فرهنگ امروز/ فاطمه امیراحمدی: نشست فلسفه‌ی معاصر در ایران و ترکیه با همکاری مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران و انیستیتو یونس امره تهران برگزار شد. در بخش نخست گزارش، «عبدالحسین خسروپناه» عنوان داشت: «در کشور ایران هم فلسفه و هم حکمت با هم مطرح است. فلسفه از احکام و اقسام وجود با روش عقلی بحث می‌کند، حکمت نیز چنین است، با این تفاوت که عقل در حکمت تلاش می‌کند تا به شهود و وحی نیز برسد. همان‌طور که حس، نقش مقدماتی برای عقل دارد، عقل نیز یک نقش مقدماتی برای شهود و وحی دارد». «احمت اینام» از فلسفه در زندگی جاری انسان سخن گفت و بیان کرد: «باصراحت و باز رفتار کردن و عمل کردن و نیز با عشق سفر کردن به ما این امکان را می‌دهد که به مقصد نزدیک‌تر شویم؛ و البته ادب که می‌تواند به ما کمک کند تا به منبع و سرچشمه‌ی حقیقت دست بیابیم». «غلامحسین ابراهیمیدینانی» نیز گفت: «اندیشه‌ی فلسفی با اندیشه‌ی علمی و دینی و هر اندیشه‌ی دیگری تفاوت دارد؛ اندیشه‌ی فلسفی تا با چیزی که هنوز اندیشه نشده است مواجه نشود، حرکت نمیکند. فلسفه تنها تفکری است که در سطح حرکت نمیکند و همواره از سطح به عمق و ژرف می‌رود». در ادامه مشروح سخنان «کریم مجتهدی» و «کنعان گورسوی» می‌آید.
کریم مجتهدی: فلسفه‌ی دکارت برخلاف تصورش بی‌واسطه نیست
در ابتدا عرض کنم، طی مطالعاتی که روی اندیشه‌ی سهروردی داشتم به این نکته رسیدم که سهروردی قسمت عمیقی از اندیشه‌ی خود را از آناتولی گرفته است و این ادعا سندیت نیز دارد. اما چون تحصیل‌کرده در حوزه‌ی فلسفه‌ی غرب هستم سخن خود را درباره‌ی فلسفه مقایسه‌ای -به طور عمد از واژه‌ی تطبیقی استفاده نمی‌کنم- با دکارت آغاز می‌کنم، اما نه در جهت تأیید او. دکارت در روش اول خودش می‌گوید: از تصور واضح و متمایز آغاز کنیم. از تصور واضح و متمایز شروع می‌کنم؛ این تصور واضح و متمایز در سنت دکارت تقریباً مترادف به کار می‌رود، یعنی هرچه واضح است متمایز نیز هست.
اما اگر دقت کنیم متمایز با واضح فرق می‌کند، در واقع متمایز متوجه دو امر یا مستلزم دو تصور است؛ همین نشان می‌دهد فلسفه‌ی دکارت برخلاف تصور خودش بی‌واسطه نیست؛ من فکر می‌کنم هستم پس بی‌واسطه متوجه این هستم. ولی این‌طور نیست اتفاقاً این شناخت باواسطه است، آنچه موجب و باعث شود که نسبت به خود شناخت پیدا کنیم «جهان غیب» است؛ هریک در مقابل هم می‌توانیم بگوییم «من» یا «ما».
منظورم این است که مقایسه کردن از ابتدای تفکر حضور دارد، حتی اگر تحول تکوینی ادراک را در نزد کودک توجه کنیم مراحل اولیه -من شاگرد پیاژه نیز بوده‌ام- ظاهراً هنوز تشخیص نمی‌دهد، نگاه و لمس می‌کند اما تشخیص نمی‌دهد؛ اما لحظه‌ای که این ادراک واقعاً منجر به شناخت می‌شود آن نوعی سنجش و مقایسه است؛ چیزی را با چیز دیگر مقایسه می‌کند تا شناخت روی دهد.
فلسفه همان تأمل کردن و تشخیص تفاوت‌ها، شباهت‌ها، چگونگی‌های مختلف است و این تمام مقایسه و سنجش است. در کتاب‌های سنتی ما اعم از منطق و فلسفه‌ی عمومی به ما گفته می‌شود که دو امر یا با هم تطابق دارند یا متباین هستند، یا با هم عموم و خصوص مطلق هستند و یا عموم و خصوص من وجه.
«تطابق» می‌تواند بدون ادامه باشد، «تباین» نیز می‌تواند بی‌ادامه باشد؛ ولی وقتی گفته می‌شود دو امر نسبت به هم عموم و خصوص مطلق یا به‌ویژه عموم و خصوص من وجه است مقایسه‌ای است که به طور آنی نمی‌توان پاسخ داد. در این دو، در واقع دو چیز با هم مقایسه می‌شود، به طور مثال «کلام و فلسفه» یا «کلام و دین»؛ در اینجا تأمل و تفکر به‌صورت وسیع درمی‌آید و ذهن گرایش به فلسفه دارد و می‌خواهد از لحاظ فلسفی بسنجد، چرا می‌گوییم یک چیزی بالاتر از چیز دیگر است. فلسفه گشایش و وسعت ذهن است، در جست‌وجوی یک جواب آنی و فوری نیست.
حیات فلسفه‌ی مقایسه‌ای در ایران
به‌هرحال، آنچه که در ایران در باب فلسفه‌ی مقایسه‌ای انجام گرفته است عملاً کار درخشانی نمی‌بینیم، شاید در ادبیات، شعر، داستان‌های اسطوره‌ای کمی موفقیت بیشتری داشته‌ایم، اما در این حوزه کار خاصی انجام نگرفته است. یک نمونه مربوط به دوره‌ی ناصرالدین شاه است، زمانی که گوبینو (Gobineau) کنسول فرانسوی به تهران می‌آید -وی علاقه‌مند به فلسفه بود-، از قول وی نقل می‌شود که تصمیم داشت کتاب «گفتار» دکارت را به فارسی ترجمه کند. وی می‌گوید دکارت هیچ شباهتی به متفکران ایرانی ندارد -و درست هم می‌گوید-، می‌خواهم کتابی که هیچ شباهتی با آثار ایرانی نداشته است، ترجمه کنم و ببینم در قرون بعدی چه چیزی از آن بیرون می‌آید. گوبینو شاید دنبال تجربه‌ی قابل توجه‌ای بوده است، غافل از اینکه ترجمه‌ای که از کتاب شده است (برنه) قابل استفاده نیست و خوانده نمی‌شود؛ به طور مثال نام دکارت در این کتاب شده است «دیاکارت» و اسم کتاب شده است «حکمت ناصری».
مورد دومی نیز هست که در نوع خودش جالب توجه است؛ شاهزاده‌ای قاجار به نام «بدیع‌الملک میرزا» که از نواده‌های فتحعلی‌شاه بوده است، کمی فرانسه می‌دانسته (از نامه‌هایش می‌توان فهمید) و کمی نیز از فلاسفه‌ی غرب می‌دانسته است و یک نکته‌ی خیلی مهم‌تر، فهمیده بوده که علوم جدید مبتنی بر مفهوم «نامتناهی» است و راجع به این موضوع جست‌وجو می‌کرده است.
وی از استادی سنتی در ایران به نام «حکیم زنوزی» ۷ سؤال می‌پرسد و زنوزی به وی پاسخ‌هایی می‌دهد که در کتابی به نام «بدایع الحکم» چاپ شده است.
این ۷ پرسش را که بنده مطالعه کردم، نشان می‌دهد بدیع‌الملک از فلسفه‌ی کانت تا حدودی اطلاع داشته است و در ۶ پرسش اول غیرمستقیم از «زمان» و «مکان» می‌پرسد؛ اینکه زمان و مکان چگونه است، کدام مقدم و کدام مؤخر است و غیره.
وقتی این کتاب را می‌خوانیم متوجه می‌شویم نوعی سوءتفاهم بین سؤال‌کننده و پاسخگو به وجود آمده است، زیرا او در مورد کانت و مفهوم نامتناهی سؤال می‌کند و زنوزی پاسخ‌های سنتی مشایی می‌دهد، در واقع این حکیم تنها نظر خودش را با گرایش مشایی می‌گوید؛ در نتیجه مطلب زیادی در آن نیست -البته کتاب خواندنی است به لحاظ اینکه در دوره‌ای نظرات و آرای حکیم زنوزی را می‌خوانیم- و هدف انجام نشده است.
در دوره‌ی جدیدتر کتابی از مرحوم حسینعلی راشد در سال ۱۳۴۶ (ه. ش) چاپ شده است که در فیلسوف شرق و غرب یعنی ملاصدرا و اینشتین را با هم مقایسه کرده است؛ هدف کتاب خوب است، اما در مورد نتیجه‌اش اظهارنظری نمی‌کنم. در آن دوره می‌خواهد نشان دهد که فلاسفه‌ی ما در جامعه‌ی علم‌زده‌ی دروغی آن دوره آن‌قدر هم بی‌خبر نبوده‌اند؛ مثلاً در این زمینه ملاصدرا با اینشتین قابل مقایسه است. اما خب مقایسه به نظر درست نیست و معنی نمی‌دهد (البته این نظر شخصی من است).
نمونه‌ی آخر در مورد فلسفه‌ی مقایسه‌ای در ایران از لحاظ تاریخی، کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» علامه طباطبایی و شهید مطهری است. کتاب جنبه‌ی تاریخی دارد که در موقعیت تاریخی معینی نوشته شده است و باید بر اساس نیاز آن عصر سنجیده شود. وقتی کتاب را می‌خوانیم صریحاً در مقدمه‌ی کتاب گفته می‌شود که مطالب مربوط به فلسفه‌ی غرب از «شبلی شمیل لبنانی» گرفته شده است. مقایسه‌ای که در کتاب انجام شده است، ارثیه‌ی فلسفه‌ی ایران به خصوص بعد از صدرا -در واقع حالت مرکزی به آن داده است- یک نوع کوشش برای احیای سنت صدرالمتألهین است. کتاب از لحاظ اهداف عالی است ولی اطلاع فلسفی غربی آن ضعیف است؛ به طور مثال شمیل در کتابهایش می‌گوید فلسفه را هرمس بنیان‌گذاری کرده است، درحالی‌که هرمس یک سنت است و شخص نیست. عبارت فلسفه به طور سنتی برای فیثاغورث است.
ارتباط فلسفه‌ی مقایسه‌ای و تاریخ فلسفه
در انتها اگر نظر خودم را بخواهم بگویم، به عقیده‌ی بنده فلسفه‌ی مقایسه‌ای به معنای درست کلمه، همان تاریخ فلسفه است. کسی اگر بخواهد تاریخ فلسفه را درست بخواند باید آن را به طور مقایسه‌ای بخواند. هیچ فیلسوفی بدون تأمل در افکاری که پیش از او بوده است و سنجیدن آن‌ها با مطالعات خودش، هیچ‌چیز نمی‌تواند ارائه دهد.
بهترین نمونه به نظر من کتابی است که هگل در اوایل قرن ۱۹ نوشته است به نام «مقایسه و اختلاف فلسفه‌ی فیخته و شیلینگ» که فیخته بزرگ‌تر از هگل و شیلینگ کوچک‌تر از هگل است؛ هگل در بین این دو اندیشمند است و خودش نظریه‌ای ندارد، او این دو فیلسوف را با هم مقایسه می‌کند و در واقع اگر خوب تأمل کنیم، می‌بینیم که در حال ساختن خودش است.
به نظر بنده فلسفه بسیار مهم است و اگر در جامعه‌ای فلسفه نباشد -یعنی خود فکر حضور نداشته باشد- رشته‌های دیگر به جایی نخواهند رسید.
کنعان گورسوی: مولانا پیونددهنده‌ی ایران و ترکیه است
زمان این رسیده بود که فیلسوفان ایرانی و ترکی با هم فعالیت مشترک داشته باشند و این فرصت خوبی بود که امیدوارم ادامه داشته باشد. بین این دو کشور اشتراک‌هایی وجود دارد که در رأس آن حضرت مولاناست که هر دو دانش‌آموزان او هستیم. همواره این ارزیابی وجود دارد که مولانا ایرانی است یا ترک؟ مهم این نیست که وطن مولانا کجاست، مهم این است که ما از وطن او هستیم یا خیر؟ او که در کتاب خودش با کلمه‌ی «بشنو» آغاز سخن می‌کند، در ۱۸ بیت اول مسائلی که ما باید بر روی آن‌ها تأکید داشته باشیم را ذکر می‌کند. وی در بیت اول از جدایی شکایت می‌کند و راهی را به انسان‌ها نشان می‌دهد که باید امروز طی شود؛ از چنین حسرتی، عشق و اشتیاق متولد می‌شود که در کنار این عشق به خدا، عشق به تمام بشریت نیز هست و در کنار این حسرت، قطعاً علم، فلسفه و عرفان زاده می‌شود.
نگاه جدیدی در ترکیه شکل گرفته است که وقتی فیلسوف ترک می‌گوید فلسفه تنها فلسفه‌ی غرب؛ و متدولوژی را مدنظر ندارد. در حال حاضر خوانش جدیدی شکل گرفته است که در مقایسه‌ی خودمان با غرب، خودمان را بهتر می‌شناسیم و این امر دیدگاهی جهان‌شمول به ما می‌دهد؛ بدون اینکه با اندیشه‌ی خودمان بیگانه شویم صاحب دیدگاه جهانی می‌شویم. وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی خودمان منظور این نیست که تنها فلسفه‌ی قدیمی خود را بخوانیم و تکرار کنیم، اما فکر می‌کنم لازم است مشکلات امروز فلسفه را تشخیص دهیم و با پاسخ‌هایی که از سنت خودمان نشئت می‌گیرد به آن‌ها جواب دهیم و پرسش‌های جدیدتری هم در این بستر باید طرح کنیم؛ این نیاز فلسفه‌ی امروز بشر است.
باید زبانی شکل گیرد که مشکلات را تشخیص دهیم و به آن‌ها پاسخ دهیم؛ اما درعین‌حال هم باید به آن مفاهیم جهانی دقت داشته باشیم و هم به سنت خود نگاه کنیم؛ ازاین‌رو، امروز بسیار به فلسفه‌ی مقایسه‌ای نیاز داریم. در ایران و ترکیه در قرن نوزدهم تقریباً فعالیت‌های مشابه‌ای در این زمینه شکل گرفته است. متأسفانه از قرن ۱۷ به این‌سو فلسفه در ترکیه و در قرن ۱۸ در ایران متوقف شد، اما در قرن نوزدهم شروع مجدد است برای اینکه ما خودمان را از طریق غرب بشناسیم؛ وقایع سیاسی و تاریخی آن دوره، استانداردهای حقوقی، تحقیقات علمی، تلاش‌های جدید در عرصه‌ی ادبیات، در این دوره در مقایسه با غرب انجام می‌شود.
نگاه جهان‌شمول، نیاز فلسفه‌ی اسلامی
اما در اینجا دوباره مشکل جدید به وجود آمد، چون در ذهن افراد جایگاه خود را در بین شرق و غرب پیدا نمی‌کنند و همواره درون آن‌ها یک کشمکش وجود دارد؛ برخی به غرب گرایش پیدا می‌کنند و بعضی به شرق. ما باید به یک دیدگاه جهان‌شمول برسیم.
در این رابطه که ما در حال سعی هستیم تا فلسفه را برای امروز شکل دهیم، وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم ملزومات مورد نیاز ما کجاست؛ و درعین‌حال وقتی می‌گوییم ما نباید با خود بیگانه شویم، معتقدم باید یک سلسله سنت‌هایی که در فرهنگ وجود دارد را ارزیابی کنیم و از آن‌ها استفاده کنیم و این می‌تواند تنها سنت فلسفه و کلام نباشد. اما این سنت باید بر پایه‌ی آیینی استوار باشد که از موسیقی و شعر و هنر و فرهنگ ما نشئت می‌گیرد. حتی باید زمینه‌ای باشد که بر اساس اصول اخلاقی در فرهنگ تعریف شود و البته باید کلام و فلسفه هم در آن باشد. من شخصاً وقتی از دیدگاه خودم می‌بینم، معتقدم که باید از سنت‌های عرفانی خودمان به آن بنگریم؛ اگر این شیوه را داشته باشیم افرادی مثل مولانا، حاج بگتاش ولی و تعداد بسیاری از صوفی قرار دارد.
و در این شرایط معتقد هستم که از طریق فلسفه‌ی تطبیقی باید کار را در دست بگیریم، باید زبان مشترک و جدیدی پیدا کنیم و از این راه به صحبت و دیالوگ بپردازیم؛ جدایی و بیگانهسازی در کشورهای خاورمیانه نتیجه‌اش داعش می‌شود.
اما درباره‌ی بحث امروز که در مورد فلسفه و تصوف است، باید دید جایگاه انسان در فلسفه‌ی امروز کجاست؟ چه معماریِ شخصیتی باید به انسان امروز توصیه کنیم؟ اگر این پیغام را بین ایران و آناتولی کشف کنیم در آن زمان می‌توانیم ادعا کنیم که پیغامی برای کل دنیا داریم.
من معتقد هستم که پی نمودن یک راه مشترک با غرب نیز به ما کمک خواهد کرد، زیرا در طول ۲۰۰ سال اخیر غرب از یک علم نظری به سمت علمی که انسان در آن زندگی می‌کند پیش رفته است و در این زمینه دکارت نمونه‌ی بارز این علم است. وجود و انسان در این دید، زمینه‌ی مهمی است. در این صورت ما باید ابن‌عربی را نیز با یک خوانش جهان‌شمول با دیگر اندیشمندان هم‌طراز این اندیشمند مسلمان تطبیق دهیم و نیز پیشرفت تمام آن‌ها را به سمت اخلاق مورد ارزیابی قرار دهیم؛ به طور مثال هانری کوربن که هایدگر را بسیار خوانده بود بعدها فلسفه‌ی ایران را نیز مورد مطالعه قرار می‌دهد. این بدین معناست که می‌توان آن منطق وجودی که در شرق و غرب هست، در یک نقطه‌ی مشترک به هم پیوند داد و این نقطه‌ی مشترک همان‌طور که استاد پیش‌تر به آن اشاره کردند نشان می‌دهد چرا دارای اهمیت است.
در دیالوگ گرگیاسِ افلاطون که اخیراً مجدداً به مطالعه‌ی آن پرداختم، در مکالمه‌ی سقراط و شخصی به نام پولوس به ما می‌گوید، می‌توانیم در مونولوگ مهارت کافی داشته باشیم اما مهارتی در دیالوگ نداریم و هنوز این را نیاموخته‌ایم؛ در این صورت آن چیزی که مهم است از درون خودمان چگونه دیالوگ را با شخص مقابل بیاموزیم.
احمت اینام از باز بودن (آچیکلوک) صحبت کردند و استاد دیگر از متمایز و واضح بودن سخن گفتند؛ پس فلسفه این نقطه‌نظر در تفاوت‌ها و تمایزهای شخص مقابل است و این درعین‌حال شکل‌گیری یک فضای جدیدی است که از طریق زبان فلسفه خواهد بود. در این صورت آیا لازم نیست که ما فلسفه و عرفان ایران و ترکیه را در این راه مجدد مورد بررسی قرار دهیم و در همراهی، آن رنگی که متعلق به ما هست را کشف کنیم و از آن آهنگ وحدت به وجود بیاوریم؛ و در این راه تنها دوست هم نباشیم، بلکه آینه‌ی یکدیگر نیز باشیم و در این آینه خود را مجدد کشف کنیم، درحالی‌که دست طرف مقابل را هم گرفته‌ایم.