فرهنگ امروز/ روح الله کریمی:
۲. تفاسیر دیگری از مفاهیم مورد استناد نویسنده که سازگاری بیشتری با دیگر آثار نیچه دارد، ممکن است
ابرانسان و خواست قدرت: تفسیری که نویسنده از ابرانسان و خواست قدرت ارائه می‌دهد (ص۱۰۴تا۱۰۶)، تنها تفسیر مقبول از این دو مفهوم کلیدی نیست و مورد چالش‌های زیادی قرار گرفته است. چون فرصت طرح کامل این چالش‌ها در اینجا وجود ندارد، صرفاً به همین نکته بسنده می‌کنیم که تفسیر کردن مابعدالطبیعی خواست قدرت و ابرانسان، که تفسیر نویسنده به آن‌ها متمایل است، لوازم باطل بسیاری دارد که با سایر اجزای فلسفۀ نیچه ناسازگار است. نیچه با خواست قدرت، اگر نگوییم از همه، لااقل می‌خواهد از طیف وسیعی از پدیده‌های روان‌شناسانه و رفتارهای آدمی، بهترین تبیین ممکن را ارائه دهد. مطابق اعتقاد مفسرانی مانند کلارک، نیچه حتی اعتقاد نداشت که خواست قدرت بتواند تنها تبیین ممکن برای همۀ رفتارهای آدمی باشد، چه برسد به اینکه آن را برای دیگر جانداران و حتی غیرجانداران و بلکه کل هستی به کار برد (Clark، ۱۹۹۰: ۲۰۹-۲۱۲). نیچه خواست قدرت را «آری‌گویانه‌ترین رانه به زندگی» و مسئول تمام دستاوردهای بزرگ بشر (نهادهای سیاسی، دین، هنر، اخلاق و فلسفه) می‌داند. ادعای روان‌شناختی اصلی او این است که انسان‌ها در معرض تجارب سخت نداشتن قدرت (عدم توانایی) هستند و چنین تجربه‌ای به افسردگی می‌انجامد، مگر اینکه وسیله‌ای برای بازیابی احساس قدرت بیابند. آنچه «بربریت» می‌نامیم، تا حد زیادی مجموعه‌ای از استراتژی‌های مستقیم و خام برای بازیابی احساس قدرت با نشان دادن قدرت صدمه زدن به دیگران است. آنچه «فرهنگ» می‌نامیم، مجموعۀ نهادها و استراتژی‌هایی است که برای به دست آوردن همان حس، به‌شیوه‌ای پالایش‌یافته یا کمتر مستقیم به کار می‌گیریم. در مورد آموزۀ ابرانسان نیز آنچه برای نیچه اهمیت دارد، اندیشۀ ابرانسان است، چون ابرانسان نمادی از نگرش به آینده است؛ نگرشی که انگیزه و جهت انسان برای پیشبرد خود و خودآفرینی همیشگی است. به قول اسمیث، ابرانسان آرمانی است که باید آن را همچون «ایدۀ تنظیمی» در نظر گرفت و فاصلۀ آن را همیشه با بشر واقعی لحاظ کرد (اسمیث، ۱۳۸۰: ۱۸۲). از نظر نیچه، تلاش دائم در جهت ابرانسان شدن، بهترین امیدی است که ما برای آفرینش خود به‌سوی جهتی داریم که بر مشکلات و خطرات مدرنیته به‌ویژه نهیلیسم، فائق آییم. ابرانسان، تکمیل سوژه‌باوری، فردگرایی، آموزۀ پیشرفت و رو به آینده بودن مدرنیته است.
جنگ: عبارات زیادی در نوشته‌های نیچه می‌توان یافت که از ضرورت و حتی از مطلوب بودن جنگ سخن می‌گوید. یک نظامی ناسیونالیست به‌سادگی می‌تواند چنین عباراتی را در راستای مقاصد خویش، یعنی جنگ‌طلبی، تفسیر کند. برای نمونه، نیچه در «انسانی، بس-بسیار انسانی» در یادداشتی با عنوان ضرورت جنگ می‌نویسد: «برای داشتن فرهنگی متعالی و به همین دلیل، ضرورتاً برای این بشر عاجز و ناتوان، مانند آنچه امروزه در اروپا مشاهده می‌کنیم، جنگ نه‌تنها لازم است، بلکه بزرگ‌ترین و مخوف‌ترین جنگ‌ها ضرورت دارد (یعنی بازگشت کوتاه‌مدت به بربریت) تا با ابزار فرهنگ، خود را از فرهنگ و هستی خویش محروم نکنند» (HH، II: ۴۷۷). هرچند نیچه در اینجا جنگ را نه به‌عنوان یک غایت فی‌نفسه، بلکه به‌عنوان ابزاری برای هدفی عالی‌تر یعنی فرهنگ معرفی می‌کند، اما کاملاً می‌توان انتظار داشت که ناسیونالیست‌ها از این تمایز چشم بپوشند و جنگ را به نام دفاع از ملت خود یا جبران احساس حقارتی که ملتشان متحمل شده است، مقدس شمارند. در عبارت دیگری از «آنک انسان» که نیچه سعی می‌کند چهره‌ای از اندیشۀ خویش را ترسیم نماید، می‌توان شاهد دیگری دال بر جنگ‌طلب بودن او ارائه کرد: «من سرشتی ستیزه‌گر دارم. حمله کردن از غرایز من است. توان دشمنی داشتن، دشمن بودن، شاید لازمۀ چنین چیزی طبیعتی نیرومند است. در هر حال، هر طبیعت قدرتمندی چنین است. نیازمند مقاومت‌هاست، در نتیجه در پی مقاومت می‌گردد» (EH، I: ۷). اگرچه این عبارت نیز نشان می‌دهد که نیچه باور مستحکمی به ارزش جنگ دارد، اما برخی از پرسش‌های مهم نیز با توجه به زمینه‌ای که این عبارت در آن آمده است، مطرح می‌شود. پرسش اول اینکه واقعاً نیچه در اینجا از چه «حمله» و «دشمنی» سخن می‌گوید؟ برای پاسخ به این پرسش، نیازی به تأملات انتزاعی نیست. بهتر است جایگاه جنگ را در زندگی خود نیچه معلوم داریم. نیچه به‌جز مدت‌زمان بسیار کمی که به‌عنوان خدمتکار آمبولانس در جنگ فرانسه-پروس شرکت کرد، هیچ تجربۀ دیگری در میدان جنگِ نظامی نداشت. پس منظور وی از اینکه سرشتی ستیزه‌گر داشته و همواره در جنگ بوده است، نمی‌تواند جنگ نظامی باشد. به همین دلیل است که یاسپرس معتقد است: «نیچه نمی‌تواند خواهان این‌چنین ستایشی از جنگ (بماهو جنگ) باشد» (یاسپرس، ۱۳۸۳: ۴۱۰). نیچه در مورد جنگ به‌شیوه‌ای کاملاً خاص و به‌نحو تمثیلی سخن می‌گوید. در اغلب موارد، واضح است که منظور او، جنگ فلسفی است: «فلسفیدن با پُتک»، دفاع تندوتیز و پرهیجان از ایده‌هایش علیه توده‌های جاهل، تنها نبرد واقعی این «توپخانه‌چی قدیمی» بود که می‌شناخت. «جنگ‌های بزرگی» که قرار بود رخ دهد، جنگ ایده‌ها بود. همان‌گونه که در قرن بیستم و بیست‌ویکم شاهد بوده‌ایم، برخی از این «جنگ ایده‌ها» ممکن است از مسیر خود منحرف شوند و به نبردهای نظامی خشونت‌آمیز بینجامند، اما چنین جنگ‌هایی مورد عنایت نیچه نبود.
البته اگر بخواهیم منصف باشیم، باید اقرار کنیم که منظور نیچه از جنگ، گاهی چیزی بیشتر از تقابل ایده‌هاست. به نظر یاسپرس، نیچه به‌دنبال ارائۀ تفسیری از عالم است که همۀ واقعیت‌های عالم را در درون خود جای دهد و از هیچ‌یک صرف‌نظر نکند. در چنین تفسیری، باید برای جنگ نیز به‌عنوان یک واقعیت این عالم، اگرچه واقعیتی رنج‌آور، جایی باشد. اما آنچه مسلم است، منظور نیچه از جنگ، منازعاتی نیست که میان ملّت‌ها بوده و هست و از لوازم ذاتی ناسیونالیسم است. گرایش نیچه به آرمان اروپای متحد[۱] مانع چنین تفسیری است. از نظر نیچه، ناپلئون، گوته، بتهوون، استاندال، هاینه و شوپنهاور، همگی در قلب خویش به اروپای متحد می‌اندیشیدند؛ اگرچه خود بر این امر واقف نبودند (BGE: ۲۵۶). «نیچه عظمت ناپلئون را در آن می‌بیند که او مفهوم "اروپا به‌عنوان وحدت سیاسی" را در ذهن می‌پرورد... نیچه می‌تواند مشاهده کند که اساساً چه اتفاقی در حال رخ دادن است: محو ناسیونالیسم و خلق انسان اروپایی» (یاسپرس، ۱۳۸۳: ۴۲۲). نیچه اتحادیۀ اروپا را پیش‌بینی می‌کند و از جهانی صحبت می‌کند که در آن، مرزهای کشورها بلاموضوع خواهند بود. نیچه در «فراسوی نیک و بد» می‌نویسد:
«به‌دلیل بیگانگی بیمارگونه‌ای که جنون ملیت در میان ملت‌های اروپایی دامن زده است و هنوز هم می‌زند و نیز به‌دلیل وجود سیاست‌مداران کوته‌بین و چرب‌دستی که به یاری همین جنون، امروزه در رأس جای گرفته‌اند و هیچ خبر از آن نمی‌توانند داشت که این سیاست جدایی‌افکنی که در پیش گرفته‌اند، چیزی جز یک میان‌پردۀ [گذرا] نتواند بود، به این دلیل‌ها و بسی دلیل‌های دیگر که اکنون بر زبان نمی‌توان آورد، آن نشانه‌های گویا را نادیده می‌گیرند که خود به زبان حال می‌گویند که اروپا خواهان یگانگی است و یا به‌دروغ و خودسرانه به آن‌ها معنایی دیگر می‌دهند» (BGE: ۲۵۶).
نیچه در یادداشت بسیار جالب دیگری در «خواست قدرت»، پس از اینکه ناسیونالیست‌ها را «گاوصفتانی» توصیف می‌کند که هیچ ایده‌ای در پس ذهن خود ندارند، می‌نویسد: «اتحاد اقتصادی اروپا به‌ضرورت فرامی‌رسد و همچنین به‌عنوان یک واکنش، یک حزب صلح؛ حزب صلحی بدون احساساتی‌گری که خود و اعضایش را از جنگ‌افروزی برحذر می‌دارد، مراجعه به دادگاه‌ها را قدغن می‌کند، مبارزه، تقابل و آزار را علیه خویشتن ترغیب می‌کند: حزب مظلومان دست‌کم برای مدتی؛ که به‌زودی حزبی بزرگ شود. مخالف احساسات انتقام‌جویی و کینه‌توزی. یک حزب جنگ، آن نیز اصولی و سرسخت با خویش که در جهت مخالف پیش می‌رود» (WP: ۷۴۸) با دقت در این عبارت می‌توانیم از برخی پیچیدگی‌های رویکرد نیچه در باب جنگ و صلح پرده بگشاییم. در اینجا اتحاد ملل اروپایی به‌عنوان یک ضرورت مطرح می‌شود و حتی در برابر «جنون ملیت» از آن دفاع می‌شود. حزب صلح به بهترین شکل، مورد تکریم قرار می‌گیرد. این حزب «در مقابل احساسات انتقام‌جویی و کینه‌توزی» خواهد ایستاد و همان‌طور که می‌دانیم، یکی از اهداف اصلی نیچه در همۀ آثارش، نشان دادن تجلیات این احساسات و غلبه بر آن‌هاست. نیچه حزب صلح را نیز به همان اندازۀ حزب جنگ، ستایش می‌کند. نیچه هیچ علاقه‌ای به سیاست ناسیونالیستی و جنگ ملل نداشت و آن‌ها را محکوم می‌کرد. ابهامی که اغلب در این موضوع پیش می‌آید، به‌خاطر کاربرد کلمۀ «جنگ» برای توصیف فعالیت‌هایی است که آن‌قدرها هم به جنگ شباهت ندارند. اما حتی اگر بخواهیم «جنگ» را به‌معنای تحت‌اللفظی آن هم بفهمیم، روشن است که جنگ مدنظر نیچه، جنگ‌های ناسیونالیستی نیست.
ستایش نیچه از درد و رنج: نیچه در مواضع مختلف، رنج‌ها، مقاومت‌ها، موانع و سختی‌ها را یکی از اصلی‌ترین نیازهای زندگی برای معنا دادن به زندگی می‌داند که بدون وجود آن‌ها زندگی بی‌معنا خواهد بود. او انسان‌هایی که به‌دنبال خوشبختی و لذت‌اند «مسخره و حقیر» (BGE: ۲۲۵) می‌داند. البته مسلم است که نیچه برای خود و برای «جان‌های آزاده»، شادی و مسرت می‌خواهد (آن‌ها حامیان «دانش شاد»ند)، اما نکته این است که چنین «شادی» و «لذتی» معیار انسان والا بودن نیست؛ غایتی نیست که انسان والا در پی آن باشد. چون رنج هم برای رشد و تعالی انسان والا لازم است و انسان والا تنها چیزی است که نیچه نهایتاً مورد ستایش قرار می‌دهد. «مگر نمی‌دانید که قیدوبند رنج، قیدوبند رنج بزرگ، آری، همین قیدوبند، تاکنون اسباب تمامی بلندگراییِ انسان را فراهم کرده است؟ همان تب‌وتاب روان در عالم شوربختی که مایۀ پرورش نیروی آن است، همان وحشت او از رویارویی با ویرانی بزرگ، همان چاره‌جویی و دلاوری‌اش در تحمل شوربختی و بی‌تابی نشان ندادن و معنا کردن آن و بهره گرفتن از آن» (BGE: ۲۲۵). البته رنج هم فی‌نفسه ارزش نیست. ارزش رنج عارضی است. رنج پیش‌شرط هر دستاورد بزرگ انسان است. «همۀ شیوه‌های اندیشه‌ای که ارزش چیزها را با لذت و رنج می‌سنجند، یعنی با پدیده‌های فرعی و دومین، سطحی‌نگر و ساده‌لوحانه‌اند؛ خواه لذت‌باوری[۲] باشد، خواه بدبین‌نگری،[۳] خواه فایده‌باوری، خواه سعادت‌باوری.[۴] هرکس که از نیروهای آفرینندگی و وجدان هنرمندانه آگاه باشد، بر این اندیشه‌ها جز با پوزخند و دلسوزی نظر نخواهد کرد» (BGE: ۲۱۵).
«آنچه من پیشرفت می‌دانم (من نیز از بازگشت به طبیعت سخن می‌گویم، اگرچه به‌راستی آنچه من می‌گویم نه بازگشت به [طبیعت] که فراز آمدن[۵] [از طبیعت] است) فراز تا طبیعت و طبیعیتِ والا، آزاد، حتی ترسناک، آن‌چنان‌که دست به بازی با وظیفۀ بزرگ زند» (TI، IX: ۴۸). نیچه «بازگشت به طبیعت» را همان رهایی بشر مدرن از راحت‌طلبی و ضعف و سستی می‌داند. نیچه خطر کردن، رنج و سختی را می‌ستاید و این‌ها را لازمۀ «عظمت» انسان می‌داند که نتیجۀ آن آفرینندگی خواهد بود.
اشراف‌سالار دانستن نیچه: نویسنده در چندین موضع، اشراف‌سالاری نیچه را در راستای سیاست نازی‌ها می‌بیند: «نیچه به‌روشنی می‌گوید که هر روش جدیدی که اشراف‌سالاران جدید بدان توسل جویند، هرچند که بی‌رحمانه، برحق خواهد بود.» اما چند اشکال به اشراف‌سالاری نیچه وارد شده است که نویسنده توجهی به آن‌ها ندارد.
یک) آیا نقد نیچه از مابعدالطبیعه و حقیقت مابعدالطبیعی که همۀ مفسران بر سر آن متفق‌القول‌اند، به نیچه اجازۀ چنین استنتاجی را دربارۀ حقیقت و ذات زندگی به‌مثابۀ خواستِ قدرت می‌دهد؟ قبول تفسیر مفسرانی که نیچه را اشراف‌سالار می‌دانند، مشروط به تفسیر مابعدالطبیعی مفاهیمی چون خواست قدرت و اراده است. حال آنکه نیچه خود از منتقدان سرسخت مابعدالطبیعه محسوب می‌شود و تفسیر مابعدالطبیعی از خواست قدرت او اگرچه بنا بر برخی یادداشت‌هایش در «خواست قدرت» ممکن است، اما در آن‌صورت دیگر نمی‌توان نیچه را منسجم دانست.
دو) درحالی‌که نیچه فرهنگ مسیحی-اخلاقی را به‌دلیل آموزۀ نجات، به‌تندی نقد می‌کند، باز هم آموزه‌ای ارائه می‌دهد که بر انسان و اعتلای او مبتنی است و تحقق آن مستلزم فدا کردن حال در پای نوعی آیندۀ نامعلوم و ناشناختنی (ایجاد ارادی ابرانسان) است.
سه) مشکل سوم این است که نیچه چگونه می‌خواهد در عصری که به‌خاطر عمق نهیلیسم، تمام مرجعیت‌ها و مشروعیت‌ها از توان افتاده‌اند، دیگران را متقاعد به قبول «فلسفۀ بزرگ» خویش کند.
لیتر (Leiter، ۲۰۱۰) شواهد و دلایلی که نویسنده به برخی از آن‌ها اشاره کرده و دلیلی بر اشراف‌سالاری نیچه دانسته شده است، یک‌به‌یک نقد می‌کند و نشان می‌دهد که نیچه را نمی‌توان بنا بر این شواهد، اشراف‌سالار خواند. لیتر معتقد است پاره‌های ۵۶ و ۵۷ «مسیحاستیز» را که نیچه با استفاده از قوانین مانو، نظام کاست و سلسله‌مراتبی را تمجید می‌کند، باید در زمینه فهمید. به نظر لیتر، نیچه همه‌جا نظام طبقاتی را نقد می‌کند و تنها جایی که آن را تمجید می‌کند، در «A: ۵۷» است. دلیلش هم این است که می‌خواهد آن را با مسیحیت مقایسه کند. به نظر لیتر، نیچه می‌خواهد بگوید: اگرچه مانو و مسیحیت هر دو مشکل دارند، حداقل مانو در خدمت اهداف مسیحیت نیست؛ یعنی «زهرآگین کردن، افترا، انکار زندگی، خوار شمردن بدن، لکه‌دار کردن و بی‌حرمت ساختن نفس انسان با مفهوم گناه» در آن وجود ندارد. مانو «دروغ مقدس» می‌گوید (A: ۵۶).
از نظر لیتر، «گونه‌های والاترِ» مورد حمایت قوانینِ مانو (مخصوصاً کاستِ روحانیون) هیچ اشتراکی با گوته که نیچه او را الگوی انسان والا می‌داند، ندارد. نگرانی نیچه در مورد «گونه‌های والاتر» این است که آن‌ها از وجدان بد برنجند؛ یعنی از این باور خطا که «اخلاق به‌معنای نکوهیدۀ آن» برای ایشان خوب است. چنین اخلاقی برای رشد و شکوفایی گونه‌های والاتری مانند گوته، تهدید است و بالاترین دغدغۀ نیچه، رشد چنین انسان‌های والاست. آنچه برای نیچه مهم است، این است که افرادی چون گوته، از باور به چنین اخلاقی دست بشویند. پس به عبارت دیگر، موضوع نیچه در درجۀ اول این نگرش‌های فردی است، نه ساختار سیاسی.
۳. عدم توجه به زمان در تفسیر نسبت نیچه و یهودیان
عدم توجه نویسنده به دوره‌های مختلف زندگی نیچه که خود نیچه بارها به آن‌ها اشاره کرده است، موجب می‌شود که نتواند توجیه مناسبی برای «مطالب منفی که نیچه دربارۀ یهودیان گفته است» بیاید. شاید یهودستیز بودن نیچه مخصوصاً در دوران جوانی‌اش چندان دور از ذهن نباشد. نیچه فرزند یک کشیش پروتستان بود و اگرچه پدرش خیلی زود از دنیا رفت، اما مسلماً برای مادر، دختر و همسر یک کشیش پروتستان، یهودی از دنیای عجیبی آمده است و نیچۀ جوان در چنین جو دینی محدودی رشد کرده است و به همین دلیل، چندان عجیب نیست که او تا اندازه‌ای تحت‌تأثیر این جو ضدیهودی قرار گرفته باشد. اما پرسش این است که آیا نیچه توانست از تأثیر تربیت خانوادگی‌اش رها شود؟ آیا او بر یهودستیزی دورۀ جوانی‌اش فائق آمد؟ نیچه خود از این پیشینۀ یهودی‌ستیزی‌اش آگاه است و آن را یک حماقت و بیماری‌ای می‌داند که از بند آن رها شده است:
«باید به‌حساب آورد که هنگامی که ملتی از تب عصبی ملی و بلندپروازی‌های سیاسی در رنج است و می‌خواهد در رنج باشد، همه‌گونه ابر و آشفتگی-خلاصه، [همه‌گونه] حمله‌های کوچک حمق بر روح او گذر خواهد کرد. نمونه‌های آن نزد آلمانی‌های امروز گاه حماقت ضدفرانسوی است، گاه ضدیهودی... مرا ببخشایند از اینکه در دوران کوتاهی که جسورانه در آن مرزوبومِ سخت آلوده به سر می‌بردم، من نیز از این بیماری یک‌سره در امان نماندم و مثل همه به پروراندن اندیشه‌هایی پرداختم که ربطی به کار من نداشت. و این نخستین نشانۀ عفونت سیاسی است. از جمله اندیشه‌پردازی دربارۀ یهودیان: توجه فرمایید!» (BGE: ۲۵۱).
۴. نیچه، فردگرا یا جمع‌گرا
همان‌گونه که اشاره شد، از نظر نیچه، دولت آفتِ فرد است. دولت نیرویی است مستحکم به نفع توده و طبقۀ متوسط و دغدغۀ آدم‌های خاص و ناهماهنگ با توده را ندارد و ایشان را صرفاً به‌عنوان «افراد حاشیه‌ای» نگاه می‌کند. دولت «تدارکی است مکارانه برای پیشگیری از یکدیگرخواری افراد، اما اگر در مصلح بودن دولت غلو شود، فرد سرانجام به دست دولت، ضعیف یا متلاشی خواهد گشت.» دولت با همسان‌سازی، فردیت انسان‌ها را متلاشی می‌کند و قدرت آفرینش و خلاقیت آن‌ها را خفه می‌کند تا آن‌ها به موجوداتی مطیع و فرمانبردار، «گوسفند»، «گله» تبدیل شوند (یاسپرس، ۱۳۸۳: ۴۰۶-۴۰۵).
نقدهای نیچه بر اخلاق و سیاست گله‌ای و طرح ابرانسان که به‌غایت فردگرایانه است، چگونه می‌تواند با جمع‌گرا دانستن نیچه سازگار باشد؟ نیچه اگرچه مؤلفه‌های اصلی عصر جدید و دورۀ روشنگری را به شدیدترین وجه نقد می‌کند، اما خود به‌شکل بنیادینی آن‌ها را در طرح ایجابی‌اش به کار می‌گیرد. نیچه معتقد است قطار عصر جدید از زمان دکارت، از ریل اصلی خود خارج شده است و دوباره به همان ریل رو به انحطاط مسیحیت، البته صورت نقاب‌زدۀ آن، بازگشته است. او در تلاش است تا این قطار را به ریل اصلی بازگرداند.
۵. آیا نیچه یک فیلسوف سیاسی است؟
نیچه در جایی خود را «آخرین آلمانی ضدسیاست» (EHI: ۳) می‌نامد. والتر کافمن که شاهد سوءاستفادۀ ایدئولوژی‌پردازان و مبلغان نازی از نوشته‌های نیچه بود، از این عبارت جهت بطلان آن نظریه‌پردازی‌های کذایی بهره می‌برد و تأکید می‌کند که نیچه به‌هیچ‌وجه فیلسوف سیاسی نیست، بلکه فیلسوفی است که عمدتاً نگران سرنوشت فرد منزوی و تنهایی است که دنیای اجتماعی به او بی‌مهری می‌کند (Kaufmann، ۱۹۷۴). لیتر نیز الزامات سیاسی دیدگاه‌های اخلاقی نیچه را برای فیلسوف سیاسی خواندنِ او کافی نمی‌داند. به باور لیتر، «الزامات» و «پیامدها» یک مسئله است و داشتن فلسفۀ سیاسی مسئله‌ای دیگر. قاعدۀ معمول این است که متفکری را فیلسوف سیاسی بدانیم که دیدگاه‌های فلسفی در مورد پرسش‌های سیاسی (دولت، آزادی، قانون، عدالت و...) داشته باشد، نه متفکری که دیدگاه‌هایش در مورد دیگر موضوعات، صرفاً برای سیاست «الزاماتی» نیز دارد.
فهرست منابع در دفتر مجله محفوظ است.
[۱]. Europeanim
[۲]. hedonism
[۳]. pessimism
[۴]. eudaemonism
[۵]. ascent