فرهنگ امروز/ داود فیرحی:
دانش سياسى در اين پژوهش، مجموعه‌اى وحدت‌يافته از سنت‌سياسى است. منظور از سنت‌سياسى، مجموعه‌اى از ميراث علمى و عملى، و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزديك، اسلامى و غير اسلامى است كه همراه ما، يا در زندگى سياسى ما حضور دارند. (۱)
اين سنت‌با ديدگاهها و مبانى متفاوت تفسير شده است; «تفسير مبتنى بر تجدد غرب» و نيز، «فهم سنتى از سنت»، دو ديدگاه اساسى هستند كه چشم‌اندازها و نتايج متفاوتى از دانش سياسى دوره ميانه ارائه داده‌اند. روش نخست كه «شرق‌شناسى»، (Orientalism) ناميده شده است، به لحاظ معرفت‌شناختى، بيرون از سنت‌سياسى دوره ميانه قرار گرفته و دانش سياسى اين دوره را به اعتبار دوران، (Epoch) غيريت‌سازى، كه متغاير با دوران جديد غرب است، اما بر مبناى تجدد اروپايى، ارزيابى مى‌كند. ليكن روش دوم، دانش سياسى دوره ميانه را نه به اعتبار دورانى كه سپرى شده است، بلكه به مثابه دوره‌اى، (Period) از سنت اسلامى تلقى مى‌كند كه پرسشهاى آن مى‌بايست در درون سنت و با توجه به الزامات آن طرح شود.
به نظر مى‌رسد كه هر دو تفسير فوق، آميزه‌هاى ايدئولوژيك دارند و پژوهش در دانش سياسى دوره ميانه را به قلمروها و نتايج از پيش تعيين شده سوق مى‌دهند. اما از آن روى كه بسيارى از تحقيقات انجام شده در انديشه‌هاى سياسى اسلامى در دايره الزامات دو الگوى شرق‌شناسانه و سنتى قرار دارند، طرح اجمالى آنها نه تنها خالى از فايده نيست، بلكه پرتوى بر برخى معضلات معرفت‌شناختى در تحقيق حاضر خواهد افكند.
۱. روش شرق‌شناسى; الگوى تجدد
منظور از شرق‌شناسى، پژوهشهاى متكى بر مبانى معرفتى و فلسفى غرب است كه توسط شرق‌شناسان و محققان مسلمان ملتزم به مبانى آنان انجام شده است. هنگامى كه اروپاييان از قرن نوزدهم به اين طرف، مسئوليت كاوش علمى در متون سياسى دوره ميانه اسلام را به عهده گرفتند، به ناگزير روشهاى پديدارشناختى و تاريخى برخاسته از تجارب خود را در سنتى متفاوت از ميراث غرب، و طبعا ناشناخته براى آنان، استخدام كردند. اين امر در شرايط انقطاع معرفتى و ناتوانى ديرينه مسلمانان نسبت‌به بارورى يا بازگشت انتقادى به سنت، گزينشى طبيعى بود.
علاوه بر خلا روش‌شناختى در جامعه اسلامى، به اين دليل كه مسلمانان قادر به تطبيق روش تاريخى پديدارشناختى غرب بر سنت اسلامى نبودند، نويسندگان غربى مستقلا اقدام به اين تطبيق كردند; و به اين ترتيب، شرق‌شناسان در حوزه تحقيقات اسلامى‌سياسى، چونان متفكران قوم شناخته شدند، و الگوى شرق‌شناسى نيز مذهب مختار و شيوه برگزيده بسيارى از اهل قلم گرديد. در اين مسير، دانش سياسى، بخصوص شاخه فلسفى آن، قبل از همه مورد توجه واقع گرديد. اما مطابق مبانى شرق شناسى، اين دانش از سياق تاريخى و پيوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى جدا شده و به مثابه استمرارى حاشيه گونه از عقلانيت‌يونانى‌اروپايى طرح شد.(۲)
شرق‌شناس تاريخى و كلى‌نگر، فلسفه سياسى مسلمانان را نه به عنوان جزئى از دانش سياسى برخاسته از فرهنگ اسلامى، بلكه ادامه‌اى تحريف شده و آشفته از فلسفه سياسى يونان مى‌بيند. او همچنين، سياستنامه‌هاى اسلامى را حاشيه‌اى بر حكمت و اندرزهاى باستانى ايران، و ادبيات و فقه سياسى مسلمانان را در پيوند با عرف سياسى و قوانين رومى و اسكندرانى بررسى مى‌كند. پديدارشناس تجزيه‌گرا هم در بررسى دانش سياسى اسلامى كوشش مى‌كند كه فروع و عناصر هريك از شاخه‌هاى اين دانش را نه با توجه به اصول يا مسائل دوره ميانه، بلكه با استناد به اصول يونانى، ايرانى و... تحليل كند. (۳)
شرق‌شناسى لوازم و الزامات خاصى دارد. شرق‌شناسى، تحقيقى بيرونى است كه با خروج از سنت و با تكيه بر تجدد اروپايى به عنوان مفهومى بنيادى، به طرح پرسشهايى درباره سنت‌سياسى دوره ميانه مى‌پردازد. و از آن روى كه اين پرسشها، پرسشهايى از درون سنت‌سياسى ما نيستند، پاسخى شايسته پيدا نمى‌كنند و پژوهشگر به ناچار، به طرح «نظريه‌اى از انحطاط» رهنمون مى‌شود كه فراز و فرود آن نه در واقعيت تاريخ و انديشه سياسى دوره ميانه كه خود، نه اوجى دارد و نه انحطاطى بلكه در ذهن تجدد سلوك نويسنده مستشرق قرار دارد. (۴)
الگوى شرق‌شناسى، تاريخ انديشه سياسى اسلام را تاريخى معكوس و قهقرايى مى‌نماياند. اما افق طرح اين پديدار (انحطاط) نه از خود پديدار (دانش سياسى دوره ميانه)، كه از فلسفه اروپا زاده شده است. شرق‌شناسان، چه بسا «اسلامى» را كشف كرده‌اند كه برساخته انديشه غيريت‌آفرين «غرب» است (۵) . آنان از چنان «سنت‌سياسى‌اى در اسلام» سخن مى‌گويند كه خود، زاده «تجدد اروپايى» است; اولى را كهنه و دومى را نو مى‌بينند و با التزام به فكر جديد، «سنت» را به موزه مى‌سپارند. به طور كلى، دانش سياسى اسلام را به عنوان نقشى در آينه «تجدد اروپايى» مى‌نگرند. سيد جواد طباطبايى با التزام به روش‌شناسى فوق مى‌نويسد:
«بدينسان، تجدد يا تجديد تفكر درباره سنت را مى‌توان در معناى دقيق و ژرف آن، چونان تعبير ديگرى از پايان سنت و خروج از آن دريافت. از اين ديدگاه مى‌توان گفت كه بحث درباره سنت، جز با خروج از سنت كه خود به معناى پايان حضور زنده و زاينده سنت است، امكان‌پذير نمى‌تواند باشد. و به ديگر سخن، بحث درباره سنت، خود نشان از اين واقعيت دارد كه دوره حضور زنده و زاينده سنت‌براى هميشه سپرى شده است... تا زمانيكه سنت، عنصر بنيادينى از حيات معنوى يك قوم باشد، پرسش فلسفى از آن امكان‌پذير نمى‌شود و امكان پرسش فلسفى، در واقع، به معناى آغاز دوره گذار اگر نه خروج كامل از قلمرو سنت است. پرسش از سنت، در دوره‌اى از تاريخ انديشه در مغرب زمين كه از آن به تجدد تعبير شده، به معناى آن بود كه خروج از سنت انديشه قديم كه فيلسوفان يونان شالوده آن را استوار كرده بودند، امكان‌پذير شده بود.» (۶)
مورد فوق را از آن روى به تفصيل آورديم كه بر چشم‌انداز و زاويه مختار شرق‌شناسى در شكافتن يا ورود به سنت‌سياسى دوره ميانه تاكيد كنيم. كار طباطبايى، نمونه‌اى برجسته از نگاه به خويشتن از سكوى انديشه و تجدد اروپايى است. آثار طباطبايى و ديگر نوشته‌هاى هم‌سنخ آن ارزش زيادى دارند; چرا كه با طرح «پرسش از خود»، كه پرسشى بنيادى است، قوت و ضعف يكى از نخستين تلاشهاى خودنگرانه (و مبتنى بر شرق‌شناسى) را آشكارا نشان مى‌دهند. اين روش آنگاه كه از ديگر آگاهى شرق‌شناسانه غربيها، به خود آگاهى غرب‌شناسانه نويسندگان جوامع اسلامى گذر مى‌كند، يكى از مهم‌ترين ويژگيهاى فلسفه غرب را به حوزه تحقيقات اسلامى انتقال مى‌دهد. به سخن ديگر، نگاه به خود به عنوان يك واحد، و نهادن اين واحد در برابر واحد ديگر، كه با اصطلاح «من»/ «ديگرى» متمايز مى‌شود، ويژه فكر غربى است و بنابر اين، همه محققان ميراث اسلامى، در جايى كه اين ميراث را در برابر انديشه غرب قرار مى‌دهند، «غربى» مى‌انديشند. اما همين انديشه روشمند است و موجب بازيابى نوعى خودآگاهى در تفكر اسلامى و توانمند كردن اين تفكر در نوشتن تاريخ خود و كشف مفهوم «سنت» مى‌شود. زيرا فكرى كه نتواند تاريخ خود را بنويسد، هرگز قادر نخواهد بود اوج يا انحطاط خود را برجويد و باز شناسد. (۷)
ضعف عمده تحقيقات شرق‌شناسانه اين است كه خودنگرى آنها از خود نبوده و نقد آنها نقد درون نيست; بلكه مقوله‌اى است‌برآمده از بينش خودنگر تجدد اروپايى، كه از جايى خارج از فكر سياسى دوره ميانه بر اين «فكر و سنت» تحميل شده است. از آن روى كه مواد اوليه و مصالح اين خودنگرى به تمامى از «غرب» آمده، ممكن است كه سنت‌برساخته» اين روش نيز، سنتى ساختگى، مبدل و غير اصيل بوده، و خودآگاهى و توانمندى آن در تدوين تاريخ خود، چونان نقشى بر خيال باشد. محمدرضا نيكفر در توضيح اين وضعيت، درباره قوت و ضعف شرق‌شناسى در پژوهشهاى اسلامى و ايرانى مى‌نويسد:
«... ما براى خودآگاه شدن مجبور مى‌شويم تاريخ فكر در اروپا را تكرار كنيم... [كه شرق‌شناسى] بعنوان الگوى مطلق تاريخ فكر فرض مى‌كند... گرايش بدان دارد كه فلسفه را در كانون فرهنگ قرار دهد....
ما را توانايى خودنگرى نيست، چون «خود» ما فاقد بينش خودنگر است. به عبارت ديگر، ما را توانايى خود«نگرى» نيست، چون ما را توانايى «خود»نگرى نيست. در اينجا بوضوح دايره‌اى يعنى دورى ديده مى‌شود... خارج شدن از اين دور ايجاب مى‌كند كه بينش خودنگر در خارج آن گذاشته شود. اما اين بينش بر «خود»ى ديگر استوار است، نمى‌تواند «خود» ما را بشناسد. يا فقط مى‌تواند جنبه‌اى و پاره‌اى از آن را بشناسد و از اين رو ممكن است در روند شناسايى خود دو پاره شود و دست آخر مخلوطى شود بى‌انتظام. مى‌توان گفت كه مى‌توانيم به‌رغم گرفتن بينش اوليه از خارج دايره، در دايره باقى بمانيم و مدام آن را چرخ زنيم.» (۸)
مورد فوق، عناصر درستى از انديشه شرق‌شناسى، و نيز لوازم و مشكلات اين روش را باز مى‌نماياند. نيكفر بدرستى تاكيد مى‌كند كه در تمهيد فهم از «خود»، ما را از توسل به بينش «خودنگر» غربى گريزى نيست. او براى شكافتن سنت، نقطه عزيمت‌خود را، جايگاه مطمئنى در خارج از دايره سنت قرار مى‌دهد و از سكوى غرب به مساله مى‌نگرد. البته اين موضع، تقليد از غرب نيست، بلكه چنانكه خود مى‌گويد، آموختن از غرب است. (۹) اما راه‌حل پيشنهادى نيكفر در جمله پايانى مورد بالا، سرانجام به تناقضى آشكار در منطق شرق‌شناسى مى‌رسد; او عقيده دارد كه مى‌توان از خارج دايره «سنت» شروع كرد و در دايره سنت‌باقى ماند. همچنين مدعى است كه مى‌توان به شرق بر مبناى غرب نظر كرد و آنگاه به تهافت هر دو پرداخت.
چنين مى‌نمايد كه در پيشنهاد نيكفر غفلتى معرفتى نهفته است. او دايره «سنت» را مستقل از دايره تجدد و مترادف تجدد اروپايى مى‌نگرد، كه نسبت‌به هم تخارج دارند; و بدين لحاظ، امكان گذر از خارج دايره سنت‌به درون آن و بارور كردن سنت را طرح مى‌كند. اما چنانكه گذشت، چنين دواير دوگانه و متخارجى در واقع وجود ندارند. تنها، دايره غيريت‌ساز تجدد وجود دارد و سنت‌به مثابه مجهول مطلقى است كه فقط در آينه تجدد امكان ظهور يافته است. سنتى كه تحقيقات شرق‌شناسانه به ما باز مى‌نمايانند، سنتى غير اصيل، سايه‌گونه و باز آفريده بر مبنا و موقعيت غرب است. حدود اين سنت، حدودى عدمى است و هرگونه پرسشى، نه با ورود به دايره سنت، بلكه با نفى مطلق سنت‌به پاسخ مى‌نشيند.
به هر حال، نقد شرق‌شناسى از آن جهت نيست كه از زاويه‌اى غربى به ميراث اسلامى مى‌نگرد، بل از آن روست كه اين تحقيقات به پيش‌نگر خود صراحت نمى‌بخشند. شايد اين صراحت‌براى خواننده غربى مهم نباشد، اما براى ما اهميت زيادى دارد. براى ما، صراحت دادن به پيش‌فرض يعنى تبديل آن به مساله، (Problem) و طبعا درگير شدن با آن; كه موجب باز نمودن افق در رويارويى درست‌با سنت مى‌گردد.
ميراث اين سنت، قبل از آن كه به دست‌شرق‌شناسان بيفتد، حاوى معناى «يك زندگى» بود; ادبيات، عمل و انديشه سياسى يك ملت‌بود كه اين قوم در آنها «جهان» خاص خود را باز مى‌نمود و تعبير و تفسير مى‌كرد. آنها در اين «جهان» زندگى مى‌كردند. آثار سياسى دوره ميانه، پيش از آن كه به عنوان موضوعى علمى در برابر شرق‌شناسان قرار گيرند، مظاهر يك جهان، يك زندگى، يك انسانيت و يك تاريخ بودند. اما تقدير چنان بود كه اين جهان و زندگى، معناى درونى خود را از دست‌بدهد و از بيرون، معنايى تازه بيابد; معنايى كه تجدد اروپايى به آنها مى‌دهد. آثار سياسى دوره ميانه، قبل از آن كه در دايره شرق‌شناسى قرار گيرند، در درون خود، هم يكپارچه بودند و هم مطلق; اما به خاطر الزامات شرق‌شناسى، هم كليت آنها از هم پاشيد و هم به نسبيتى بدل شدند كه با ملاك مطلقى ديگر، يعنى ملاك تجدد اروپايى، سنجيده مى‌شدند. اين معيار هنوز چنان مطلق، حاضر و بديهى است كه هرگز به عنوان يك «مساله» بدان نمى‌انديشيم. (۱۰)
۲. فهم سنتى از سنت
مفهوم «سنت» و ساختار و عناصر آن در انديشه سياسى دوره اسلامى، هنوز به عنوان امرى مستقل مورد توجه واقع نشده است. و در غياب سلسله‌اى از بررسيهاى انتقادى درباره ماهيت اين سنت، به مثابه نظامى از دانش كه بتواند مبانى معرفتى و نظام گفتارى آن را توضيح دهد، هرگونه سخن گفتن از سنت مشكل مى‌نمايد. در عين حال، مساله جدى است; نحوه پرسشهايى كه در برابر سنت وجود دارد، بسيار شگفت‌انگيز است و آن را به معماى مخصوص زمان ما تبديل كرده است كه با اضطراب در اذهان جوامع اسلامى جريان دارد. زيرا روشنفكران جوان بين دو گرايش سرگردانند: يكى، شيفتگى در برابر وسوسه‌هاى هيجان‌برانگيز تجدد و ديگرى، بار سنگين مجموعه‌اى از نشانه‌هاى مشخص و عادات و روش‌ها و آداب زندگى و شرايط اجتماعى‌فرهنگى كه از گذشته خيلى دور باقى مانده است.
تجدد امروز، به طور مداوم در حال از بين بردن تاروپود اين مجموعه است، كه در گذشته حامى مسلمانان بوده، ولى اكنون گه‌گاه به عنوان عاملى متضاد با مصالح و ضرورتهاى روز آنان تلقى مى‌شود. مجموعه اين ميراث، هم از نظر كسانى كه آن را محكوم مى‌كنند و هم از ديد آنان كه مى‌خواهند به آن وفادار بمانند، ميراث و سنن اسلامى به شمار مى‌آيد. (۱۱)
انديشمندانى كه پاى در سنت دارند و هويت اسلامى را در آن مى‌بينند، چنين مى‌انديشند كه سنت در حوزه تمدن اسلامى، تداوم خود را حفظ كرده و بنابر اين، اگر هم موج انديشه جديد، گاهى بر پيكر تنومند اين سنت نشسته، نتوانسته شالوده آن را فرو شكند.
مفسران سنتى، كه دانش سياسى دوره ميانه را بررسى مى‌كنند، روش‌شناسى خاصى دارند. اينان، اعتقاد به برترى و مرجعيت متقدمان را اصل بنيادين تفكر خود قرار داده‌اند و بر مبناى اين اصل، فضل تقدم پيشينيان را دليل بر تقدم فضل آنان تلقى مى‌كنند; كه به ضرورت، بهتر از متاخران و طبعا انسانهاى زمانه ما مى‌فهميده‌اند. بر پايه اين روش، وجوه عمده دانش سياسى اسلام كه فقط يك بار، در عصر زرين فرهنگ اسلامى (دوره ميانه) ظاهر شده بود، بهترين فهم از نصوص دينى و مؤسسان آنها، اعم از فارابى، ماوردى و... آگاه‌ترين افراد به مسائل و تفسير آنها كم‌خطاترين تفسيرها تلقى مى‌شود.
اين برداشت از سنت و مرجعيت دانشمندان يا دانشهاى متقدم، آرمان خود را در «گذشته» مى‌بيند كه زمان، عامل تزلزل و تنزل آن است; و اصرار مى‌كند كه هرگونه احيا و تذكر سنت، جز از مجراى بازگشت‌به آثار اعلام الاولين ممكن نيست. ابو اسحاق شاطبى مى‌نويسد:
«مراجعه به كتابهاى متقدمان از اهل علم پسنديده‌تر است، زيرا آنان از متاخران در علم استوارترند.... اعمال متقدمان، برخلاف متاخرين، در اصلاح دين و دنيا و دانش آنان در تحقيق استوارتر است.... بدينسان، كتابها، كلام و رفتارهاى متقدمان براى كسى كه بخواهد با احتياط در راه علم گام نهد، در هر دانشى، بويژه در علم شريعت كه عروة‌الوثقى و پناهگاهى استوار است، پرفايده‌تر به شمار آمده است.» (۱۲)
اصطلاح سنت، بر روى مفاهيم استمرار، ثبات، و محترم بودن تاكيد مى‌كند، و به معناى سلطه مجموعه‌اى از خرد جمعى است كه در دوره ميانه اسلام ظاهر شده، و به دليل محتواى فوق‌العاده عاطفى‌اى كه دارد، ناخودآگاه تاريخى و سرچشمه رفتار سياسى امروز ما را تشكيل مى‌دهد (۱۳) . اين مفهوم از «سنت» و معادل عربى آن، واژه «تراث»، بنا به مضمون روش‌شناختى‌اى كه دارند اصطلاحى جديد هستند كه در گفتار سلف و نيز متون ادب و لغت قديم سابقه ندارند. لغت‌نامه دهخدا واژه سنت را به معناى راه و روش، و نيز، با تكيه بر اصطلاح فقهى آن، گفتار و كردار و تقرير معصوم(ع) دانسته است; كه ضد بدعت است (۱۴) . بدعت در فقه، «هر عقيده و عمل تازه‌اى است كه، به قصد تعبد و تشريع، در دين افزوده مى‌شود». و همچنين «تجديد» يا «احياى سنت» به معناى قيام براى شكستن بدعتها و بازگشت‌به سنن معصومان(ع) تلقى شده است. اين مفهوم از «بدعت و تشريع»، مقصود حديث «كل بدعة ضلالة وكل ضلالة فى النار» بوده، حرمت آن اجماع امت و ضرورى دين است (۱۵) .
التباس بين دو مفهوم معاصر و قديم «سنت»، يعنى سنت‌به معناى روش‌شناختى كه در مقابل «تجدد» قرار دارد، و به مجموعه‌اى از ميراث فكرى و دانش تاريخى ما اطلاق مى‌شود; و سنت‌به معناى گفتار، كردار و تقرير معصوم(ع) كه سرچشمه شريعت و مقابل «بدعت» است، گه‌گاه موجب لغزشهاى روش‌شناختى مهمى شده است. برخى نويسندگان معاصر، با خلط لوازم اين دو، و تعميم ويژگى گذشته‌گرا و نوستيز سنت در معناى روش‌شناختى، به اصطلاح فقهى سنت، نتيجه مى‌گيرند كه اسلام مخالف تجدد و نوگرايى است. اين نويسندگان در اثبات مدعاى خود به روايتى از حضرت رسول(ص) استناد مى‌كنند كه از امام باقر(ع) نقل شده و مى‌فرمايد:
«ان احسن الحديث كتاب الله، وخير الهدى هدى محمد، و شر الامور محدثاتها و كل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة وكل ضلالة الى النار» (۱۶) ;
براستى، نيكوترين سخن كتاب خداست و بهترين هدايت راه پيامبر(ص) است، و بدترين امور جديدترين آنهاست. و هر جديدى بدعت است و هر بدعتى گمراهى، و هر گمراهى‌اى سرانجام به آتش مى‌رسد.»
نويسندگان فوق چه آنان كه اصحاب تجدد اروپايى هستند و يا مخالفان آن با استناد به بخشى از حديث نبوى، به اين حكم مى‌رسند كه انديشه اسلامى، به طور كلى، با تاكيد بر «شر الامور محدثاتها» هرگونه نوآورى (ابداعى) را نوعى بددينى (بدعت) به شمار مى‌آورد. اما چنانكه صدر كلام پيامبر(ص) و نيز مجامع فقهى نشان مى‌دهد، نص حديث مذكور هرگونه نوآورى را رد نمى‌كند، بلكه صرفا آن دسته از امور را در نظر دارد كه به قصد تعبد بوده و يا به رغم فقدان دليل از شارع، امرى شرعى تلقى شود. ملااحمد فاضل نراقى، انديشمند دوره قاجارى، در بيان تمايز بين نوآورى و بدعت، يا به تعبير خود او، ابداع و ابتداع مى‌نويسد:
«ملاك بدعت، تشريع و ادخال در دين; شرعى بودن يك شى‌ء، و توصيه آن به فرد ديگر به عنوان حكمى از احكام شرع است. بنابراين، بدعت فعلى است كه شخصى غير از شارع آن را صبغه شرعى داده و بدون هيچگونه دليل شرعى به ديگران تجويز مى‌كند. اين امر مصداق بدعت‌بوده و قطعا حرام است... اما امورى كه بدون اعتقاد و قصد مشروع بودن آنها انجام مى‌شوند، هرچند كه از جانب شرع ثابت و توصيه نشده باشند، از مصاديق بدعت نبوده، و تبعا، تحريم نشده‌اند.» (۱۷)
نراقى با استناد به استدلال شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه، هر امر [جديد]ى را بر دو گونه تقسيم مى‌كند: فعلى كه بدعت است، و آنچه از جانب شرع ثابت و توصيه نشده است. او قسم نخست را به دليل اعتقاد بى‌جهت‌بر شرعى بودن آن حرام مى‌داند، اما قسم دوم كه بدون قصد شرعى انجام مى‌شود، هرگز حرام نيست; ولى از آن جهت كه فاقد دليل شرعى است، ثواب و اجر معنوى ندارد. (۱۸)
به هرحال، تفصيل فوق درباره بدعت از آن روست كه بر تغاير دو مفهوم فقهى و معاصر «سنت» تاكيد شود. مفهوم معاصر سنت ناظر به مجموعه‌اى از دانشها، بويژه دانش سياسى، است كه به همراه نظامى حاكى از موقعيت تاريخى و معرفت‌شناختى خود، اكنون در «آنجا» يعنى نقطه‌اى «خارج» از تمدن جهانشمول جديد قرار دارد. مجموعه‌اى از دانش سياسى كه خود، زمانى نو بوده و اينك كهن مى‌نمايد. سنت در اين مفهوم، هيچ تقابلى با بدعت و حرمت آن ندارد، بلكه امرى عرفى و تاريخى است كه سخن در روش كشف دوباره اين تاريخ و اين گذشته، و باز يافتن آن است.
روش‌شناسى سنتى، بنا به ماهيت‌خاص خود و با تكيه بر سنت‌به مثابه عنصر بنيادين زندگى و جامعه، قادر به غيريت‌سازى و تمايزگذارى بين شناسنده و فاعل شناسا نيست و به ضرورت، با دو معضل روش‌شناختى مواجه است: نبود انديشه انتقادى و فقدان چشم‌انداز تاريخى. طبيعى است كه اين وضعيت، نتيجه‌اى جز تكرار بى‌تذكر سنت و چرخيدن در دايره بسته احياى متون نخواهد داشت. اما اين سنت چيست و چه ويژگيهايى دارد؟ به تعبير ديگر، ويژگى عام سنت‌سياسى مسلمانان كدام است؟
سنت‌سياسى، در واقع، امرى است كه قواعد انديشه و عمل سياسى ما را تا مواجهه با تجدد اروپايى به هم پيوند مى‌زند. آنچه اين پيوند را حفظ و محكم مى‌كند، ويژگيهاى خاصى است كه در درون اين سنت وجود دارد و به اعتبار ماهيت، به دو دسته ويژگيهاى صورى و ماهوى تقسيم مى‌شود. در سطرهاى ذيل به اجمال، به اين ويژگيها اشاره مى‌كنيم.
ويژگيهاى صورى سنت نخستين ويژگى صورى سنت‌سياسى ما، گذشته‌گرايى و تكرارپذير بودن آن است. البته تكرار مفهوم زمان را تداعى مى‌كند و يا عين زمان است. سنت چيزى است كه در ذات خود، گاهى، ملازم كنترل زمان است. مى‌توان گفت كه وجه غالب سنت، جهت‌گيرى به سمت گذشته است و چنان ساخته شده است كه نفوذ عظيمى بر سازمان‌دهى حال و آينده دارد. بدين ترتيب، سنت هر چند مخالف مطلق تغيير نيست، اما شدت و جهت تغييرات سياسى را در جامعه اسلامى كنترل و تعيين مى‌كند. جريان جدال ميان متقدمان و متاخران، و نيز هواداران قديم و جديد در چند دهه اخير، حضور زنده و زاينده سنت در تحولات سياسى جامعه ما را نشان مى‌دهد. اين وضعيت، چنانكه برتران بديع بدرستى نشان مى‌دهد، ويژگى خاصى به تجربه تجدد در كشورهاى اسلامى داده و مسير اين «تجربه» را از «تجدد اروپايى» متمايز نموده است. (۱۹)
ويژگى مشخص سازمانى و نظم ارگانيگ، يكى ديگر از ويژگيهاى صورى سنتهاست: آنها همانند يك موجود زنده، رشد و توسعه يافته، ضعيف مى‌شوند و مى‌ميرند. البته سنتها، از جمله سنت‌سياسى مسلمانان كه آثار و مدارك مكتوب دارد، عمرى طولانى دارند و سخن از مرگ آنها نيز هرگز به معناى نابودى تمام عيار نيست; بلكه تنها از نظر ناپديد مى‌شوند، ولى در حلقه‌هاى ممتد تناسخ، در گذر زمان، به كرات باز پرداخت مى‌شوند. بنابراين، چنانكه آنتونى گيدنز اشاره مى‌كند، سخن از انسجام و «اصالت» ويژه يك سنت، مهم‌تر از طول عمر يا قدمت آن است. (۲۰)
سنت‌سياسى ما واجد يك «حافظه جمعى»ء است كه جريانهاى مختلف انديشه سياسى را در خود ادغام نموده و هويت كلى خاصى پيدا كرده است. قواعد تعريف‌شده‌اى دارد و، چنانكه اشاره خواهد شد، صورت‌بندى معينى از انديشه درباره حقيقت و حقانيت ارائه مى‌دهد. اين سنت، به همراه حافظه خود، فرآيند اجتماعى فعالى است كه به طور مداوم به باز توليد گذشته مى‌پردازد و در تلاش مستمر براى پيوند حال و گذشته، اقدام به تفسير و بازپرداخت ممتد هويت مى‌كند. سنت و هويت‌برساخته آن، طبعا امرى هنجارى، غيريت‌آفرين و مسئوليت‌ساز است. انديشه سنتى زمانى كه زنده، بالنده و بى‌رقيب است، در درون خود تكثرپذير، منطقى و عقلانى مى‌نمايد، اما هر اندازه ضعيف‌تر شود و دست‌خوش كسوفى دلهره‌آور گردد، انگيزه‌هاى احساسى و ايدئولوژيك آن تقويت مى‌گردد (۲۱) . اين وضعيت كه در بسيارى از جوامع اسلامى تجربه‌اى رايج است، شرايط فرهنگى و اجتماعى خاصى آفريده است كه در چارچوب آن، هرگونه ارزيابى انتقادى سنت دشوار شده و تحقيقات علمى، به ضرورت، در بن‌بست مواضع ايدئولوژيك فرو غلتيده‌اند.
سومين ويژگى صورى سنت ما، وجود زبان و برنامه‌هاى خاصى است كه در قالب آنها حقيقت و مشروعيت قاعده‌مند سنت در انديشه سياسى توليد و باز توليد مى‌شود. اين زبان و قواعد، پاسداران و مفسران معينى دارد و بنابراين، هركس و با هر شرايطى (افراد عامى) قادر به استنباط و تفسير احكام سنت نيست. گفتمان سنت، صورت‌بندى خاصى از دانش دارد كه از يك سو، به پاسداران خود شان و مقامى غيرقابل رقابت مى‌دهد و از طرف ديگر، با قواعدى كه توليد مى‌كند، ابزارى قوى براى حفظ انسجام درونى و كاهش اختلاف مفسران خود ارائه مى‌نمايد. دانش اصول و قواعد فقه در حوزه‌هاى دينى و نيز مباحث معرفت‌شناسى در گفتمان تجدد، نمونه‌اى از اين ابزارها براى كنترل و كاهش اختلاف مفسران سنت است. كارشناسان جوامع مدرن، هرچند در برخى حوزه‌ها، از جمله سياست، هنوز موقعيت پاسداران سنت را ندارند، در حوزه‌هاى ديگرى، بويژه علوم پزشكى و روان‌شناسى در واقع موقعيتى همتراز متوليان سنت پيدا كرده‌اند. و اظهارات آنان درباره بدن و روان انسان، منبع بى‌واسطه و پرسش‌ناپذير واقعيت/ حقيقت تلقى مى‌شود (۲۲) .
به هرحال، سنت‌بدون وجود پاسداران و كارشناسان (اعم از قديم و جديد) غيرقابل تصور است. زيرا همين متوليان هستند كه با تكيه بر قواعد برساخته خود، رهيافت‌خاصى نسبت‌به حقيقت ارائه مى‌دهند. در قلمرو دانش سياسى اسلام نيز همين تفسيرها و تجارب عملى متوليان است كه مبناى تعريف معين از حقيقت و مشروعيت‌بوده است. اقتدار و سلطه اين تفسيرها كه خود ناشى از خصلت احكام و قداست‌شخصى مفسران سنت است، به گونه‌اى است كه تاريخى بودن احكام آنها را سلب نموده، مانع از طرح پرسشهاى انتقادى مى‌گردد. البته اين وضعيت تنها ناشى از اقتدار متوليان و يا ويژگيهاى صورى سنت نيست، بلكه ويژگيهاى ماهوى پديد آمده در سنت‌سياسى ما نيز نقش مهمى دارد.
ويژگيهاى ماهوى سنت پرسش از مبانى معرفت‌شناسى سنت، كه در اينجا تحت عنوان ويژگيهاى ماهوى نت‌سياسى در دوره ميانه تمدن اسلامى مورد اشاره قرار گرفته است، به احتمال، پرتوى بر برخى از مشكلات «تفسيرهاى سنتى از سنت‌سياسى ما» خواهد افكند. اين سنت كه اكنون جزئى از هويت و اصالت ما بوده و تاروپود عقل سياسى اسلامى را تشكيل داده است، ابعاد پيچيده‌اى دارد. بنابراين، ارزيابى مشكلات «تفسيرهاى سنتى» نيز، جز در سايه ايضاح ويژگيهاى سنت، دشوار مى‌نمايد. در سطور ذيل به برخى از اين ويژگيها اشاره مى‌كنيم:
الف) تمايل به يگانگى با دين سلطه بر قارى و قرائت معاصر، از جمله ويژگيهاى مهم سنت‌سياسى در دوره ميانه است. سنت در جوامع اسلامى، اين سلطه را عمدتا با تكيه بر استراتژى اتحاد با دين اعمال مى‌كند. به‌رغم آن كه سنت‌به عنوان نظامى از دانش و انديشه، خود زمانى نو بوده و با برخى از نصوص دين يا دست كم، برخى از ظهورات و استظهارات نص چالش بسيار داشته، اما اكنون بين سنت و دين تلازم و حتى يگانگى تمام حاصل شده است. به گونه‌اى كه هر زمان سخن از سنت مطرح مى‌شود، بلافاصله دين و بويژه ديانت اسلام به ذهن مى‌رسد. سنت‌به اين ترتيب، به هويتى مقدس بدل شده است كه هرگونه نقد آن، به معناى بددينى، پوچى و خروج از «اصالت اسلامى» تلقى مى‌شود (۲۳) .
تحقيقات تاريخى نشان مى‌دهد كه دانش سياسى دوره ميانه، در قالب نوعى «منطق بازسازى شده» كه برگرفته از وضعيت تاريخى خلافت، و نيز سنن ايران و فرهنگ يونان بود، به گزيده‌بينى و فهم خاصى از نصوص اسلامى پرداخت و، به ناچار، بخش بزرگى از اين نصوص را، كه خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتى خود مى‌ديد، به حاشيه راند (۲۴) . اين امر، دقيقا به اين معنى است كه در تعامل بين دانش سياسى دوره ميانه و نصوص دينى، اين نصوص دينى است كه هيات تاليفى آن با توجه به سلطه دانش فوق، مثله، ( Deconstraction) و چند پاره شده، و در واقع، آن در اين، باز تفسير شده است. اما چگونه است كه اين دانش و سنت كه در دوران تكوين خود فقط به بخشى از نصوص دينى استناد كرده و بخشى ديگر را، براى هميشه به حاشيه رانده است، تمايل به يگانگى با دين دارد؟ اين يگانگى از چه زمانى شروع شده است؟
ابوزيد، در اين باره ديدگاه خاصى دارد. وى بدرستى اشاره مى‌كند كه در تمدن اسلامى، قواعد توليد دانش مبتنى بر سلطه متون سنتى بود، و اهميت عقل نيز در توضيح بى‌تذكر آراء گذشتگان خلاصه مى‌شد. ابوزيد آغاز اين تحول را، كه علوم اسلامى از عقلانيت علمى به سمت استناد به متون گذشتگان گذر كرد، قرن چهارم هجرى دانسته و اين دوره را، در پيوند با سلطه عباسيان، «عصر حاكميت تقليد» مى‌نامد. او مى‌نويسد:
«در عصر تقليد، اقوال اجتهادى رهبران مكاتب فقهى تبديل به «نصوص» شد. به اين معنى كه آثار آنها موضوع شرح و تفسير و استنباط واقع شده و در ميدان توليد آثار متاخران قرار گرفت. تاليفات دانشمندان به شرح تاليفات سابق محدود شد. نويسندگان به شرح لغات و جمله جمله متون سابق پرداختند. با افزايش شرحهاى متوالى، بتدريج‌سنت‌حاشيه‌نويسى و شرح حاشيه در حاشيه رواج پيدا كرد. و بدين ترتيب همه تلاشهاى علمى به شرح متون در حواشى كتابها خلاصه شد. اين تحول، علاوه بر فقه در بقيه علوم عربى [اسلامى]، همچون ادبيات، بلاغت، علوم قرآن، حديث، تفسير و علوم عقلى نيز اتفاق افتاد و آثار دانشمندان متاخر علم كلام به شرح، يا تلخيص متون قديم تحول يافت و هلم جرا.» (۲۵)
ابوزيد در ادامه بحث‌خود اضافه مى‌كند كه در جريان اين سلسله استنادهاى مكرر، نصوص اوليه دين، منحصرا از نگاه متون توليد شده يا سنت دوره ميانه ديده شد و موجب اتحاد «دين» و «سنت» گرديد. اين دگرديسى، مرتبه متون علمى دوره ميانه (سنت) را چنان بالا برد كه آن را همپايه نصوص اصلى دين نمود و با تعميم قداست دين به سنت، عقل را به دايره بسته تكرار و شرح و ترديد فرو كاست. (۲۶)
ارزيابى ابوزيد از تحول دانش و موقعيت‌سنت در تاريخ انديشه و تمدن اسلامى بسيار داهيانه است. اما به نظر مى‌رسد كه تحليل او از رابطه نصوص دينى و دانش دوره ميانه، چندان با واقعيتهاى تاريخى، بويژه با شرايط تكوين و هيات تاليفى افكار سياسى اين دوره سازگار نيست. ابوزيد چنين مى‌انديشد كه متون علمى دوره ميانه كه منتهى به عصر تقليد مى‌شود، تحت‌سلطه قرآن و سنت نبوى(ص) زاده شده و گسترش يافته است. وى در توضيح اين مطلب مى‌نويسد:
«قرآن نص اوليه و مركزى در فرهنگ اسلامى است كه «سنت» پيامبر(ص) از آن متولد شده و به فضل [امام محمد] شافعى از متن شارع [يعنى قرآن] به نص «مشرع» [يعنى منبع شريعت] تحويل يافته است. و از آن دو، «اجماع» كه آن نيز منبع شريعت‌شده و سپس «قياس» زاده شده است كه بتواند عمل «توليد متون» را قاعده‌مند نمايد.» (۲۷)
ابوزيد كوشش مى‌كند كه پديده حاكميت «تقليد» و تبعا، آغاز دوران بلند حاشيه‌نويسى را در پيوند با سبك استدلال شافعى ارزيابى كند. اين نكته هرچند به لحاظ صورى درست است،اما ماهيت‌سنت و سنت‌سياسى دوره ميانه را نشان نمى‌دهد. سنت‌سياسى دوره ميانه، اگرچه به ظاهر، مشروعيت‌خود را از استناد به قرآن و ديگر نصوص دينى كسب مى‌كند، اما ارجاع دانش سياسى دوره ميانه به نصوص دين، هرگز فارغ از پيش‌فرضهاى برخاسته از ساختار و روابط قدرت اين دوره نبوده، به ناگزير، اين نصوص را يكجانبه و گزيده مى‌ديد. بنابراين، در تعامل بين آن سنت و نصوص دين، به نظر مى‌رسد كه اين نصوص دينى است كه براساس سلطه سنت و دانش دوره ميانه، باز تفسير گرديده و از زاويه تعيين شده توسط آن سنت، ديده شده است.
ب) تاكيد بر ذات نامستقل انسان سنت‌سياسى دوره ميانه اسلام، علاوه بر يگانگى با دين، انسان‌شناسى ويژه‌اى دارد كه آن را در بنياد خود، از انديشه تجدد اروپايى متمايز مى‌كند. برخلاف تجدد اروپايى كه با تكيه بر استقلال و تفرد انسان، انديشه «فرد عاقل» يا subjectivity ] »را به عنوان مبناى تفكر و تجربه سياسى تاسيس نموده، و چنانكه نيچه مى‌بيند، به «مرگ خداى» مسيحيت قديم حكم مى‌كند، (۲۸) سنت‌سياسى دوره ميانه اسلام بر ذات نامستقل انسان تاكيد دارد.
مطابق الهيات اسلامى، و در قياس با جهان كه خدايى خارج از طبيعت، اما مريد و حاضر در آن دارد، ذات انسان نيز، در دايره وجود خود، ذاتى ناخود بسنده و نيازمند به عقل منفصل و راهنماى خارجى است كه از جانب خداى خالق انسان مقرر شده است. در اين انديشه، خداوند جزئى از طبيعت و متحرك با حركت آن، و طبعا، جزئى از تاريخ نيست; بلكه او خارج از جهان و تاريخ، مبدا و مرجع وجود آنهاست. او خالق آسمان و زمين و انسان بوده، مبدع و مريدى است كه امور طبيعت و بشر تابع اراده اوست. خداوند در انديشه اسلامى جزئى از تاريخ نيست، بلكه خود تاريخ، يعنى يگانه سازنده تاريخ است كه تاريخ انسان با اراده و بعث او شروع مى‌شود. (۲۹) علامه طباطبايى، مفسر معاصر شيعه، در اشاره به اين نكته و در ذيل آيه ۲۱۳ سوره بقره مى‌نويسد:
«سبب دعوت دينى همان سير بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است. همانطور كه فطرتش او را به تشكيل اجتماع مدنى دعوت مى‌كند، همان فطرت نيز او را به طرف اختلاف مى‌كشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف فطرت او باشد، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او ميسر نمى‌شود، و لاجرم بايد عاملى خارج از فطرت او عهده‌دار آن شود، و به همين جهت‌خداى سبحان از راه بعثت انبياء و تشريع شرايع... اين اختلاف را بر طرف كرد....
معلوم است كه انسان خودش نمى‌تواند اين نقيصه را برطرف كند چون فطرت خود او اين نقيصه را پديد آورده، چگونه مى‌تواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت و كمال خودش را در زندگى اجتماعيش هموار كند؟» (۳۰)
روش‌شناسى سنتى، با تكيه بر انسان‌شناسى فوق كه فرد انسانى را ذاتى ناخود سامان مى‌داند، وجهى دوگانه دارد; اين تفسير، با برملا كردن بنياد غيرعقلانى عقل عملى، خوش بينى افراطى تجدد اروپايى نسبت‌به اعتبار رهيافتهاى عقل عملى را مورد ترديد قرار مى‌دهد. تجدد اروپايى مفهوم خاصى از فرد عاقل فعال، (Subject Individual) را تاسيس كرده بود كه به خودمختارى و خودگردانى ذات انسان اعتقاد واثق داشت. اما نقدهاى متاخر از مفهوم سوژه خودسالار/ خودسامان، بسيارى از آرمانهاى تجدد اروپايى را به پرسش كشيد. ميشل فوكو، با تكيه بر تبارشناسى نيچه، به ارزيابى چگونگى ظهور مفهوم «انسان خودمختار»، تحولات تاريخى، و اختفاى آن از افق اروپا مى‌پردازد، و در بخش پايانى نظم اشياء، به «مرگ انسان» و خروج اين مفهوم از مركز فلسفه غرب مى‌انديشد. (۳۱) ويليام كانولى كه خود متاثر از فوكو است، در نقد تجدد اروپايى مى‌نويسد:
«زندگى انسان در اساس خود، ناسازمند، (Self-inclusive) است، حال آنكه عقل مدرن با نفوذ به زواياى نوين زندگى مى‌كوشد هر ناسازه روياروى خود را حذف كند. اين تركيبى است‌خطرناك و بالقوه سركوبگر. انكار ناسازه خواه با ناديده گرفتن اشتياق به يگانگى يا با وانمود امكان تحقق آن در زندگى، خطرناك است.» (۳۲)
علامه طباطبايى، نيز، از زاويه‌اى ديگر، و با توجه به مقدمات انديشه اسلامى، به نقد عقلانيت ليبرالى جديد مى‌پردازد. او نيز، با همان مضمون كه از كانولى نقل كرديم، مى‌نويسد:
«عقل عملى است كه به حسن و قبح حكم مى‌كند و براى ما مشخص مى‌كند كه چه عملى حسن و نيكو، و چه عملى قبيح و زشت است.... عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى‌گيرد كه در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است و احتياج به اينكه فعليت پيدا كند ندارد... و ما در سابق هم گفتيم كه اين احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است. » (۳۳)
روش‌شناسى سنتى، با تحفظ بر مقدمات مبتنى بر «انسان نابسنده»، فاصله ظريفى با تجدد اروپايى و سوژه خودسالار مفروض در آن پيدا مى‌كند. در تجدد غربى، چنانكه كانت مى‌انديشد، انسان فرد و خودسالار پيش‌شرط «اخلاقى» بودن و مقياس ارزشگذارى در جامعه و سياست است. اما انديشه اسلامى، دين و وحى را شرط خودسامانى فطرت انسان مى‌داند. وحى فرآيندى است كه در آن وجود نابسنده و ناسازه انسان، اخلاقى مى‌شود و مى‌تواند با گسستن از توحش و خشونت، خود را مسئول اعمال خويش بداند. (۳۴) «اخلاقى بودن» در انديشه اسلامى، يعنى عامل خودانديش و مستقل بودن (كونوا احرارا فى دنياكم و قد جعلك الله حرا); عاملى كه از خواست و اراده پذيرش مسئوليت‌خود برخوردار است.
اين تلقى از اخلاق مبتنى بر عقلانيت دينى، در تغاير با تجدد غرب، به ناچار، در موضعى قرار مى‌گيرد كه امكان نقد فردگرايى معطوف به دنيوى كردن ارزشهاى مذهبى و تاكيد بر زندگى خصوصى و ارزش‌زدايى از سياست‌به عنوان عرصه مصلحت عمومى را پيدا مى‌كند و انسان انديشنده را در برابر كابوس هيچ‌انگارى مدرن توانا مى‌سازد. زيرا با باور به هيچ بودن هستى، مشكل مى‌توان زيست.
اما اين تواناسازى فقط وجهى از روش‌شناسى سنتى است كه جوانه‌هاى آن سالها قبل و در زير آوار حملات غزالى و... فرو مرد; روش‌شناسى‌اى كه در صورت بسط منطقى خود مى‌توانست آغازى بر سرنوشتى غير از تاريخ كنونى جوامع اسلامى باشد. روش‌شناسى سنتى، چنانكه اشاره كرديم، جنبه ناتوان‌سازى هم داشت و تقدير اين بود كه همين صبغه از سنت، به دانش برگزيده مسلمانان بدل شود. روش شناسى سنتى نظامى از دانش اقتدارى تاسيس نمود كه در قالب آن، وحى اسلامى، نه به مثابه آغازى براى انديشيدن انسان انديشنده، بلكه براساس مرجعيتى، (Authority) كه به سنت داده شد، وحى نيز از چشم‌انداز سنت ديده شد و هر تحقيقى، استمرار تقليد از گذشتگان گرديد. اين وضعيت‌يكى ديگر از ويژگيهاى ماهوى سنت و دانش سياسى دوره ميانه است كه وجه اقتدارى آن را تغليظ نموده است.
ج) وجه اقتدارى سنت اقتدارگرايى يكى از ويژگيهاى بارز سنت و دانش سياسى دوره ميانه است كه خود، مبتنى بر فهم خاصى از «انسان نابسنده» به مثابه پيش‌فرض فلسفى در بناى چنان دانشى است. روش‌شناسى سنتى با تكيه بر مقدمات معرفتى اين سنت، كاركرد دوگانه‌اى پيدا مى‌كند كه انتقال وجه اقتدارى دانش دوره ميانه به نصوص دين و از آن طريق به زندگى و فهم و تجربه امروز از دين، از نتايج روش‌شناختى آن است.
روش‌شناسى سنتى بنا به ماهيت‌خاصى كه دارد، به ضرورت، فهمى از نصوص دين را برمى‌تابد كه چهره عمومى آن، توجيه اقتدار است و تمايل دارد ديگر نصوص اسلامى را كه خارج از منطق بازسازى شده آن قرار دارد، و بر جنبه‌هاى فردى و مسئوليت مدنى انسان تاكيد مى‌كند، به حاشيه رانده، به فراموشى بسپارد. (۳۵) اين واقعيت، تاريخ انديشه سياسى اسلام را به صورت ظهور شمارى از آموزگاران مهم در آورده كه همواره كوشيده‌اند ديگران را به سوى روشنايى‌اى هدايت كنند كه آنان در گذشته كشف كرده‌اند. ولى آنچه روش‌شناسى سنتى مورد غفلت قرار داده، طبيعت تاريخى آموزه‌هاى اين معلمان است كه مانع از تصاحب تجربه‌هاى آنان به سود زمانه و موقعيت تاريخى و اكنون ماست.
بدين ترتيب، به نظر مى‌رسد كه روش‌شناسى سنتى نيز در قياس با نصوص دين، همانند تحليل‌هاى شرق‌شناسانه از سنت، مفهومى ايدئولوژيك است و با تصلبى كه در مبانى استنباط مسائل خود دارد، منجر به امتناع هرگونه پرسش از ماهيت‌سنت و دانش سياسى در دوره ميانه مى‌شود. در اين وضعيت، روش سنتى نه‌تنها نسبت‌به بسيارى از جنبه‌هاى «سنت» آگاهى درستى پيدا نمى‌كند، بلكه از بنياد با طرح اين گونه پرسشها ناسازگار بوده، در برابر آنها موضع ايدئولوژيك مى‌گيرد. در چنين شرايطى، اين پرسش روش‌شناختى همچنان باقى است كه آيا مى‌توان نصوص دينى را خارج از فرهنگ و نظام گفتارى دوره ميانه، فهم و تفسير نمود؟
پى‌نوشت‌ها:
۱. محمد عابد الجابرى، التراث والحداثة، (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربيه، ۱۹۹۱)، ص۴۵. ۲. محمد اركون، نزعة الانسنة فى الوسط الاسلامى، ترجمه هاشم صالح، (بيروت، دارالساقى، ۱۹۹۷)، ص۲۴۷. ۳. جابرى، پيشين، ص۲۹-۲۸. ۴. بنگريد به: سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، (تهران، كوير، ۱۳۷۳) ص۲۹۰-۲۷۷. ۵. بنگريد به: Edward w. said, Orientalism New York, ۱۹۷۹. ۶. سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، (تهران، طرح نو، ۱۳۷۴)، ص۶۳-۶۲. ۷. محمدرضا نيكفر، «در ضرورت تهافت ديگر» مجله نگاه نو، شماره ۲۵، تهران ۱۳۷۴، ص۱۲۷. ۸. همان، ص۱۳۱. ۹. همان، ص۱۳۴. ۱۰. بنگريد به: داريوش آشورى، ما و مدرنيت، (تهران، صراط، ۱۳۷۶) ص۸۷-۶۹. ۱۱. لوئى گارده و محمد ارغون، اسلام، ديروزفردا، ترجمه محمدعلى اخوان، (تهران، نشر سمر، ۱۳۷۰) ص۹۷-۸۳. ۱۲. سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون، پيشين، ص۶۸-۶۷ به نقل از: ابواسحاق شاطبى، الموافقات فى اصول الشريعة، (بيروت، دارالمعرفة، بى‌تا) ج۱، ص۹۹-۹۷. ۱۳. براى آگاهى از تعاريف متعدد سنت‌بنگريد به: جوليوس گولد و ويليام بى. كولب، فرهنگ علوم اجتماعى، (تهران، مازيار، ۱۳۷۶) ص۵۲۰-۵۱۹. ۱۴. على اكبر دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، زير نظر، محمد معين و سيد جعفر شهيدى (تهران، دانشگاه تهران،بى‌تا) ج۸، ص۱۲۱۴۶. ۱۵. ملااحمد نراقى، عوائد الايام، (قم، مركز النشر لمكتبة الاعلام الاسلامى، ۱۳۷۵) ص۳۱۹. ۱۶. شيخ عبدالله البحرانى الاصفهانى، عوالم العلوم والمعارف والاحوال، (قم، بنياد فرهنگى امام مهدى، بى‌تا) ص۶۲۳-۶۶۲. ۱۷. ملااحمد نراقى، پيشين، ص۳۲۶-۳۲۵. ۱۸. همان، ص۳۲۵. ۱۹. برتران بديع، دو دولت، ترجمه احمد نقيب‌زاده (دست‌نوشته، در حال انتشار).
منبع: مجله نقد و نظر