فرهنگ امروز/ فاطمه شمسی: مسئله‌ای در میان اندیشمندان در دنیای اسلام و غرب مطرح شده است، اینکه ابن‌خلدون جامعهشناس است یا خیر؟ دکتر طباطبایی از کسانی است که معتقد است ابن‌خلدون جامعهشناس نیست، زیرا با مبانی معرفت‌شناختی و اندیشه‌ای، ابن‌خلدون با جامعه‌شناسان جدید متفاوت است و تباین دارد. جامعه‌شناسی جدید مبتنی بر مقولات فکری دکارت و کانت است و ابن‌خلدون در فضای فکری ارسطو و افلاطون سیر می‌کند. برخی دیگر مانند دکتر جمشیدی‌ها معتقد هستند که ابن‌خلدون جامعهشناس است. دکتر ارمکی آزاد در مقاله‌ای با عنوان «نظریه معرفتشناسی ابن‌خلدون» به نقد دیدگاه آقای طباطبایی پرداختند؛ ایشان در حال حاضر به نظرات جدیدی در این زمینه رسیده‌اند که در این سخنرانی به ارائه‌ی آن می‌پردازند: ایشان از مقدمین بحث دانش اجتماعی مسلمانان هستند.
جامعه‌شناسی اسلامی و حوزه‌ی اجتماعیات اسلام حوزه‌ای است که در فضای ایدئولوژیک و سیاسی خارج از دانشگاه در جریان بود که با همت اساتید اکنون در محیط آکادمیک قرار دارد. مطالعات دوباره‌ی من بر ابن‌خلدون مرا به این نتیجه رساند که ما ابن‌خلدون را تاکنون خوب نخوانده‌ایم و این درباره‌ی هم مدافعان ابن‌خلدون و جامعه‌شناسی اسلامی و هم مخالفان آن صدق می‌کند؛ خوب نخوانده‌ایم به این معنی که جایگاه ابن‌خلدون را در حوزه‌ی نظام اندیشه‌ای‌مان معلوم نساختیم. شاید این سؤال پرسش بسیار مهمی باشد که آیا ابن‌خلدون تناسبی با جامعه‌شناسی اسلامی دارد یا خیر؟ خوانش‌هایی که در مورد ابن‌خلدون تاکنون صورت گرفته است همگی خارج از متن ابن‌خلدون و از بیرون بوده است. یکی از خوانش‌های غالب، خوانش انقطاع و جناب آقای طباطبایی است که به نظر من خوانشی است خارج از ابن‌خلدون و در آن به جای آنکه ابن‌خلدون خوانده شود، مدرنیته توضیح داده می‌شود. یا دوستان دیگری که بیش از خواندن ابن‌خلدون به توضیح جامعه‌شناسی سیاسی می‌پردازند و از منطق درونی ابن‌خلدون، سخنی، مطلبی، ایده‌ای و نگرشی استخراج نمی‌شود. یک نظام مفهومی و جهت‌گیری فکری در دنیای معاصر خصوصاً جهان ایرانی از جمله در شرق‌شناسی اتفاق افتاده است که ابن‌خلدون در آن در سایه‌ی مطالعات شرق‌شناسانه خوانده شده است؛ در آنجا نیز ابن‌خلدون خوانده نشده است، بلکه دغدغه‌ها و جهت‌گیری‌های شرق‌شناسانه بازگو شده است که در آن دوگانه‌ی جهان غرب و شرق و شرق در خود رفته را توضیح می‌دهد تا اینکه بیرون آمدن شرق از شرق را و شرق در جهان معاصر را توضیح دهند.
خوانش سومی که وجود دارد مطالعات ایران‌شناسی ابن‌خلدون است. کتاب مقدمه‌ی ابن‌خلدون با دغدغه‌های ایران‌شناسی و اسلام‌شناسی معطوف به ایران‌شناسی ترجمه می‌شود، به همین دلیل هم اتفاقاً وارد حوزه‌ی دین و حوزه‌ها نمی‌شود و بیشتر کسانی که علاقه‌مند به سرنوشت ایران هستند به سراغ این کتاب می‌روند و اتفاقاً به این معنا ابن‌خلدون خیلی حرف مهمی در مورد ایران ندارد؛ به همین دلیل خیلی به او ارجاع داده نمی‌شود تا اینکه حساسیت روشن‌فکری مسلمان شکل می‌گیرد، یعنی اعتنای خیلی محدود و معینی که دکتر شریعتی به آن در بحث‌هایش می‌کند و پس از او ماجرای انقلاب اسلامی و حساسیت‌های انقلاب اسلامی در باب ارجاع به ابن‌خلدون پیش می‌آید؛ از این نوع نظام مفهومی یک فضای گفتمانی تحت عنوان هویت‌یابی ایرانی-اسلامی شکل می‌گیرد. در متنِ بحث هویت که ما در جهان مدرن چه هستیم و تناسب ما با جهان اسلام و جهان غرب چیست، ابن‌خلدون ظهور می‌کند، به‌عبارت‌دیگر، ابن‌خلدون از متنی که به لحاظ تاریخی در آن قرار گرفته است خارج می‌شود و وارد عرصه‌ی دیگری می‌شود که به پرسش‌های هویتی ما مربوط است؛ پرسشی که در برابر ابن‌خلدون قرار می‌گیرد، آکادمیک، علمی، جامعهشناسانه، تاریخی، متن‌شناسانه نیست، سؤالی در مورد نقش ابن‌خلدون در ساختن اندیشه‌ی اجتماعی به لحاظ تاریخی نیست. کار جناب جمشیدی‌ها با عنوان «ابن‌خلدون: مورخ، جامعهشناس و فیلسوف» متن خوبی در این زمینه به‌حساب می‌آید و جابه‌جا شدن کتاب ابن‌خلدون را در تاریخ اندیشه‌ی بشری مرور می‌کند.
بحث هویتی اینکه ما در کجای جهان معاصر قرار داریم پرسشی است که یک بار در دوره‌ی پهلوی اول به وجود می‌آید و بار دیگر در جمهوری اسلامی و ما در همین لحظه نیز در متن آن قرار داریم. اینکه که ما کیستیم و چه تناسبی با جهان داریم و برای این منظور به تشیع ارجاع می‌دهیم و اینکه تشیع در جهان معاصر برای ما متنی است که در دنیا بسیار متفاوت از دیگران در حال ظهور است، این به نوعی کمک به همان پرسش هویتی است. ابن‌خلدون در سایه‌ی بحث گفتمان هویت برای ما ظهور می‌کند و پرسش تاریخی، منبع‌شناسی و فلسفی و علمی در باب او مطرح نیست. پاسخ‌هایی که داده می‌شود نیز از نوع هویتی و بسیار ژورنالیستی، غیرعلمی، سطحی و غیرقابل دفاع در مقابل ابن‌خلدون است. پاسخ‌های ما درباره‌ی تناسب ابن‌خلدون با جهان معاصر ایرانی به لحاظ علمی و نه به لحاظ هویتی و فضاهای اندیشه‌ای سیاسی می‌بایست چیز دیگری می‌بود، کاری که همه‌ی متفکران غربی بعد از دورکیم درباره‌ی قواعد و روش جامعه‌شناسی کردند؛ یعنی کالبدشکافی ذره به ذره‌ی متن. بزرگان جامعه‌شناسی دنیا به نوشتن کتابِ روش همت گماشتند، نه روش پژوهش، بلکه روش به معنای روشِ اندیشه؛ این اتفاق به‌هیچ‌وجه در مورد ابن‌خلدون نیفتاده است.
ما کلیت ابن‌خلدون را پذیرفته‌ایم به این دلیل که او را عنصر هویتی قلمداد کردیم. ابن‌خلدون در جهان دچار دگردیسی شده است. ما در باب منبع‌شناسی کاری نکرده‌ایم و در باب پیوست تنها به تطبیق پرداختیم که بدترین نوع پژوهش علمی در این زمینه است. تطبیق متفکرین با هم فرار کردن از موضوع محتوایی خود متفکر و کتاب است، مطالعات تطبیقی شبیه‌سازی و نزدیک به هم کردن است و با کار آکادمیک در دانشگاه فرق دارد، در کار آکادمیک باید جایگاه آن در فضای اندیشه‌ای مشخص گردد، یا اثرش را در دگردیسی اندیشه‌ها معلوم ساخت، یا اینکه اساساً نحوه‌ی سامان‌دهی نظریه و از آن سو نحوه‌ی برخورد آن را با مسائل جدید بازگو کرد و یا منطق تحلیلش را استخراج کرد؛ ما هیچ‌یک از این‌ها را انجام ندادیم، به همین دلیل ابنخلدونیهای ما در ایران و جهان ابنخلدونی نیستند بلکه شبهابنخلدونی هستند. جامعه‌شناسان بدلی ما در حال apply کردن و تولید دانش بدلی هستند، مثل صنعت مونتاژ، جامعه‌شناسی بدلی تولید می‌کنند. ما همیشه در حال apply کردن متفکرین مختلف هستیم و ابن‌خلدون را نیز apply کرده‌ایم. برای apply کردن باید شیرازه‌ی این تئوری را به هم بریزیم و ما جسارت به هم ریختن اندیشه‌ی یک متفکر را نداریم. همان‌طور که در مورد دورکیم نکردیم در مورد ابن‌خلدون هم نکرده‌ایم. دغدغه‌های ابن‌خلدون نه پاسخ به سؤال از نوع مدرنیته‌ی معاصر ایرانی به‌اصطلاح متوهم است -مانند امثال جناب طباطبایی که در بحث فهم مدرنیته متوهم است- و نه پاسخ به سؤال از نوع سنت‌گراهای متوهم و نه شرق‌شناسان و ایران‌شناسان است.
من معتقد هستم که ابن‌خلدون متفکری است که در متن سنت قرار دارد و متفکر معاصر نیست، آوردن ابن‌خلدون از متن سنت به جهان معاصر یکی از خطاهای فاحشی است که مرتکب شده‌ایم، او در منطق سنت که یک منطق یگانه ندارد، قرار دارد و در جهان اسلام جریان‌ها و نظام‌های معرفتی متفاوت وجود دارد. یکی از کارهای درخشانی که ابن‌خلدون می‌کند وجود چیزی به نام مجموعه‌ی سنخ‌شناسی در دانش او است و این سنخ‌شناسی‌ها به لحاظ مِتُدیک برای متفکر این امکان را فراهم می‌کند که واقعیت اجتماعی را مورد بررسی قرار دهد. او این سنخ‌شناسی را برای توضیح چیزی که در جهان سنت وجود دارد به کار می‌گیرد نه چیزی که در جهان مدرن وجود دارد؛ چراکه جهان ایرانی امروز که در آن زیست می‌کنیم اصلاً قابل مقایسه با جهان ابن‌خلدون نیست، تناسبی با جهان وِبر هم ندارد، بیشتر مطالعات تطبیقی از نوع سنخ‌شناسی است. ابن‌خلدون به‌مانند همه‌ی جامعه‌شناسان یک مدل دارد و آن دانش تاریخ است، او به تحلیل و استخراج اساسی‌ترین عناصر معرفت تاریخی می‌پردازد. ابن‌خلدون ادامه‌ی سنت بیرونی-واقدی-مسعودی است، این نوع دیدگاه با واقعیت اجتماعی به معنای معرفت تاریخی سروکار دارد. ابن‌خلدون ادامه‌ی سنت تاریخ‌نگاری است و در آن نوآوری‌هایی می‌کند. اسم آن را می‌خواهیم جامعه‌شناسی یا تاریخ‌نگاری تحلیلی بگذاریم اشکالی ندارد، اما او نگاه مسلطی که امروز در جامعه‌شناسی اسلامی وجود دارد را دنبال نمی‌کند و رقیب جامعه‌شناسی اسلامی است و به این معنا، از ابن‌خلدون جامعه‌شناسی اسلامی درنمی‌آید، چراکه ابن‌خلدون موضوعی را مورد تحلیل قرار می‌دهد که در هیچ جای تاریخ اندیشه‌ای معاصر و نه در ذات انقلاب اسلامی قرار نمی‌گیرد. ما در ابن‌خلدون با تعابیر دولت، قدرت، سلطنت، پادشاهی و خلافت روبه‌رو می‌شویم؛ دولت به‌عنوان دیوار حیات اجتماعی و در جایی به‌عنوان اصل حیات اجتماعی و نظام اجتماعی است؛ بحث او بحث دولت است که معادل نظام اجتماعی ست. رویکرد وی کانونیت دولت و تبعیت جامعه از او است که در تقابل با انقلاب اسلامی است. در نظر وی امر اجتماعی و فرهنگی نه استقلال و نه سامان و نه قدرت روبه‌رویی با دولت و نظام سیاسی را دارد. در اینجا به جای اینکه نظریه‌ی اجتماعی به معنای امر اجتماعی دربیاید، نظریه‌ی سیاسی به‌مثابه امر سیاسی بیرون می‌آید، کانون آن نیز قدرت است و با عصبیت توضیح داده می‌شود.
ازاین‌رو، چون به منطق تحلیلی ابن‌خلدون توجه نکرده‌ایم، قیاس مع‌الفارق صورت گرفته است؛ آن‌هایی هم که امروز به ابن‌خلدون حمله می‌کنند در واقع به همفکر خود حمله می‌کنند. ابن‌خلدون با بخشی از تمدن اسلامی به نام مغرب سروکار دارد، او یک بخش خاصی را موضوع مطالعه‌ی خود قرار می‌دهد، جهان ایرانی و جهان شیعی در آن جایی ندارد. کسانی که ابن‌خلدون را بدون ملاحظه‌ی متن تحولات اجتماعی جامعه‌ی ایرانی (این بخشی از جهان اسلام و تمدن اسلامی) مورد بررسی قرار داده‌اند چیزی به‌جز بازخوانی نظریه‌ی تولید استبداد آسیایی نبوده است. ما حداقل دو انقلاب اجتماعی داریم: انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی؛ پشت این دو نیروی اجتماعی بوده و بنیان‌های اجتماعی دارند. آن‌هایی که با ابن‌خلدون می‌خواهند تحولات دولت‌ها در ایران و فرایند تحولات اجتماعی را توضیح دهند، انقلاب اسلامی و انقلاب مشروطه را چگونه توضیح می‌دهند؟ جریان روشن‌فکری دینی را چطور؟ این تنوع‌پذیری اجتماعی را چگونه می‌خواهند توضیح دهند؟ حداقل در مورد این بخش از جهان اجتماعی به لحاظ تاریخی، نظریه‌ی ابن‌خلدون نظریه‌ی صادقی نیست.