فرهنگ امروز/ محمدتقی شریعتی: ایمره لاکاتوش (Imre Lakatos) از فیلسوفان ریاضیات و علم بود. لاکاتوش با ارایه روش شناسی مبتنی بر ابطال گرایی، برآن بود که بر تکثر گرایی (نسبی گرایی و شکاکیت) غلبه کند و برنامه پژوهشی بهتری را از میان برنامه های دیگر تشخیص و تمیز دهد. او الگوی پیشنهادی خود را درباره تبیین ماهیت علم و روش آن، در قالب مقاله‌ای با عنوان روش شناسی برنامه های پژوهش علمی در ۱۹۶۸ پیشنهاد کرد و بر آن بود که این الگو فاقد مشکلات نظریه پوپر و کوهن بوده و مطابقت بیشتر این الگو با تاریخ پیشرفت علم، برتری آن را بر دیگر روششناسیهای علم اثبات می‌کند. مصاحبه زیر بررسی روش شناسی برنامه های پژوهش علمی لاکاتوش و امکان کاربست آن در علوم انسانی به ویژه علوم سیاسی است. فرهنگ امروز برای پیگیری این مساله به گفتگو با محمد عبدالله‌پور چناری، استادیار علوم سیاسی دانشگاه شهید باهنر کرمان نشست. عبدالله‌پور پایان‌نامه دوره دکترای خویش را با موضوع روش شناسی اسکینر و تاریخ اندیشه سیاسی دفاع کرد. چارچوب او در این پایان نامه برنامه پژوهشی لاکاتوش بود.
به نظر شما امکان کاربست «برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش» در علوم انسانی خصوصاً علوم سیاسی وجود دارد؟
در ارتباط با مسئله‌ی فوق چندین دیدگاه مطرح شده است: برخی هرگونه کاربست را نفی کرده و حکم به «امتناع» داده‌اند، برخی دیگر «امکان» کاربست را بهصورت مطلق پذیرفته‌اند و برخی دیگر راه میانه را در پیش گرفته و سخن از کاربست با «جرح و تعدیل‌ها» گفته‌اند، یعنی راهی میانه بین امتناع و امکان مطلق.
امتناع‌گرایانی همچون رابرت دال در کتاب تحلیل سیاسی مدرن و نیز در مصاحبه‌ای با مانک و اشنایدر در کتاب شوق، حرفه و روش در سیاست تطبیقی بر این نظرند که امکان کاربست مفاهیم، نظریه‌ها، مدل‌ها و الگوها از حیطه‌های معرفتی دیگر به حیطه‌های علوم انسانی و به خصوص علم سیاست وجود ندارد؛ دلیلی که وی اقامه می‌کند این است که مفاهیم در حیطه‌ی سیاست معنای متفاوت در حیطه‌های معرفتی مانند فلسفه‌ی علم و غیره دارند، بنابراین تفاوت در معانی سبب امتناع کاربست شده است؛ برای نمونه، از نظر وی نمی‌توان مفهوم پارادایم را بر علوم انسانی و سیاسی به کار بست، چون اولاً پارادایم مفهوم و اصطلاحی است که در حیطه‌ی علم فیزیک و فلسفه‌ی علم فیزیک در حال رخ دادن است؛ دوم اینکه مفهوم و الفاظ در ذیل پارادایم به گونه‌ای تعریف می‌شوند که در علم سیاست فاقد معنا هستند، مثل مفهوم جرم و ماده در پارادایم علم فیزیک به‌صورتی تعریف می‌شوند و معنا می‌گردند که در علم سیاست فاقد چنین معنایی هستند. همچنین، علم سیاست به لحاظ موضوع و مسئله با مسائل انسانی سروکار دارد، مسائلی که متفاوت از مسائل علم فیزیک است و این تفاوت در جنس موضوع و مسئله به تفاوت در معانی و کاربست منجر می‌شود. برای رابرت دال دلایل معرفتی، موضوعی و مسئله‌ای مانع کاربست می‌شود.
در اینجا لازم است که متذکر شد که هرچند رابرت دال حکم به امتناع کاربست نظریه‌ها و الگوها از یک حیطه به حیطه‌ی دیگر را می‌دهد، ولی در عمل خود پیش‌فرض‌های معرفتی و روش‌شناختی حیطه‌ی مقابل را پذیرفته است؛ بدین معنا که رابرت دال این نظر کوهن در مورد پارادایم را پذیرفته است که دو پارادایم به لحاظ معرفتی، روشی و ارتباطی با یکدیگر قیاس‌ناپذیرند و در نتیجه مفاهیم و نظریه‌ها در پارادایم الف متفاوت از مفاهیم و نظریه‌ها در پارادایم ب هستند؛ این تفاوت به دلیل قیاس‌پذیری است، مسئله و موضوعی که کوهن آن را مطرح کرده بود و رابرت دال در عمل سخن کوهن را پذیرفته است و در عالم نظر حکم به امتناع می‌دهد.
اما امکان‌گرایان مطلق بر این نظرند که امکان کاربست مطلق ایده‌ها، نظریه و مفاهیم از یک حیطه‌ی معرفتی به حیطه‌ی معرفتی دیگر وجود دارد، صرف‌نظر از اینکه مسئله، موضوع، روش و حیطه‌ی معرفتی آن‌ها متفاوت باشد. در این میان، افرادی مانند ترنس بال در مقاله‌ای تحت عنوان «از پارادایم به برنامه‌ی پژوهشی: حرکت به‌سوی علم سیاست پساکوهنی»، بر این نظر است برنامه‌ی انتخاب عقلایی یکی از برنامه‌های پژوهشی مفصل‌بندی‌شده در علم سیاست، واجد هسته‌ی سخت و کمربند محافظ است. یا کتابی تحت عنوان پیشرفت در نظریه‌ی روابط بین‌الملل: ارزیابی حیطه‌ی مذکور، که توسط کالین المن و مریام المن در سال ۲۰۰۳ میلادی ویراستاری و چاپ شده، در صدد کاربست برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش بر نظریه‌های روابط بین‌الملل است. از نظر این نحله، امکان کاربست برنامه‌پژوهشی، پاردایم و سنت‌های پژوهشی بهصورت مطلق در حیطه‌ی علوم انسانی و به خصوص علوم سیاسی وجود دارد.
در مقابلِ این دو دیدگاه و دو جریان، شاهد وجود جریان سومی هستیم که نه حکم به امتناع و نه به کاربست مطلق داده است و آنان به «امکان‌گرایان نسبی» و «تعدیل‌گرایان» ملقب هستند. این جریان بر این نظر است که به لحاظ معرفتی نیازمند حیطه‌های دیگر هستیم و اشتراک معرفت میتواند مبنایی را برای کاربست مفاهیم و نظریه‌ها به حیطه‌های دیگر را فراهم آورد، ولی کاربست مفاهیم و الگوها به دلیل تفاوت در موضوعات و مسائل متفاوت نباید بهصورت مطلق باشد، بلکه باید مبتنی بر جرح و تعدیل‌های نظری باشد؛ برای مثال، علوم به لحاظ فلسفی (یا نظریه‌ی روش) با یکدیگر اشتراکاتی دارند و با توجه به این امر، اگر کسی بخواهد پارادایم کوهن در فلسفه‌ی علم و فیزیک بر فلسفه‌ی علم سیاست یا حیطه‌های اندیشه‌ی سیاسی به کار ببرد، لازم است که جرح و تعدیل‌هایی در آن ایجاد کند تا به لحاظ موضوعی نیز کاربست دستخوش مشکلات و مسائل نگردد. کاری که پوکاک در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی و شلدن وولین در فلسفه‌ی علم سیاست انجام داده‌اند از مصادیق بارز تلاش‌های این جریان فکری در علم سیاست است. پوکاک در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی سعی کرد تا با وام‌گیری مفهوم پارادایم از کوهن آن را با مسئله‌ی زبان (مدنظر سوسور) گره می‌زند و آن‌گاه سخن از «سیاست‌های زبانی» و «زبان‌های سیاسی» به میان می‌آورد. در اینجا دیگر پاردایم به معنای یک سرنمونه‌ی کوهنی نیست، بلکه به‌مثابه ساختارهای زبانی است که سوسور مدنظر داشت. بنابراین، تلاش پوکاک گرچه در وهله‌ی اول تلاشی برای جرح و تعدیل است، ولی آن با نوعی رویکرد تلفیقی نیز روبه‌روست چون پارادایم را با مسئله‌ی زبان گره می‌زند.
با این تفاسیر، در ارتباط با سؤال شما باید گفته شود که بنده به جریان سوم معتقدم و دلیل این امر بیشتر در مسئله‌ی «خلاقیت» پژوهشگر است؛ یعنی اینکه اولاً می‌توان از حیطه‌های معرفتی دیگر سود جست و در ثانی، کاربست مفاهیم حیطه‌های دیگر بهصورت جرح و تعدیل‌های نظری و حتی تلفیق‌هاست و این امر منوط بر قوه‌ی خلاقیت پژوهشگر است. دو جریان قبلی، پژوهشگر را خنثی و منفعل در نظرگرفته بودند و این انفعال حکم به امتناع یا امکان مطلق می‌داد، درحالی‌که، جریان جرح‌گرایان و تلفیق‌گرایان به قوه‌ی خلاقیت پژوهشگر ارزش قائل است و آن را در کاربست نظریه‌ها، مفاهیم و الگوها، فعال تلقی می‌کند. برای اینکه مسئله‌ی فوق کمی مشخص‌تر شود اجازه دهید تا مثالی زده شود؛ مثلاً در ذهن خود تصور کنید که فردی نظریه‌ی «کنش کلامی» جان آستین را مطالعه کرده باشد و قصد کاربست آن بر حیطه‌ی علم سیاست به خصوص مطالعه‌ی کنش‌های کلامی سیاست‌گذاران و سیاست‌مداران داشته باشد؛ در این هنگام، مسئله‌ی مطرح‌شده این است، اگر قصد کاربست این نظریه بر نطق‌های سیاست‌مداران را داشته باشیم آن‌گاه به لحاظ نظری باید خود را محدود به وجه «منظوری یا مندرج در سخن» گوینده کنیم، درحالی‌که در عالم سیاست سه وجه نظریه‌ی کنش کلامی جان آستین مهم است، یعنی «وجه بیانی»، «وجه منظوری» و «وجه تأثیری». پژوهشگر در این لحظه باید دست به جرح و تعدیل‌هایی در وجه بیانی و وجه تأثیری کنش‌های کلامی آستین بزند تا بتواند آن را بر حیطه‌ی سیاست به کار بندد، در غیر این صورت هرگونه کاربستی با مسائل و مشکلات نظری و عملی عدیده‌ای مواجه خواهد شد که پژوهشگر قادر به رفع آن‌ها بر اساس قوه‌ی خلاقیت خود نبوده است.
بنابراین، خلاقیت پژوهشگر و نظریه‌پرداز نقش مهمی در استفاده و کاربست مفاهیم، الگوها و نظریه‌ها از یک حیطه به حیطه‌ی دیگر را دارد و هرگونه نفی نقش پژوهشگر در اخذ و کاربست مفاهیم و نظریه‌ها به معنای نادیده گرفتن قوه‌ی خلاقیت و نوآوری آدم‌هاست. نتیجه‌ی مهم این دو دیدگاه و جریان فوق این است که نقش انسان را به «پذیرنده‌ی صرف» یا «منعکس‌کننده‌ی صرف» تقلیل می‌دهند بی‌آنکه بدانند که انسان به دلیل برخورداری از قوه‌ی عقل میتواند نقادی و نقد، نقشی «سازنده» در به کار بردن مسائل، نظریه‌ها و الگوها در حیطه‌های معرفتی در پیش بگیرد و با جرح و تعدیل‌های نظری در مسائل مطرح‌شده بتواند آن‌ها را در حیطه‌های مختلف به کار بندد. مخلص کلام اینکه، نوع نگاه جریان امتناع‌گرا و امکان‌گرای مطلق به «انسان»، نگاهی تحویل‌گرایانه و مغایر با قوه‌ی عقل و فاهمه‌ی انسانی است و آنان انسان را به شیء بی‌جان یا جاندار منعکس‌کننده تحویل می‌دهند که فاقد اراده، خلاقیت و نوآوری است و این امر مغایر با اصول و ارزش‌های انسانی است.
آیا تاکنون «برنامه‌ی پژوهشی» لاکاتوش در علوم سیاسی به کار رفته است؟
در پاسخ باید گفت: بله. افرادی همانند ترنس بال در علم سیاست و المن‌ها (کالین المن و مریام المن) در روابط بین‌الملل، برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش را به کار برده‌اند. هرچند ترنس بال معتقد است که علم سیاست در دوران پساکوهنی بیشتر به برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش اشتیاق دارد تا پارادایم کوهنی؛ مراد و منظور وی نوعی نقد دیدگاه‌های شلدن ولین در علم سیاست است، چون ولین حتی پایبند به پارادایم کوهنی است و از منظر ترنس بال، نظریه‌های علم سیاست بیشتر با برنامه‌ی لاکاتوشی منطبق هستند تا پارادایم کوهنی. در حیطه‌ی روابط بین‌الملل نیز کتاب پیشرفت در حوزه‌ی روابط بین‌الملل حاصل تلاش پژوهشگران روابط بین‌الملل که توسط المن‌ها ویرایش شده است و این کتاب نمونه‌ی اعلای از کاربست برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش بر نظریه‌های رئالیسم، نورئالیسم، لیبرالیسم و غیره در روابط بین‌الملل است. هرچند المن‌ها در مقالاتی جداگانه صرف‌نظر از کتاب فوق، کوشیده‌اند به اهمیت و کاربست برنامه‌ی لاکاتوشی بپردازند.
در مورد ایران چطور؟
در مورد ایران مسئله تا حدی فرق می‌کند و به دو صورت می‌توان سخن از برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش به میان آورد: یکی آن‌هایی که در عالم نظر برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش را پذیرفته و در عمل آن را بر موضوعی خاص به کار برده‌اند و دیگر کسانی که در تفسیر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی ایران و اسلام، پیش‌فرض‌های لاکاتوشی در مورد تاریخ علم را بهصورت آگاهانه یا ناآگاهانه پذیرفته‌اند و حتی در برخی اوقات در مقابل آن قرار گرفته‌اند.
در گروه اول، خود بنده و نیز حمید احمدی سعی بر کاربست برنامه‌ی پژوهشی در علم سیاست داشته‌ایم، هرچند که موضوعات مورد مطالعه متفاوت بوده است؛ یکی در حیطه‌ی «روش‌شناسی» و دیگری در حیطه‌ی «هویت». بنده در رساله‌ی دکتری بر آن بودم تا راهی برای ارزیابی روششناسیهای شناخت و فهم در اندیشه‌ی سیاسی بیابم، در آن هنگام برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش را مناسب دیدم و سعی نموده‌ام که مکتب کمبریج را از طریق برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش مورد ارزیابی قرار دهم. اما بعد از گذشت آن سال‌ها و مطالعه‌ی آثار آبراهام کاپلان، توماس کوهن، اسپریگنز، مارک بویر، یان شاپیرو و غیره به این نتیجه رسیدم که برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش چندان قادر به ارزیابی مسائل و روش‌شناسی‌ها در حیطه‌ی اندیشه‌ی سیاسی نیست، به این دلیل که آن از منطق «بیرونی» یا همان منطق «برساخته» در صدد ارزیابی روششناسیهای اندیشه‌ی سیاسی است، درحالی‌که منطقی تحت عنوان منطق «درونی» وجود دارد که میتواند در ارزیابی روش‌شناسی‌ها به خصوص روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری مکتب کمبریج به کمک آید؛ در این منطق، ارزیابی‌ها بر اساس مسائل درونی خود روش‌شناسی‌ها صورت می‌گیرد، مسائلی که در شکل‌گیری‌شان و کاربست خود روش‌شناسی‌ها دخیل بوده‌اند و این مسائل برای هر روش‌شناسی متفاوت از روششناسیهای دیگر است؛ یعنی مسائل خاصیت زمینه‌ای، موقتی و خاص را دارند و نمی‌توان صحبت از مسائل دائمی و همیشگی گفت؛ چیزی که برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش آن را به‌کلی فراموش کرده بود.
هرچند بعد از این ایام، در مقاله‌ای جداگانه تحت عنوان «مسائل و مشکلات برنامه‌ی پژوهشی در ارزیابی روششناسیهای تاریخ اندیشه‌ی سیاسی» کوشیده‌ام تا به نقد دیدگاه لاکاتوش در مورد تاریخ‌نگاری اندیشه بپردازم و در تلاشی جداگانه که هنوز ناتمام است، در صدد خلق چارچوبی برای ارزیابی مسائل روش‌شناختی در حیطه‌ی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی هستیم که در آینده‌ی نزدیک در مورد این مسئله بیشتر سخن خواهم گفت.
در زمینه‌ی هویت، دکتر حمید احمدی در کتاب بینادهای هویت ملی ایرانی کوشیده است تا در ابتدا به نگاه جامعه‌شناسی تاریخی به مسئله‌ی هویت در ایران بپردازد و آن‌گاه چنین نتیجه‌گیری کند که بنیادهای هویت در ایران همانند هسته‌ی سخت برنامه‌ی لاکاتوشی است که بعد از سده‌ها و قرن‌ها ثابت و باقی مانده است، به‌صورتی‌که این هسته‌ی سخت در طول تاریخ همواره تداوم داشته و هیچ‌گاه دچار گسست نشده است. این بنیادهای سازنده‌ی محور سخت هویت ملی ایرانیان عبارتند از: سرزمین، مردم، میراث فرهنگی، تاریخ و میراث سیاسی. اما نقدی که بر این دیدگاه وارد است: اولاً کتاب مذکور این مسئله را فراموش کرده که سرزمین به صرف وجود فیزیکی و جغرافیایی فاقد معناست، چون آن از سوی افراد در برهه‌های مختلف به صورهای گوناگون معنا شده‌اند و میان این معناها محتوای گزاره‌ای مشترکی کمتر وجود داشته است و در ثانی، آن در طول تاریخ حتی به لحاظ جغرافیایی دچار گسست‌ها و تغییرها شده و هیچ‌گاه به لحاظ قلمرو جغرافیایی ثابت و متداوم نبوده است. سوم اینکه معنای سرزمین در دوره‌های تاریخی در نزد مردم ایران متفاوت بوده و هیچ‌گاه معنای واحد، ثابت، متداوم و پایدار از این مفهوم در نزد مردم وجود نداشته است. آنچه امروزه ما به‌عنوان سرزمین درک می‌کنیم خیلی متفاوت از آن چیزی است که مردم عصر مشروطه از سرزمین در ذهن خود داشته‌اند. در نهایت، اینکه کتاب مذکور تصوری جوهری از میراث‌ها یا سنت‌ها و هویت‌ها دارد، درحالی‌که برخی سنت‌ها به تعبیر اریک هابزبام مدام در حال ساخته شدن هستند و به تعبیر امانوئل کاستلز نمی‌توان جوهرهای ثابت یا متداوم برای هویت‌ها در نظر گرفت. بنابراین، مسائل و مشکلاتی که بینادهای هویت ایرانی در طول تاریخ با آن مواجه بوده، مسائلی متفاوت و در برخی اوقات در برابر نقطه‌ی مقابل یکدیگر بوده است و این مسائل در مطالعه‌ی شکل‌گیری هویت ملی ایرانی به‌کلی فراموش شده‌اند.
اما در حیطه‌ی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی ایران، برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش در عمل به کار بسته نشده، ولی برخی پیش‌فرض‌های فلسفه‌ی تاریخ وی بهصورت آگاهانه یا ناآگاهانه به کار برده شده است و این امر نوعی تناظر یا اشتراک میان پیش‌فرض‌های فلسفه‌ی تاریخ لاکاتوش و مفسران اندیشه‌ی سیاسی در ایران است. لاکاتوش از آنجا که قبل از پرداختن به فلسفه‌ی علم تحت دیدگاه‌های هگل‌گرایانی چون جرج لوکاچ بوده است و خود نیز در برخی مصاحبه‌ها و آثارش به این نوع نگاه اولیه اشاراتی دارد. برای لاکاتوش آنچه در تاریخ اهمیت دارد این است که بتوان تاریخ گذشته را بهصورت عقلانی بازسازی کرد تا از این طریق بتوان نشان داد که در تاریخ بهصورت کلی و تاریخ بهصورت خاص، همواره «تداوم» وجود داشته است نه «گسست». ازاین‌رو، برخی مفسران اندیشه‌ی سیاسی در ایران بر این نظرند که جریان «سیاست‌نامه‌نویسی» به‌عنوان یکی از اضلاع سنت ایرانشهری در سده‌های میانه و اسلامی تداوم داشته است و کتاب سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک در راستای همین تداوم سنت فرهنگی است؛ بدین معنا که آنچه خواجه در این کتاب گفته است: اولاً درباره‌ی شاه آرمانی است؛ در ثانی، شاه آرمانی مبتنی بر اندیشه‌ها و منابع سنت ایرانشهری همچون اوستاست؛ سوم اینکه آن مزین به خصلت فره ایزدی است، خصلتی که به شاه چهره‌ی خداگونه و نامیرا داده است؛ چهارم اینکه تغییر و دگرگونی در جهان تابع اراده‌ی شاه آرمانی است و نه بالعکس. از منظر این دیدگاه، جریان سیاست‌نامه‌نویسی در سده‌های میانه مبتنی بر آمد تداوم بوده است نه گسست‌ها.
در مقابل، تفسیر دیگری از اندیشه‌ی سیاسی وجود دارد که تا حد زیادی مبتنی بر دیدگاه فوکویی و حتی بهصورت ناآگاهانه کوهنی نسبت به فلسفه‌ی تاریخ است. از منظر این دیدگاه، سخن گفتن از تداوم امری مهمل است به این دلیل که هر دوره‌ی تاریخی با معرفت‌ها و دانش‌هایی مواجه است که آن را از دوره‌های دیگر متمایز می‌کند و در ثانی، آنچه بر تاریخ حاکم است «گسست» بوده و نه تداوم. سوم اینکه از منظر فوکویی هرگونه خاستگاه‌جویی امری به‌غایت عبث است و آدمی صرفاً میتواند به دوره‌های خاص بپردازد. نتیجه‌ی پیش‌فرض‌های فلسفه‌ی تاریخ مذکور در تاریخ‌نگاری و تفسیر اندیشه‌ی سیاسی ایران این می‌شود که جریان سیاست‌نامه‌نویسی در سده‌های میانه و دوره‌ی اسلامی دچار گسست شده و آنچه خواجه نظام‌الملک در کتاب مذکور گفته است به‌کلی در باب خلیفه بوده است و نه شاه آرمانی. خلیفه در نزد خواجه به‌عنوان جانشین پیامبر، مجری صرف شرع تلقی شده و جهان تابعی از اراده‌ی او نبوده، بلکه وی تابعی از جهان بوده است و یا اینکه خلیفه فاقد چهره‌ی خداگونه و نامیرا در سیاست بوده است. این دیدگاه به نوعی نگاه تهافت ایده‌ی لاکاتوشی یعنی تداوم در تاریخ است.
سؤالی که مطرح می‌شود این است که هسته‌ی سختی که لاکاتوش در علم فیزیک به کار برده، در علوم انسانی هم ورود پیدا کرده است؛ برای مثال، در فیزیک نیوتنی یک هسته‌ی سخت برای برنامه‌ی پژوهشی در نظر گرفته می‌شود، هسته‌ی سختی که واجد تصلب است، این تصلب تا چه اندازه در علم فیزیک و انسانی یک‌سان است؟
خود لاکاتوش به این مسئله در مقالاتی همچون «نقد و روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی علمی»، «ابطال و روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی» و «تاریخ علم و بازسازی‌های عقلانی» پاسخ داده است. وی بر این نظر است که هسته‌ی سخت در علوم انسانی ورود پیدا کرده است، به خصوص در ایدئولوژی مارکسیسم. از نظر وی مارکسیسم به‌عنوان «شبه‌علم» یا ایدئولوژی تلقی می‌شود به این دلیل که اولاً قادر به حل مسائل و مشکلات برنامه‌های دیگر در حیطه‌ی علوم انسانی نیست و در ثانی، در پیش‌بینی فکت‌های جدید که به لحاظ زمانی بدیع هستند و نه به لحاظ تفسیری، کاملاً ناکام است. در واقع، وی میان دو نوع برنامه‌ی پژوهشی تمییز قائل می‌شود: یکی برنامه‌ی پژوهشی علمی که قادر به پیش‌بینی فکت‌های جدید و نیز واجد محتوای فزاینده نسبت به برنامه‌های پژوهشی قبلی است و این برنامه‌ی پژوهشی در حیطه‌ی علم فیزیک قابل مشاهده است و دیگر، برنامه‌های پژوهشی شبه‌علمی که در حیطه‌های علوم اجتماعی و انسانی وجود دارند و چنین برنامه‌هایی هرچند از نوعی هسته‌ی سخت متصلب برخوردارند، ولی به دلیل عدم پیش‌بینی نمی‌توان آن‌ها را علمی دانست.
این‌طور به نظر می‌رسد که ما در علوم انسانی و اجتماعی نسبت به علوم دقیقه راحت‌تر تغییر می‌کنیم (اگر یک برنامه‌ی پژوهشی را در نظر بگیریم).
بله! شاید این‌طور به نظر رسد. تغییر در علوم انسانی و اجتماعی برخلاف حیطه‌ی علم فیزیک راحت‌تر است به این دلیل که حیطه‌ی اجتماع با مسائل و مشکلات انسانی سروکار دارد و نه مسائل کهکشان‌ها و اجسام فاقد کنش، نیت و قصد انسانی. جهان اجتماع برخلاف جهان فیزیک از دو معیار برای تغییر استفاده می‌کند، درحالی‌که جهان فیزیک برای تغییر یک معیار ارائه می‌دهد. از نظر لاکاتوش، هرگونه تغییر در جهان فیزیک و علم منوط بر این است که برنامه‌پژوهشی محتوای کاهنده داشته باشد، یعنی اینکه اولاً نتواند مسائل و مشکلات رخ داده را که بهصورت ناهنجاری است حل نماید و در ثانی، به پیش‌بینی فکت‌های جدید نایل شود که برنامه‌های قبلی قادر به پیش‌بینی آن نبوده‌اند. برای لاکاتوش و فلاسفه‌ی علم دیگر همچون پوپر، پذیرش و مقبولیت یک برنامه‌ی پژوهشی در میان اجتماع علمی وابسته به قدرت تبیین‌کنندگی و پیش‌بینی‌کنندگی آن برنامه دارد و عوامل روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی هیچ دخالتی در مورد تغییر یک برنامه یا حتی پذیرش یا طرد یک برنامه ندارد.
در مقابل، در حیطه‌ی جهان اجتماع معیار تغییر یک برنامه در وهله‌ی اول همان معیار لاکاتوشی است، ولی در وهله‌ی بعد معیار دیگری وجود دارد که باعث محتوای کاهنده‌ی یک برنامه‌ی پژوهشی می‌گردد و این معیار همان مسائل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی است، چون جهان اجتماع با مسئله‌ی انسان و مقاصد او مرتبط است. در این جهان، اگر یک نظریه و برنامه‌ی پژوهشی نتواند به مسائل مذکور بپردازد، به طور یقین از سوی اجتماع طرد خواهد شد و این طردشدگی به دلیل عدم ارتباط با «شعور متعارف» است، چون آن معیاری را برای طرد نظریه‌ها به دست می‌دهد که حاصل تجربه‌ی زیسته و آگاهی‌های پیشانظری افراد در جهان زیست اجتماعی است. این ایده در کتاب «جهان زیست و اهمیت آن برای نظریه‌ی سیاسی»، چاپ رخداد، آمده است. بنابراین، در کنار قدرت تبیین‌کنندگی برنامه‌ها و نظریه‌ها باید سخن از ارتباط یا عدم ارتباط آن‌ها با شعور متعارف به میان آورد؛ معیار دومی که در حیطه‌ی علوم انسانی پذیرفته شده است، ولی در حیطه‌ی جهان فیزیک از سوی لاکاتوش و دیگران طرد شده است.
آیا بحث بر سر در دسترس بودن نظریه‌ها و برنامه‌هاست؟
بله! به نوعی می‌شود گفت یک نوع در دسترس بودن است و اگر در دسترس بودن را به این معنا افاده کنیم که یک برنامه یا نظریه باید بتواند به زبان مردم سخن بگوید و با مسائلی که در یک اجتماع رخ می‌دهد ارتباط برقرار نماید. این ارتباط از منظر فلاسفه‌ی زبان از دریچه‌ی زبان می‌گذرد. زبان نه تنها برای آدمی در دسترس است و میتواند جهان زندگی او را رقم بزند، بلکه میتواند میان دو امر یا دو شیء یا دو دنیا ارتباط برقرار سازد. ازاین‌رو، اگر برنامه و نظریه‌ای نتواند با مسائلی که در زندگی آن جامعه وجود دارد ارتباط برقرار کند، در این هنگام از سوی اجتماع طرد خواهد شد؛ برای نمونه، در ایران امروزین می‌توان شاهد این مسئله بود که خیلی از مسائل روشن‌فکری که در ایران به خصوص در دوران معاصر شده، هیچ‌گاه قادر به برقراری ارتباط با شعور متعارف نبوده است، چون آنان به زبانی سخن گفته‌اند که برای عامه‌ی مردم غریب بوده و همچنین مسائلی را مطرح نموده‌اند که هیچ‌گاه مسائل مبتلابه اجتماع ایرانی نبوده است؛ این مسائل بیشتر حالت جعلی داشته و برساخته ذهن روشن‌فکران بوده است، تا اینکه بر اساس منطق درونی اجتماع ایرانی ایجاد شده باشند. بر این اساس، عدم ارتباط میان مباحث روشن‌فکری و شعور عامه سبب شده تا همواره مباحث مطروحه‌ی آن‌ها نوعی مشکل تلقی گردند و از نظر مردم آن‌ها نه تنها مسائل اجتماعی را حل ننموده، بلکه گره‌ای نیز بر مشکلات افزوده‌اند.
شما به‌عنوان کسی که این مسئله را در پایان‌نامه‌ی خودتان به کار بردید به نظرتان چه قوت‌ها و ضعف‌هایی برنامه‌ی پژوهشی در علوم انسانی دارد (برای افرادی که می خواهند این کار را دنبال کنند)؟
برخی اوقات به این مسئله زیاد اندیشده‌ام و نتیجه‌ای که بدان رسیده‌ام، اینکه برنامه‌ی پژوهشی در حیطه‌ی علم سیاست و حتی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی واجد نقاط ضعف و قوت است و این نقاط در برخی اوقات میتواند همسنگ یکدیگر باشند. از نقاط ضعف برنامه‌ی پژوهشی آغاز می‌کنم؛ برنامه‌ی مذکور اولین مشکلی که با آن مواجه است، اینکه از منظر بیرونی به پدیده‌ها می‌نگرد و قادر نیست تا پدیده‌ها را آن‌گونه درک کند که خودشان، خود را درک می‌نمایند. بدتر آنکه معیاری که این برنامه برای ارزیابی پدیده‌ها به دست می‌دهد یک معیار برساخته و بیرونی است، معیاری که پدیده‌ها نه تنها بدان نیندیشده بلکه در خود آن‌ها چنین معیاری وجود ندارد؛ به تعبیری این معیار به لحاظ هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی با آن‌ها غریبه است. دوم اینکه برنامه‌ی لاکاتوشی هیچ اعتباری برای تفسیر در بدیع بودن و پیشرو بودن یک برنامه قائل نیستند، درحالی‌که تاریخ‌نگاری اندیشه‌ی سیاسی با تفسیر، تبیین، توصیف و روایت مواجه است و یک برنامه‌ی تاریخ‌نگاری در اندیشه‌ی سیاسی زمانی میتواند پیشرو تلقی شود که بتواند دست به تفسیرهای بدیع از فکت‌های موجود بزند نه اینکه فکت‌ها را پیش‌بینی کند که به لحاظ زمانی در گذشته وجود نداشته باشند و در ثانی نقشی در شکل‌گیری برنامه‌ی مذکور ایفا ننمایند.
بنابراین، حیطه‌ی تاریخ‌نگاری اندیشه با پیش‌بینی سر ناسازگاری دارد و آن نمی‌تواند بر تاریخ اندیشه قابل کاربست باشد. نقطه ضعف سوم برنامه‌ی پژوهشی اینکه به زمینه‌های تاریخی در فهم و ارزیابی پدیده‌ها نقشی قائل نیست، زیرا نظریه‌های مندرج در برنامه‌ی پژوهشی را هیچ‌گاه نمی‌توان به زمینه‌های تاریخی تحویل کرد به این دلیل که آن‌ها متعلق به جهان سوم هستند، جهانی که مستقل از جهان اول یعنی جهان تاریخی و اجتماعی است. در نهایت، اینکه برای برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش قصد و معانی نظریه‌پردازان و سازندگان برنامه‌ی پژوهشی محلی از اعراب ندارد، درحالی‌که در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی آنچه برای مفسران مهم است قصدها و نیت‌های اندیشمندان است.
عیب‌ها را گفتید، هنر آن را نیز بگویید.
هنرش هم تنها این است که در برنامه‌ی پژوهشی می‌توان در ذیل یک هسته‌ی سخت کسانی را قرار داد که در حال تلاشند تا یک ایده، یک مفهوم و یک سیاست را بر تاریخ ایده‌ها یا سیاست به کار برند؛ برای مثال، قراردادگرایی در فلسفه‌ی سیاست را می‌توان به‌عنوان یک برنامه‌ی پژوهشی دانست که در ذیل مفهوم قرارداد اندیشمندانی همچون هابز، لاک، روسو و جان رالز قرار می‌گیرند، هرچند هریک از آن‌ها معنای متفاوت از مفهوم قرارداد دارند، ولی این اصل قرارداد را پذیرفته‌اند که مبنای سیاست، رضایت مردم است و سیاست امری قراردادی میان مردمان یک اجتماع است نه چیزی دیگر. هریک از این اندیشمندان سعی داشته‌اند تا در طول تاریخ جرح و تعدیل‌های نظری و فلسفی خودشان را به برنامه‌ی مذکور وارد کنند و تفسیرهایی را ارائه بدهند که باعث پیشرو شدن این برنامه‌ی پژوهشی شده است؛ بنابراین، در این هنگام دیگر باید قدرت پیشرو بودن برنامه‌ی فوق را معانی و تفسیرهای بدیع اصل مذکور دانست نه پیش‌بینی‌ها.
دغدغه‌ی شما روش‌شناسی است، آیا روش‌شناسی توانسته در ایران به سطح کاربست برسد؟
در پاسخ باید گفت که روش‌شناسی‌ها نه تنها در این کاربست پیدا ننموده‌اند، بلکه در حیطه‌ی علم سیاست چندان محلی از اعراب نداشته‌اند؛ دلیل این امر در دو چیز است: یکی از منظر کوهنی باید گفت فهم ایرانی از مسائل روش‌شناختی در حیطه‌ی علم سیاست، فهم ناراست و نادرستی بوده است؛ ایرانیان شبه‌علم یعنی ایدئولوژی تلقی نموده و آن را به جای علم نشانده‌اند، نتیجه این شده که مسائل روش‌شناختی به مسائل سیاسی، روشن‌فکری و امیال شخصی تبدیل شده و از این منظر، افراد در صدد بوده‌اند تا از آن‌ها به‌عنوان ابزار حذف دیگری و اثبات خود استفاده جویند، درحالی‌که مسائل روش‌شناختی، مسائل کاملاً علمی است و قابل تحویل به امیال سیاست‌مداران، روشن‌فکران و ژورنالیست‌ها نیست. فهم این مسائل نیازمند کوشش طاقت‌فرسات، کوششی که آدمی را از اظهارنظرهای غیرتخصصی برحذر می‌دارد و نیز به کسانی که فقط با خواندن دو کتاب ترجمه از روش‌شناسی‌ها در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی (مانند کتاب‌های اسکینر) می‌گویند پرداختن به مسائل روش‌شناسی پرداختن به بازی‌های بچه‌گانه و کودکانه نیست که هرکس بخواهد بر اساس یک کتاب در مورد روششناسیهای تاریخ اندیشه‌ی سیاسی اظهارنظر نماید و چنان حکم مطلق دهد که خود قادر به فهم آن نباشد. این سوءفهم‌ها باید در جایی دیگر مورد واکاوی قرار گیرد و آن نشانی از این دارد که میل شخصی و روانی برای ابراز وجود بر دانش تخصصی چیره است، مسئله‌ای که خود مانعی بر سر فهم روش‌شناسی‌ها اعم از علم سیاست و تاریخ اندیشه‌ی سیاسی شده است.
اما مسئله‌ی دیگر، مسئله‌ی خلاقیت که مرتبط با مسئله‌ی کاربست روش‌شناسی‌هاست. خلاقیت ما ایرانی‌ها شاید در کاربست نظریه‌های روشی خیلی ضعیف باشد. ما به لحاظ انسان‌شناسی علاقه‌ی زیادی به تقلید در حیطه‌ی علم داریم، ما عملاً در علم به تقلیدگر محض تبدیل شده‌ایم و سعی می‌کنیم یک ایده، نظریه یا مدل را بهصورت مطلق تقلید کنیم و به کار ببندیم، درصورتی‌که در غرب خیلی از این نظریه‌ها و ایده‌ها دستخوش جرح و تعدیل می‌شوند و افرادی که آن‌ها را می‌خواهند به کار ببرند از قوه‌ی خلاقیت خویش برای مقاصد علمی سود می‌جویند.
با این تفاسیر، در مورد وضعیت «روش‌شناسی» در ایران باید گفت که وضعیت روش‌شناسی در علم سیاست نسبت به دیگر حیطه‌های علوم اجتماعی وحشتناک‌تر باشد، چون علوم اجتماعی مانند جامعه‌شناسی، مدیریت، روان‌شناسی، علوم تربیتی و غیره این را پذیرفته‌اند که اساس هر علمی مبتنی بر روش است و تا زمانی که این مبنا مشخص نباشد آن‌گاه سخن گفتن از علم محلی از اعراب نخواهد داشت. در مقابل، در علم سیاست در ایران هنوز این مسئله روشن نشده است که روش کمّی چیست، روش کیفی چیست، یا روششناسیهای تاریخ اندیشه‌ی سیاسی کدامند و آن‌ها چه اصول رهنمونی برای تحقیق و پژوهش در اختیار پژوهشگر قرار می‌دهند؟
بنابراین، تا زمانی که مسئله‌ی روش در علم سیاست ایران اعم از تمام زیرشاخه‌ها مشخص و حل نشود، این رشته علمی نخواهد بود و نخواهد شد. عدم توجه به این مسئله در اجتماع علمی سبب شده است که امروزه آنچه ما در سیاست به‌اصطلاح علمی در ایران داشته باشیم «ایدئولوژی» سیاسی باشد نه «علم» سیاست. ازاین‌رو، آنچه دانشجویان در دانشگاه‌های ایران و در دپارتمان‌های سیاسی می‌خوانند ایدئولوژی سیاسی است و نه علم سیاست. علم تعریف و مبنایی مشخص دارد، علم بر روشی استوار است که آن حیطه را از حیطه‌های معرفتی و حتی سیاسی جدا می‌کند. روش علمی در برابر روش‌های غیرعلمی و شبه‌علمی قرار می‌گیرد و آن اصول علمی را برای تحقیق و پژوهش در اختیار پژوهشگر قرار می‌دهد. اگر به دانشگاه‌های داخل و گروه‌های علوم سیاسی نگاهی انداخته شود، این معضل در پایان‌نامه‌های دوره‌ی تحصیلات تکمیلی، مقاله‌ها و حتی کتاب‌های نوشته‌شده، خود را به‌خوبی نشان می‌دهد؛ چنین معضلی نه تنها دامنگیر دانشجویان شده است، بلکه بدتر اینکه اساتید و مدرسین خود فهم و شناخت لازم و نه بسنده از مسئله‌ی روش در حیطه‌ی معرفتی خویش نداشته‌اند. در عمل شاهد هستیم که حاملان اجتماع دانشگاهی و تحصیل‌کرده به کنشگران سیاسی در صدد نقد، نفی و مبارزه با سیاست تبدیل شده‌اند. در این هنگام مسئله‌ی علم به مسئله‌ی سیاست و ایدئولوژی قلب ماهیت یافته است و نتیجه‌ی آن، نه تولید محقق و پژوهشگر، بلکه کنشگران و روشن‌مآبانی است که از مقدمات حیطه‌ی معرفتی خود نه تنها شناختی نداشته بلکه حتی به ذهنشان خطور نکرده که علم سیاست چیست و روش‌شناختی‌هایش کدام است، یا اینکه چگونه می‌توان بهصورت علمی به بررسی یک موضوع در حیطه‌ی مربوطه پرداخت؟
مخلص کلام، آنچه ما از تأسیس مدرسه‌ی علم سیاست در ایران به خصوص تأسیس دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی در دانشگاه تهران می‌بینیم، ایدئولوژی سیاسی است و اسمی از علم سیاست وجود ندارد. علم، موضوع فراموش‌شده‌ی ذهن ایرانی است، ذهنی که به آنارشیسم معرفتی گرایش داشته و سخت دل‌بسته‌ی نفی دیگری و اثبات خود است. نمونه‌ی چنین ذهن ایرانی را می‌توان در نشست‌های به‌اصطلاح نقد کتاب‌های ترجمه‌شده از اسکینر دید؛ کسانی که نه می‌دانند اسکینر کیست و نه روش‌شناسی او را می‌شناسند و نه زحمت خواندن آثار او را به خود داده‌اند!؟