فرهنگ امروز/ امیر عطارد*، محمد شریعتی**:
از آن زمان که امانوئل کانت همت گماشت تا محورریت انسان را که در زوایا و خفایا مانده بود، از خلوت به جلوت درآورد، خواسته یا ناخواسته انسانمحوری اندیشه‌ها را فراگرفته و هر اندیشمندی که دستگاه فکری اعم از فلسفی، اجتماعی، سیاسی، روان شناختی و غیره را بنیان نهاده در ابتدا باید تعریفی از انسان داشته باشد تا ماهیت و جایگاه جهان خارج و معرفت که باید در نسبت با انسان تعریف شوند، آشکار گردد. گوشزد کردن تبعات چنین پنداشتی از انسان، انگیزه و هدف اصلی فوکو در آثارش را تشکیل می‌دهد. از میان استعارهها و مفاهیم موجود در ادبیات فلسفی فوکو واژه سوژه در موضوعات مختلف، خود را به انحاء گوناگون ظاهر می‌کند. لذا فهم چیستی و چگونگی سوژه می‌تواند راه را برای فهم سایر وجوه فکری فوکو هموارکند. او در سرتاسر آثارش در پی کشف طریقه ساخته شدن سوژه است. تمام روش‌ها مثل دیرینه شناسی و تبارشناسی یا ابتکارات جدیدی که در زمینه تعریف مفاهیمی چون قدرت در آثارش نمایان است هیچ کدام بیربط به این واژه نیستند؛ و همه در راستای پاسخ به مسأله سوژه دراندیشه فوکو انجام می‌گیرد. مثلاً در تبارشناسی موضوع این است که چگونه انسانها به واسطه قرار گرفتن در شبکه‌ای از روابط قدرت و دانش به عنوان سوژه و ابژه شناسایی ساخته می‌شوند. یا در دیرینه شناسی با تکیه و تاکید بر نقش گفتمان، سویه اصلی بحث در پی پرداخت به چگونگی شکل گیری شناخت بدون وساطت سوژه و تحمیل آن بر افراد می‌باشد. او خود به این امر چنین اذعان می‌کند: «می خواهم هدف خویش از این بیست سال پژوهش را روشن کنم. محرک من تحلیل قدرت یا ایجاد چنین بنیادهایی نبوده است. بلکه آن چیزی که برایم اهمیت داشت نشان دادن روشهای مختلفی بود که در طول تاریخ اعمال شده تا انسان ها به سوژه تبدیل شوند»(فوکو، ۱۹۸۲: ۱).
علت گرایش به این رویکرد آن بود که فوکو و دیگر اندیشمندان فرانسوی در آن دوره در صدد بی اعتبار کردن کهنکیشیهای امانیست لیبرال و محافظه کار بودند. فوکو نیز به همراه این جو فکری، تلاش خود را صرف نشان دادن نحوه شکل گیری سوژه کرد تا شاید بتواند راه برون رفتی از آن و نیز از مدرنیته پیدا کند. وی اعلام می کند سوژه محصول سده هجده بوده و در سده بیست از دنیا رفته است. او در تبار شناسی و دیرینه شناسی با حذف سوژه کار خود را آغاز می‌کند و این حذف سوژه در جهت تحلیل شرایطی است که شکل گیری سوژه و تحقق آن را در یک دوره، فهم پذیر می‌سازد.
«... بر ما است که سوژه محوری را که همه چیز در نسبت با آن تعریف می شود، کنار بزنیم. باید خود را از شر نفس سوژه رها سازیم. به بیان دیگر به سمت تحلیلی پیش برویم که مبین چگونگی ساخته شدن سوژه در یک چارچوب تاریخی باشد... یعنی نگاه تاریخی خاصی که قادر است فرایند و شکل گیری دانشها، گفتمانها، مصداقهای ابژهها و غیره را توضیح دهد؛ بدون آنکه برای تبیین لازم باشد از سوژهای وام بگیرد که در مواجهه با امور، استعلایی است، یا بدون دگرگونی در طول تاریخ پیش می رود» (فوکو، a۱۹۸۱، ص ۹۸)
از آنجا که از سوژه معانی متعددی مستفاد می‌شود و از طرف دیگر فوکو بدون توجه به خطرات کاربرد بی محابای واژه‌ها، از سوژه در آثار و سطور گوناگون، معانی مختلفی را منظور داشته، آراء مفسران آثارش به تشتت منجر شده است. لکن در کل می‌توان برای ارائه معنای اصلی مد نظر او، به سخن وی در مصاحبه حقیقت و قدرت استناد کرد: «برای واژه سوژه دو معنی است: منقادِ دیگری بودن به موجب کنترل و وابستگی؛ و معنای دیگر آن: در قید هویت خود بودن به واسطه آگاهی یا خودشناسی» (فوکو، ۱۹۸۲: ۶). جستجو و تأمل در علت ارائه چنین تعریفی از جانب فوکو می‌تواند راهگشای درکی قریب به واقعیت از اندیشه فوکو باشد. چرا که تنها با روشن‌تر شدن سبب ارائه چنین تعریفی است که از اهمال فهم جوانب معانی این واژه کاسته می‌شود. برای نیل به این هدف و داشتن نگاهی جامع الاطراف به معنای مورد نظر فوکو از سوژه، نگاهی به تاریخچه سوژه و تغییراتی که از سر گذرانده لازم می‌نماید.
قبل از پرداختن به موضوعی که اشاره شد، لازم می نماید با بحث پیرامون چگونگی ساخت "خود" در جامعه آغاز کنیم. چرا که یافتهی جامعه شناسان در این موضوع، تحولی ژرف در دیدگاه های اندیشمندان علوم انسانی به وجود آورده است. درمرحله دوم به نقش سوژه، جهان طبیعت، ماوراء و خودِ پدیدارهای ذهن در ساخته شدنِ پدیدارهای ذهن، و میزان تأثیر فرد بر فرآیندهای اجتماعی، در اندیشه متفکرانِ اعصار مختلف می‌پردازیم تا روشن شود که چرا فوکو سوژه را فاقد کفایت علی می‌داند و سوژهای که تاکنون مبنای تحلیل را شکل می‌داد در اندیشه فوکو به منتهی درجه انحطاط و تنزل ممکن می‌رسد تا جایی که کاملاً از تحلیلهای معرفت شناسی و جامعه شناسی حذف می‌شود.
به‌موازات دوگانگی ذهن و جسم موضوع اولویت فرد و جمع نیز از گذشته تاکنون همواره مطرح بوده است. چنین طرح مسئله‌ای راه درازی برای بررسی و معبر صعب و دشواری در پیش روی هر اندیشمند اجتماعی است. در عصر کنونی بحث از نهادِ روانکاوی و وجودِ فردی به تنهایی، دیگر راهگشا نخواهد بود. چراکه این جامعه جدید معضلاتی منحصربه‌فرد و خاص خود چون "از خود بیگانگی"[۱]، "آنومی"[۲] و سایر بیماری‌های مدرن را در خود دارد که مخصوص "فردِ در اجتماع قرار گرفته"، می‌باشند؛ لذا جز به مدد مفاهیم و صورت‌بندی‌های جدیدِ شناخت و بودن، قابل درک نیستند. موضوع فرد اجتماعی با پرسش از اولویت فرد یا جامعه در تشکیل هویت و ساختار فکری فرد، محوریت بررسی این تناقض ذاتی جامعه انسانی را عهده‌دار می‌شود تا شناختی واقعی‌تر از انسان و جامعه انسانی به ما عرضه کند.
جامعه شناسان در بررسی علمی جامعه ضمن لحاظ کردن هر دو سر پیوستار کلیت (میزان شمول تئوری) و عینیت (تطبیق نظریه با سطح واقعیت مورد مطالعه) دریافتند که فردی که در جامعه قرار گرفته، دو نوع "من" یا همان "خود" دارد. فردی که از کودکی به دور از جامعه در انزوا و به تنهایی رشد کرده دارای یک نگرش به خودش و نیز دارای مفاهیم بسیار اندک و روشهای شناخت بکر و غیر شفاف در ذهنش می‌باشد. لکن هنگامی که این کودک در جامعه قرار می‌گیرد، جامعه شخصیت و هویت او را به مرور شکل می‌دهد و ذهن او را انباشته از مفاهیمِ بسیار و شیوه‌های دیدنِ مخصوصِ آن جامعه می‌کند. اتفاق جالبی که می افتد، در این فرایندِ جامعه پذیری، مفاهیم و هویتِ ساخته شده توسط جامعه، درونیِ فرد می‌شوند و بنابراین این باورها، ارزش‌ها، هنجارها، سنت‌ها، آداب و رسوم و عرف‌های اجتماعی از طبیعت ثانوی افتاده وفرد آنها را جز لاینفک وجود خود می‌پندارد. او می‌پندارد که اینها، همه چیزهایی هستند که او خودش در تجارب شخصی زندگی یافته و به این نتایج اخلاقی، سیاسی، فکری،... رسیده است. در حالی که حتی سائقهای درونی و انگیزه‌های فردی برای او نیست. آنها یادگاریهایی است که جامعه در دل او کاشته و زمان بروز و محو آن را تنظیم نموده است.
«خود به واقعیتی اطلاق می‌شود که فقط در جریان تجارب و کنش‌های اجتماعی شکل می‌گیرد. ازاین رو دارای خصلت مضاعف عینیت یافتن به‌صورت یک شیء و مورد قضاوت دیگران قرار گرفتن است. علاوه بر آن مید من را به دو بخش منِ فاعلی و منِ مفعولی تقسیم می‌کند تا بین هویت فردی و اجتماعی شخص تفاوت قائل شود. من فاعلی نمایانگر حساسیت (پاسخ) اندام به وجهه نظر دیگران است و من مفعولی مجموعه‌ای سازمان‌یافته از نظرات متظاهر دیگران است؛ یعنی وجهه نظرات دیگری، سازمان من مفعولی را تشکیل می‌دهد. عناصر منحصر به فرد سازمان نیافته و غیرقابل‌پیش‌بینی "خود" و حرکات آنی "خود" من فاعلی یا خلاق را در موقعیت‌های اجتماعی به وجود می‌آورد»(توسلی، ۱۳۸۸: ۲۷۵).
فرض اساسی این نظریه این است که قسمت اعظم برداشت‌ها و تصورات ما از خویشتن به نحوهی برداشت و تصویر دیگران از ما وابسته است. منِ فاعلی گاهی چون صاعقه در آسمان ظاهر می‌شود و به فرد تلنگر می زند که این منِ مفعولی، خودِ واقعی او نیست. به قول مید: «منِ خلاق در فرد آن چیزی است که هرگز کاملاً قابل برآورد نیست»(مید، ۱۹۷۶: ۱۷۵). طبیعتاً با فرایند درونی شدن، دیگر فرد در مقابل هنجارها مقاومتی از خود نشان نمی‌دهد. بلکه به آنها وابسته و باورشان می‌کند. در نتیجه اکثر اوقات، ذهن، نگرش‌ها، استدلالها، نتایج استدلالها، انتخاب‌ها، و رفتارهای فرد، بدون اینکه او آگاه باشد، با شدت و حدت چشمگیری از سوی نیروهای اجتماعی کنترل می‌شود.
«ما در سلوک و تجارب روزمره متوجه می‌شویم که مقدار زیادی از چیزهایی که فرد می‌گوید و انجام می‌دهد دخلی به منظورهای او ندارد... آنچه مقدار خویشتنِ ذی مدخل در ارتباط را تعیین می‌کند همان تجربه اجتماعی است. البته مقدار قابل‌ملاحظه‌ای از این خویشتن نیاز به تبیین ندارد. انواع خویشتن‌های مختلف داریم که به انواع مختلف واکنش‌های اجتماعی جواب می‌دهند. فراگرد اجتماعی دقیقاً چیزی است که مسئولیت ظهور خویشتن را برعهده دارد. خویشتن به‌عنوان چیزی که جدا از این تجربه باشد وجود ندارد»(پترورسلی، ۱۳۷۳: ۱۵).
قبل از دورکیم فلاسفه و اقتصاددانان مکتب فایده گرایی داعیه حفظ اصالت فرد در جامعه عصر روشنگری را داشتند و با تلقی اومانیستی خود فرد را ارجح بر جامعه و تاریخ می‌دانستند. گویی هر فرد به مثابه فیلسوفی است که بالهای خود را بر فراز زمان و مکان می‌گستراند. مانند من استعلایی در اندیشه دکارت یا فرد در اندیشه کانت که دارای مفاهیم پیشینی درخود و فارغ از موقعیت مندی است. چنین تلقیای از فرد، قدرت را به فرد می‌بخشد و شرایط اجتماعی را مانعی بر سر راه تحقق اراده فردی می‌داند که باید بر این موانع غلبه کند. چنین اندیشه‌هایی که جامعه را در مقابل فرد قرار می‌دهند نهایتاً سرلوحه کار اندیشمندان مکتب انتقادی قرار گرفت که سعی درکاهش فشار جامعه بر فرد دارند. لکن در بحث جامعه شناسی دورکیم که فرد را ساختهی جامعه می‌داند دیگر تقابل معنا نمی‌یابد و در نهایت آوای حرف دورکیم به برساختارگرایانی می‌رسد که فرد را زاییده گفتمان و سیاست حاکم می‌دانند.
«اما به دلیل بسیاری از عوامل اجتماعی و عوامل دیگری که بر ما سلطه دارند این توانایی – تأثیر فرد بر زندگی خودش – همیشه و اغلب تا اندازه زیادی محدوداست. ما همیشه در زمینه‌ای اجتماعی عمل می‌کنیم. الگوهای اجتماعی همیشه اهمیت دارند. نقش، طبقه، فرهنگ و نهادها همواره تصمیمات ما و زندگی ما را هدایت می‌کنند. مسائل ما همیشه با مسائل اجتماعی رابطه دارند و موفقیتهای ما با چگونگی جامعه مربوط هستند. دیدگاه جامعه شناسی جایی برای آزادی فرد باقی می‌گذارد اما نه به مقدار زیادی. (چرا که فرار از منِ اجتماعی به خاطر اینکه دائماً از سوی افراد دیگر تأیید و تأکید می‌شود، بسیار دشوار است)»(جوئل شارون، ۱۳۷۹: ۲۵۷)
البته ذکر این نکته در اینجا بسیار ضروری می‌نماید که منِ اجتماعی و منِ فاعلی دو نوع ظهور فرد در جامعه می باشد. منِ اجتماعی، رنگ و لعاب و حالتی است که روی فرد کشیده شده است و فرد از عینک آن به جهان می‌نگرد. منِ فاعلی ظهور خالصانه فرد در جامعه است بدون اینکه تحت تأثیر آن قرار گرفته باشد. رابطه بین خلوص فرد و میزان جامعه پذیری، رابطه‌ای معکوس است و به هر میزان جامعه افرادش را بیشتر ساختارمند کند، کمتر شاهد ظهور منِ فاعلی خواهیم بود. لکن با تمام این حرفها، به صورت پارادوکسی همین ساختارها به عنوان تنها راه نمودِ خود برای ما شناخته می‌شوند. «حال اگر دقت کنیم می‌بینیم که این قوه ناطقه و تعقل به‌تنهایی نمی‌تواند عمل کند. فرایند اجتماعی شدن یکسری اطلاعات را از محیط اطراف به فرد می‌دهد و آنگاه است که به ماهیت قوانین اجتماعی و زیست‌شناختی، قوانین هنجاری و فرهنگی پی می‌برد.»(تنهایی، ۱۳۷۱: ۲۶۹).
به طور خلاصه در هر دو نوع نگاه همزمانی و درزمانی به انسان و جامعه، وجود من اجتماعی و تاریخمند اثبات می‌شود. به بیان ساده‌تر در یک زمان در مکانهای جغرافیایی متفاوت - همزمانی- ما شاهد انسانهایی با کیفیات متفاوت هستیم که هر کدام محصول شرایطی خاص است که معمولاً شیوه‌هایی خاص خود را در تفسیر هستی به کار می‌گیرند. از طرف دیگر با نگاه طولی به جامعه نیز ما شاهدیم که هر عصر هستی شناسی، معرفت شناسی خاص خود را دارد.
قبل از کشف مفهوم منِ اجتماعی، انسان در ذهن اندیشمندان فقط یک خود می‌توانست داشته باشد. آنها فرد را صرفا دارای منِ فاعلی می دانستند که نتیجتا چنین سوژهای خودبنیاد، خودمختار، آزاد، و مستقل در تفکر و رفتار بود. چیزی به اسم منِ اجتماعی هنوز در ابهام و ناشناس باقی مانده بود. بنابراین برای شناخت انسان ضرورتی برای دخیل کردن الگوهای فرهنگی و ساختارهای اجتماعی احساس نمی‌شد و فرد به تنهایی مورد ملاحظه و کنکاش قرار می‌گرفت. از این رو به زعم این اندیشمندان فرد در هر زمان و در هر موقعیتی از اندیشه‌ای آزاد برخوردار بوده و بر اساس تفکر و انتخاب خود عمل می‌کند. این اندیشه تا زمان کانت حاکم بود. کانت قائل بود که فرم و صورتِ انسان امری استعلایی است و لذا قابلیت شناخت و فهم، بدون نیاز به تجربه و مراجعه به جهان خارج را دارد، لکن برای شناخت محتوا نیاز به آزمودن جهان بیرونی می‌باشد: «بار دیگر کانت قواعد اساسی بازی را با ادعای وضوح برای صورتِ اندیشه و عمل ما و اعلام وجوب تحصیل حداکثر ممکن وضوح در خصوص محتوا به دست می‌دهد»(دریفوس و رابینو، ۱۳۸۹: ۱۰۶).
شاید بتوان گفت هگل اولین گام را برای فرهنگی کردن سوژه برداشت. هگل استعلا را نیز مسئله‌ای تاریخی می‌کند و به تبع، شناخت صورت نیز برای وضوح پیدا کردن مستلزم تجربه می‌گردد: «به زودی آشکار می‌شود که نه تنها محتوا بلکه شکل معرفتِ تجربی را نیز می‌توان متأثر از عوامل تجربی تلقی کرد. ... اندیشمندان دیگر که به این مسئله علاقه مند بودند... کوشیدند تا با تشریح تاریخ اندیشه انسان در پی جذب و حل بُعد استعلایی در بعد تاریخی برآیند»(همان: ۱۰۲). طبق نظر هگل فرهنگ صرفا چون تکه سنگ بزرگی که هر نسلی از انسان روی آن کار می کند تا به مرور تاریخ به شکل مجسمه ای زیبا درآید، نمی باشد. بلکه فرهنگ موجودی است جاندار که در عین ساخته شدن، سازنده نیز می باشد. فرهنگِ هر دورهای در تعامل با افرادِ دارای آن فرهنگ، در عین تأثر از آنها، روی افکار، احساسات، رفتار و سایر وجوه انسانیِ آنها تأثیر می گذارد. کفه ترازو به هیچ طرفی متمایل نیست. من مفعولی و من فاعلی به یک میزان بروز و هر دو در ساختن و پیشرفت شخصیت و فرهنگ افراد به یک میزان مشارکت دارند. شناختِ ما از انسان امری تاریخی است که از شناخت ناقص (نه اشتباه) شروع می‌شود و به روش دیالکتیکی به مرور به سمت کامل شدن پیش می‌رود تا خود را در آیندۀ نهایی به صورت کامل و در نهایت وضوح عرضه کند.
این امر سبب تحول در نگرش و شیوه تحلیل مسائل شد به نحوی که فردِ تنها، خودمختار و مستقل از ساختارهای اجتماعی جای خود را به فردِ تاریخی داد و این لزوم تغییر از تحلیل ریاضی گونه و انتزاعی صرف، به تحلیلهای فرهنگی- تاریخی را ایجاب می‌کرد. تاریخ و فرهنگ دیگر نه آنگونه که قدما می‌گفتند ساختهی انسان بود بلکه تاریخ و فرهنگ نیز انسان را می‌ساختند. به عبارتی رابطه یک سویه به رابطه‌ای دوسویه تبدیل شد. به مرور عوامل مؤثر بر تاریخ بسیار پیچیده‌تر شد به همین دلیل در خودِ تاریخ نیز گرایشهای گوناگون پدید آمد. یک دیالکتیک بسیار شگفت بین انسان و فرهنگ در طول تاریخ به صورت مستمر وجود دارد.
با ظهور جامعه شناسان بزرگی چون دورکهایم و میل و کشف آنها از وجود دو نوع "من" در هر فردی به نامهای منِ فاعلی و منِ مفعولی، تفکر وارد مرحله جدیدی می شود. آنان مدعی بودند که تاریخ وارد فاز جدیدی شده است که فرهنگ و اجتماع در آن به خاطر دست یافتن به ابزارها و روشهای جدید، به صورت چشم گیری قدرت کنترل و سازمان دادن سوژه ها و در نهایت شکل دهی به آنها را پیدا کرده است. در چنین اجتماعات منظم و ناظر و کنترل کننده، حضور منِ فاعلی کم رنگ می شد و نقش من مفعولی که برخاسته از فرهنگ و تاریخ و اجتماع بود بیشتر. در قرن بیستم مفهوم منِ مفعولی به مرور به حوزه‌های دیگر دانش از جمله روانشناسی و فلسفه رسوخ کرد و متفکران متوجه شدند که اکثر انگیزه ها، سائقهای درونی، طرز تفکر و رفتارهای افراد در حوزه های مختلف نه از روی انتخاب آزادِ افراد، بلکه برخاسته از دیدگاهی است که فرهنگ و اجتماع، درونیِ آنها کرده است. دیگر دغدغه و سؤال اصلی اندیشمندان این بود که انسان خاستگاه تاریخ است یا تاریخ خاستگاه انسان؟ کدام اصل است: انسان یا تاریخ؟ و هر چه پیش می رفت و تأملات و پژوهشهای بیشتری صورت می گرفت جواب بیشتر متمایل به این بود که تاریخ و فرهنگ اصل است. «این دیگر خاستگاه [یعنی انسان] نیست که تاریخ را ایجاد می کند؛ این تاریخی بودن است که، در ذاتش، لزوم خاستگاهی را می طلبد که باید نسبت به آن هم درونی باشد و هم بیرونی»(فوکو، b۱۹۷۳: ۳۳۰). این رویکرد باعث تقویت دوباره نقش جهان خارج در امر شناخت (بعد از وقفه‌ای که کانت ایجاد کرده بود) شد. البته نه جهان خارج مادی، بلکه جهان بین الاذهانی که به صورت تاریخ و فرهنگ انسانی متبلور شده است و نسبت به انسانِ فردی، بیرونی و الزام آور و عمومی است. از این رو بحثهای معرفت شناختی از سوژه فردی به سوژه جمعی انتقال یافت.
نیچه فیلولوگ، متفکری که خود اجتماعی با خود فردی در اندیشه‌اش متمایز بود، اولین کسی بود که زبان تاریخی را وارد فلسفه کرد. نیچه بیشتر از اینکه فیلسوف باشد، در جرگه روانکاوان تحلیلی می‌گنجد. به باور او، شناخت امری تاریخی است و مثل ویژگیِ هر امر تاریخی، هیچ فکری دوبار تکرار نمی‌شود. هر چه در تاریخ به جلو پیش می‌آییم، تعابیر مختلف به صورت لایه‌های معنایی رویِ اولین برداشتِ اولین انسان کشیده شده است. «برعکس پوزیتیویستها که بر پدیدارها توقف می‌کنند و می گویند داده واقعی آن چیزی است که وجود دارد من می گویم داده واقعی دقیقاً آن چیزی است که وجود ندارد، تنها تفسیر وجود دارد. آنها که می گویند همه چیز ذهنی است این هم نوعی تفسیر است»(نیچه به نقل از اسپینکز، ۱۳۸۸: ۲۱۴). برعکس هر دو گروه که به دنبال شناخت پدیده‌های تاریخی هستند، نیچه اساس شناخت را رد می‌کند و آن را جز چشم اندازی غالب که ریشه درنیاز ما دارد نمی‌داند و تنها چیزی را قابل شناخت می‌داند که تاریخ ندارد. و از آنجا که همه چیز تاریخ دارد پس جهان قابل شناخت نیست تنها قابل تفسیر است. پس انسان نیز به عنوان یک حقیقت وجود ندارد و مفهومی پوچ است. به همین خاطر نیچه وجدان و ذات انسانی را ساختۀ تاریخ می‌داند نه حقیقتی واقع. «به هر تقدیر، از کجا معلوم که خود انسان نیز صرفاً یکی از مراحل نباشد، دورهای در کلیت جهانی در فرایند صیرورت و تطور... آیا پایانی بر این تطور نیست؟»(یاسپرس، ۱۳۸۰: ۳۶). چنانچه هیچ حقیقت ازلی و ابدی وجود نداشته باشد، همه معیارها به لحاظ تاریخی نسبی از کار در می‌آید و در این صورت آنگونه که داستایوفسکی و نیچه تشخیص داده‌اند، «همه چیز رواست». بدین ترتیب می‌بینیم که تالی و برایند نیست‌انگاری معرفتی، نیست‌انگاری اخلاقی است. وی به عنوان نتیجه گیری، به این باور می‌رسد که باید روی سؤال را عوض کرد. سؤال «انسان چیست؟» به سؤال «انسان چه می‌تواند باشد؟» باید تغییر یابد. یعنی انسان اخلاقساز به جای انسان اخلاقمدار محور بحثها را شکل می دهد.
نگاه خاص و جدیدِ تفسیر منجر به ارائه نظریه جدیدی به نام تبارشناسی شد. تبارشناس برای یافتن حقیقت یک امر باید در خاستگاه تاریخی آن غور کند و گام به گام لایه‌های معنا را که مانند زنگار روی واقعیت کشیده شده کنار بزند تا به نقطه شروع آن برسد. جایی که واقعیت رنگ تفسیر به خود نگرفته و زلال و شفاف، تنها در واقعیت خود می‌درخشد. هایدگر این اندیشه را از نیچه وام می‌گیرد و برای فهم دازاین به دوران اسطوره‌ها سفر می‌کند. «هولدرلین، نیچه و هایدگر معتقد بودند که فهم عمیق‌تری از انسان، زمانی در گذشته‌های اسطوره‌ای ممکن بود»(دریفوس و رابینو، ۱۳۸۹: ۱۱۶). گرچه جستجوی معنای انسان با مبانی نیچه جور در نمی‌آید. اگر «حقیقت صرفاً دروغی است که روی آن توافق شده است»، جستجو برای معنا در گذشته همان قدر بی معنا است که جستجو برای آن در اکنون و آینده. اگر مفهوم وجدان و انسان وجود ندارد بلکه چیزی است که ساخته شده است، چرا باید مفهوم انسان در گذشته را به مفهوم کنونی آن ترجیح دهیم؟ اگر بر فرض ارزش وجود داشته باشد، ترجیح با انسان کنونی است که امکانات بیشتری برای تحمیل اراده‌اش دارد. به هر حال هایدگر برخلاف نیچه قائل به معنا است و در تلاشی طاقت فرسا در جستجوی آن در گذشته‌های دور می‌باشد اما به زودی متوجه می‌شود که کوشش او بی حاصل و عبث است. چرا که انگشت گذاشتن روی کردارهایی که تاریخ ما را آغاز می‌کنند، به جای آنکه ما را در توضیح منابع فرهنگمان یاری کنند، نشان می‌دهد که آن کردارها بیشتر و بیشتر در درون گذشته دور عقب می‌نشینند تا اینکه به چیزی تبدیل می‌شوند که هایدگر از آن به عنوان "راز اصلی" نام می‌برد (هایدگر، ۱۹۷۷: ۱۳۲). نتیجه منطقی سخنان هایدگر این است که انسان را هیچ گاه نمی‌شود درست شناخت. «انسان در خطا است. انسان صرفاً به راه خطا منحرف نمی‌شود [یا شناخت ناقص ندارد]. وی همواره در خطا سرگردان است»(همان: ۱۳۵). شاید تنها اولین انسان در اولین برداشتی که از خودش داشته، معنای انسان را درک کرده باشد. جایی که هنوز تعبیری آغاز نشده بود و با اولین نگاه او، این فرایند شروع می شود.
نیچه و هایدگر با اینکه انسان را در پیش زمینه فرهنگی‌اش مورد مطالعه قرار می‌دهند لکن هنوز موضوع اصلی آنان فرد است. در اندیشه مارکس فرد جای خود را به سوژه جمعی و گروه‌ها می‌دهد. این سوژه‌های جمعی هستند که اندیشه را می‌سازند، تغییر می‌دهند و آن را اجرا و پیش می‌برند. اگر بخواهیم تشبیه کنیم کار نیچه و هایدگر شبیه روانشناسی اجتماعی است که بُعد اجتماعی فرد را بررسی می‌کند و طرح مارکس، جامعه شناسی است و اجتماع در کانون توجه قرار دارد. «در اندیشه من که تکامل ساختارهای جامعه را همچون فرایند تکامل تاریخ طبیعی می داند، کمتر از نگرشهای دیگر، فرد را مسئول رخدادهایی می بیند که خود محصول آنها است، هر قدر هم که وی از نظر تفکر و اندیشه بالاتر از دیگران قرار گرفته باشد»(مارکس، ۱۹۷۶: ۹۲). بحث مارکس درباره انسان و آزادی‌اش به برداشت او از مفهوم "بیگانگی" مربوط می‌شد. وی معتقد بود در کمون اول "انسان وحشی" (اصطلاح رایج در انسان شناسی دوران مارکس در مورد انسان ابتدایی) تنها منِ فاعلی داشتند. اما در سیر تاریخ در فرایند جامعه پذیری، به "از خودبیگانگی" دچار گشته و منِ اجتماعی شخصیت و هدایت افراد را عهده دار شده است؛ «میراث تمام نسلهای پیشین با همه‌ی سنگینی خود چونان کابوسی بر اذهان زندگان سایه افکنده است»(مارکس و انگلس، ۱۹۷۷، ج ۱: ۳۹۸) به زعم او در کمون نهایی با آن مکانیسم‌های خاصی که شرح می‌دهد، دوباره منِ فاعلی از دل تاریخ سر بر خواهد آورد. «به جای جامعه قدیمیِ طبقاتیِ بورژوایی، جامعه‌ای خواهد آمد که در آن پیشرفت آزاد هر فرد شرط پیشرفت آزاد همگان است»(مارکس و انگلس، ۱۹۷۴، ج ۶: ۵۰۶).
خلاصه سطور بالا اینکه از گذشته‌های دور در معرفت شناسی، ماوراء، جهان، فرد، و پدیدارهای ذهنی را در نظر می‌گرفتند. گروهی قائل به ایجاد نقوش ذهنی توسط ماوراء بودند درحالیکه اندیشمندان دیگر از جمله ماتریالیستها جهان را مؤثر در این کار می‌دانستند. با ظهور انقلاب کوپرنیکی کانت، انسان (فرد) همه کاره، و نگاه‌ها از ماوراء تماماً، و از جهان خارج از انسان تا حد بسیار زیادی برگردانده شد. سوژه بوسیله معنابخشیِ قوه تخیل، تمامی پدیدارها را ایجاد، و نقش جهان صرفاً دادن داده‌های خام اولیه بود. هگل کار بشر را صرفاً تحلیل پدیدارها می‌داند و در بخش اعظم فلسفه خویش مشغول این وظیفه است.
[۱] alination
[۲] Anomi
[۳] Ego
[۴] Self
*دانش اموخته حوزه و دانشگاه
**دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه شناسی دانشگاه تهران
ادامه دارد...