فرهنگ امروز/ علیرضا سیداحمدیان: تکوین مفهوم چپ و راست و میانه‌رو در فلسفۀ هگل به داوید فریدریش شْتراؤس شاگرد هگل در شعبۀ الهیّات برمی‌گردد. شْتراؤس در کتاب پرداختی انتقادی از زندگی عیسیٰ (1835-36) در تفسیر درس‌های استاد خود نتیجه گرفت که «تجسّد»، از مفاهیم بسیار بنیادین در الهیّات مسیحیّت غربی، در کلّ مفهوم «بشریت» صورت گرفته است و مندرج در فرد منفرد تاریخی، که همان عیسیٰ‌ی مسیح باشد، نیست؛ به این ترتیب، او نه تنها عیسیٰ را وجودی تاریخی و نه فراتاریخی انگاشت، که با ارائۀ این تفسیر مشخّصۀ اصلی تفسیر دست‌چپی را تعریف کرد و از آن‌جا به نخستین نظریه‌پرداز جناح‌بندی‌های مختلف در میان مفسّرین هگل بدل شد. از دو نکتۀ حائز اهمّیت در درک مفهوم راست و چپ در فلسفۀ هگل نخست این‌که، راست و چپ فلسفۀ دین هگل را آوردگاه اصلی نزاع جناح‌ها درمی‌یافتند. همان‌طور که در جای دیگر نیز با تفصیل بیشتر توضیح داده‌ام، به‌خصوص فلسفۀ دین محل نزاع و منشأ بروز اختلافات اساسی در تفسیر نظام هگل بوده است. این شعبۀ روح مطلق به یک میزان هم دغدغۀ اهل دیانت و هم غیراهل دیانت بوده و پارادوکس این‌جاست که بسیاری از متألّهین سر از جریان چپ درآوردند، و بسیاری از انقلابیون اصلاً اهل الهیّات بودند. و دیگر این‌که، اصطلاحات چپ و راست، خود، به لحاظ تاریخ تکوین مفاهیم نوآورده و دستاورد تفسیر چپ بوده‌اند. امروزه آن تقسیم‌بندی قدیمی که هگلی‌های چپ را «ماتِریالیست» و هگلی‌های راست را «تئیست» یا «دِئیست» می‌داند منسوخ است، و عطف به نتایج تاریخ دو سدۀ گذشته مرز مشخّص و قطعی میان تفسیرهای معاصر به لحاظ این جناح‌بندی‌های سنّتی از میان رفته است. بسیاری از مؤلّفه‌های موجود در تفسیرهای دست‌چپی، در سیاست و فرهنگ دست‌راستی بازتولید شده‌اند، و بالعکس. از یاد نبریم که نظام‌های توتالیتر اصطلاحاً «دست‌راستی»، هم‌چون فاشیسم و ناسیونال سوسیالیسم که اصلاً یک حزب کارگری بود، مؤلّفۀ کلکتیویستی و سوسیالیستیِ چشمگیر داشتند. به دلیل محو مرزبندی‌ها، مفسّرین امروزی نیز خصوصیات متعارضی از چپ و راست تاریخی را در تفسیر خود از هگل وارد می‌سازند و اقدام به بازسازی نظام هگل می‌کنند. امّا به رغم نَسخ تفاسیر سنّتی و جناحی در غرب، موضوع چپ و راست هنوز برای ما ایرانیان که «در آستانه» قرار داریم موضوعیت و مناسبتی دارد.

در مورد تفسیرهای دست‌چپی مطلب زیاد گفته و نوشته شده است. به دنبال فروپاشی نظام‌های مارکسیستی در پایان سدۀ بیستم بخش عمده‌ای از نوشته‌های فلسفی به ریشه‌یابی علل شکست تفسیرهای چپگرا از فلسفۀ هگل اختصاص یافته است. برخی از مارکسیست‌ها، چون لوچیو کولتّی حتّیٰ پیش از فروپاشی مارکسیسمِ واقعاً موجود از این جریان بریدند. کنار رفتن شبح مارکسیسم از برابر تاریخ دو نتیجه در بر داشت: نخست، لیبرالیسم توجّهی دوباره به هگل از خود نشان داد؛ و دیگر، هگل در خلأ پدیدآمده به فیلسوفِ بقیةالسّیف چپ بدل شد، که دیگر جرئت سابق در تبلیغ علنی الغای مالکیّت خصوصی و استقرار دیکتاتوری پرولتاریا را نیز از دست داده بود. چپ اکنون برای تجدید قوا نیازمند فیلسوفی بود که سرانجام و ناگزیر آن را در هگل یافت. امّا این‌که واقعاً بتوان با هگل، جریان‌های چپ و راست را احیا کرد، محل تردید است. عمدۀ جریان‌های راست و چپ می‌خواهند به یاری هگل از طلسم هگل رهایی یابند، امّا هر خواستنی توانستن نیست. بر این باید رُنسانس هگلی در جهان آنگلوساکسون را نیز افزود که با احیای توجّه مضاعف به ایده‌آلیسم آلمانی توأم بوده است. ملغمۀ مشوّش این تحوّلات و جناح‌بندی‌ها در فضای کنونی کشور ما نیز بازتاب یافته است.

آن‌چه در اصطلاحات مرسوم و متداول چپگرا، به عنوان قرائت «راستگرا» از هگل خوانده می‌شود، در ابتدا به محافل الهیّاتی و محافظه‌کار برلین محصور و محدود بود، و در نیمۀ دوّم سدۀ نوزدهم اروپا وارد عرصۀ عمومی شد؛ به‌ویژه باید از کارل رُزنکرانتس یادی کرد که با نگارش نخستین زندگینامۀ هگل با عنوان معنادار هگل در مقام فیلسوف ملّی آلمانی (Hegel als deutscher Nationalphilosoph, 1870) بر آن شد تا از استادش فیلسوفی ملّی برای رایش دوّم در حال تکوین بسازد، البتّه در زمینه و زمانه‌ای که هگل مناسبت و موضوعیّت خود را برای آلمان‌ها و اروپا به‌کلّ از دست داده بود؛ فلسفۀ طبیعت شِلینگ و هگل در مقابل تحوّلات علمی سدۀ نوزدهم، که نمایندگانش قلباً معتقد بودند دیگر مسئله‌ای برای علم سدۀ بیستم باقی نخواهد ماند چون همۀ آن‌ها در سدۀ نوزدهم پاسخ قطعی یافته‌اند، به‌شدّت عقب‌مانده به نظر می‌رسید؛ با پیشرفت‌های خیره‌کننده در عرصۀ ریاضیات و منطق، علم منطق نیز به اثری ماقبل تاریخی می‌مانست. همزمان، تلاش مارکس که می‌کوشید با استفاده از علم منطق نسبت میان ارزش و کالا را به نحو فلسفی توضیح دهد، به بن‌بست دیگری انجامید که تاکنون حلّ نشده مانده است.

در ابتدای قرن بیستم با اهداف ناسیونال سوسیالیستی کوشش‌هایی برای مصادره به مطلوب فلسفۀ هگل صورت گرفته است. در ماهنامۀ ناسیونال سوسیالیستی (Nat.-soz.ische Monatshefte)، پیش از به قدرت رسیدن حزب کارگران ناسیونال سوسیالیستی، دو مقاله، هر دو به عنوان «نیچه و هگل» همسویی آراء دو فیلسوف را مورد تأکید قرار داده و ادّعا کرده‌اند که فلسفۀ هگل و روش دیالکتیکی نیرومندش از قدرتِ زبان و خصیصۀ آلمانیّت (Deutschtum) نشئت گرفته‌اند. به نظر نویسندگان، مفهومِ Aufhebung را، که مفهومی اصالتاً آلمانی است، هگل به ناسیونال سوسیالیسم هدیه کرده است، و هستۀ اصلیِ این نهضتِ پیشرو در همین مفهوم، که حلّ و رفع عناصر متضاد و مختلف به درونِ تمامیتی عالی‌تر را منظور دارد، نهفته است. رسالت تاریخیِ نهضت ناسیونال سوسیالیسم، هم‌چون رسالت فلسفۀ هگل، حلّ و رفعِ دو سویۀ متضادِ فرهنگ و تمدّن آلمانی بوده است: یکی از این دو سویه بورژوآزی لیبرال (جمهوری وایمار)، و سویۀ دیگر بُلشویسم اَنترناسیونال است. از طریق Aufhebung این دو عنصر متضاد، مفهومِ واحد و آزادِ Volkstum یا همان «ملّیت» آلمانی شکل می‌گیرد (HNM 2) که بر مبنای «اصل پیشوایی» (Das Führerprinzip) و «برابرسازی» (Gleichschaltung) عمل می‌کند. تواتر کلماتی چون Deutschtum و Volkstum در متون تاریخی و سیاسی هگل میدان عملی برای این قبیل تفسیرها فراهم می‌آورد. امّا این کاربری‌ها بسیار سطحی و بی‌مایه بودند و گاه جنبۀ دفاعی داشتند، یعنی برای موجّه ساختن سیمای فیلسوف ایده‌آلیست در انظار رهبران حزب حاکم صورت می‌گرفتند. مشی عمومی حاکم بر ایده‌ئولوژی ناسیونال سوسیالیسم از اندیشۀ هگل بسیار دور بود؛ معروف بود که هیتلر در محافل خصوصی از هگل ایراد می‌گرفت که به اندازۀ کافی به «مسئلۀ یهود» توجّه نشان نداده است.

پیش از پایان جنگ جهانی دوّم، به‌ویژه در کشورهای انگلیسی‌زبان که درگیر جنگ با دول محور شده بودند، موج عظیمی بر ضدّ فلسفه‌های آلمانی عموماً و فلسفۀ هگل خصوصاً به راه افتاد، و حتّیٰ نویسنده‌ای به نام گریف در مقاله‌ای با عنوان «از هگل تا هیتلر» به «مضامین منحوس و شیطانی» در فلسفۀ هگل اشاره کرد. گریف هگل را نیای نازیسم شمرده، چون از نظر او هگل آموزۀ قدرت بی‌حدّ و حصر دولت را ارائه کرده: «فرد از حیث فرد بودن‌اش جزئی بی‌معنا و بی‌اهمیت، و عاجز از پیشرفت و تبدیل شدن به شخصیّت اخلاقی است… آن‌گاه که هیتلر موجودیّت دولت تمامیّت‌خواه را اعلام می‌کرد، صرفاً چیزی را که پیشتر در فلسفۀ هگل ارائه شده بود، به غایت قُصوای تاریخی‌اش می‌رساند» (HNM 3-4). فیلسوف هگلی ایتالیایی، جووانّی جنتیله که ایده‌آلیست هگلی بود، هم کتابی دربارۀ فلسفۀ مارکس نوشت و هم کتابی با عنوان فلسفۀ فاشیسم، و مشهور است که مقالۀ «آموزۀ فاشیسم» را نیز او برای بنیتو موسّولینی، دوچۀ ایتالیا، نوشت تا به نام او منتشر شود. پس از جنگ، کارل رایموند پوپر، علاوه بر تکرار همۀ یافته‌های ناسیونال سوسیالیستی در فلسفۀ هگل، اتّهام نژادپرستی را به نیز به فهرست بلندبالای اتّهامات و جرائم وی افزود. در سال‌های اخیر، مقالات متعدّدی در مورد نژادپرست بودن یا نبودن، ضدّ یهود بودن یا نبودنِ هگل نوشته شده که رابرت بِرناسکُنی مهم‌ترین نمایندۀ آن به شمار می‌آید و کماکان در این زمینه فعّال است.

همۀ این‌ها را می‌توان ادامۀ دعوای بین‌الجناحین در شمار آورد، و به‌تفصیل درباره‌شان تحقیق کرد. امّا منظور ما در این‌جا اشارات اجمالی به جریان‌ها و مکاتب در تفسیر هگل نیست. بل این است که در فراسوی کژفهمی‌های سطحی، و گاه حتّیٰ غیرسطحی، با رجوع به اصل نظام هگل، امتناع یا امکان قرائت دست‌راستی و دست‌چپی را با عنایت به مختصّات نظام مطرح کنیم. برای این منظور می‌توان تقریباً از هر نقطه‌ای از فلسفۀ هگل آغاز کرد، و به پس و پیش رفت تا نقطۀ کور تفسیر را دریافت؛ چون قصد ما «فلسفۀ تاریخ راستگرا» است، این نقطۀ آغاز را مفهوم تاریخ در دستگاه او قرار می‌دهیم، که خود نیازمند بحثی مقدّماتی است.

ابتدا متذکّر شویم که ما هنوز به معنای حقیقی وارد بحث تاریخ در ایده‌آلیسم آلمانی و به‌ویژه فلسفۀ تاریخ هگل نشده‌ایم. از دلایل این نقیصه یکی این است که فضای فکری ما هنوز در بهترین حالت فضایی مدرسی (اسکولاستیک) باقی مانده است، و بحث‌های شبه‌کلامی دنبال‌شده نزد فیلسوفان انگلیسی را بهتر و روشن‌تر از کلام پرتعقید و ضدّ عقل سلیم فیلسوفان ایده‌آلیست درمی‌یابیم. در اغلب نوشته‌های انگلیسی «تاریخ» را موضوع رشته‌ای دانشگاهی و پژوهشی می‌دانند که به تاریخنگاری مربوط است؛ در این نوشته‌ها تاریخ مفهومی اعتباری و ذهنی قلمداد می‌شود. پس منظور از «فلسفۀ تاریخ» بررسی فلسفی روایت‌های تاریخ است، که گاه از آن تحت عنوان «فلسفۀ تاریخ تحلیلی» یاد می‌شود. فلسفۀ تاریخ تحلیلی نوعاً زیرشاخه‌ای از فلسفۀ زبان است که در کشورهای آنگلوساکسون بالیده است. نویسندگانی که منابع مطالعاتشان محدود به این حوزۀ زبانی باشد، و در سال‌های اخیر شمارشان رو به تزاید نهاده است، تحت تأثیر این فهم از تاریخ نظرات پراکندۀ این حوزه مبنی بر اعتباری، ادبی، و ذهنی بودنِ تاریخ را در نوشته‌های خود منعکس می‌سازند تا جلوی طرح مبحث تاریخ جوهری را بگیرند. همین‌جا بگویم که منظور من فهم ذهنی از تاریخ نیست.  

منظور از تاریخ، تاریخِ متحقِّق و محقَّق و اصطلاحاً «جوهری» متشکّل از رویدادهای تاریخی و تذکرۀ اعمال است، که هم مواد و مصالح پژوهش‌های فکر تاریخی مورّخ را شکل می‌دهند، و هم درک صورت معقول از آن‌ها «فلسفۀ تاریخ» را می‌سازد. این «فلسفۀ تاریخ» در حوزۀ عقلانیّت فلسفیِ دوران جدید در اروپا نضج گرفته و عموماً مؤدّی و ناظر به استنباط و تنقیح قوانین و احکام تاریخی است، و برخی از شعب آن قائل به پیش‌بینی‌پذیر بودنِ روندِ آتیِ تاریخ نیز هستند. پیش‌بینی‌پذیر بودن یا نبودنِ تاریخ در این فلسفه‌ها از وجوهِ دینیِ اندیشۀ یهودی/مسیحی نشئت گرفته، که با آغاز دوران جدید و تحوّلات علم جدید تاریخ، از بنیۀ عقلی و مصالح تاریخی انباشته شده، و فلسفۀ تاریخ محقّق و غیراعتباری این فیلسوفان را شکل داده است. به این اعتبار، می‌توان ویکو، هِردِر، کانت، شِلینگ، هگل، شْتراؤس، فویرباخ، مارکس، اشپنگلر، جِنتیله، رُزنبرگ، شْتراسِر، توین‌بی، و حتّیٰ هانتینگتن را به رغم همۀ تفاوت‌ها فیلسوفانی متعلّق به سنّت عامّ اصالت تاریخ دانست. در میان اینان هگل و فلسفه‌ی تاریخش درعین‌حال که به فلسفه‌های جوهریِ تاریخ تعلّق دارد متمایز از آن‌هاست، بیشترین و شدیدترین موافقت‌ها و مخالفت‌ها را برانگیخته، و موضع خود را کماکان در مرکز منازعات فکری حفظ کرده است. برای این‌که بتوان در قرائت راست و چپ از فلسفۀ تاریخ هگل به صورت فلسفی نظر کرد، نخست باید جایگاه منطقی مفهوم تاریخ در نظام فلسفی هگل را نشان داد، تا از آن‌جا بتوان ناکارآمدی چپ و راست را نشان داد.

جایگاه تاریخ در فلسفۀ هگل

نظام فلسفی هگل و اجزای آن، مشتمل بر فلسفۀ روح، که تاریخ در ذیل آن مورد بررسی قرار می‌گیرد، ساختار و تمفصلی سه‌گانه دارد: فلسفۀ روح به ترتیب شامل سه بخش کلّی به نام‌های فلسفۀ روح درون‌ذات [سوبژکتیف]، فلسفۀ روح برون‌ذات [اُبژکتیف]، و فلسفۀ روح مطلق است. بنا به تعریف هگل از «روح»، ذاتیِ روح پدیدار شدنِ آن است، پس باید نوعی تقابل میان روح درون‌ذات [سوبژکتیف]، به معنای روحی که هنوز پدیدار و به عنوان روح به موضوع روح بدل نشده است، و آن دو مرتبه یا مرحلۀ دیگر موجود باشد. در نظام هگلی، روح برون‌ذات و روح مطلق، ذاتاً، از روح درون‌ذات متمایزند؛ از آن جهت که روحِ درون‌ذات نخستین تجلّی بلاواسطه و از حیث بلاواسطه بودن حیثیّتِ طبیعیِ مطلق است، و اجزاء منفصل و جزئی و متکثّر روح را که در صورت درون‌ذاتشان بلاواسطه آزاد هستند نمایندگی می‌کند. این اجزاء چنان‌که گفته شد، موضوع روح واقع نشده‌اند، بلکه ابتدا در مرتبۀ روح برون‌ذات با وضع روح درون‌ذات به عنوان یک ضرورت پیشینی، به نحوی که با فعل غیرقابل ترجمۀ voraussetzen بیان می‌شود، «برای خود» یعنی روح موضوعیت می‌یابند و خود را به مرتبۀ حقیقت روحی ارتقاء می‌دهند. در گُذار از فلسفۀ طبیعت به فلسفۀ روح، فعلیّت در روح تثبیت می‌شود، و از آن‌جا روح بنیۀ مثالی، و انتزاعی خود را وامی‌نهد و در جریان کنش متقابل میان عناصر فعّال خود به نخستین مرتبۀ وحدت روحانی نایل می‌شود، که ابتدائاً وحدتی درون‌ذات است. از نظر هگل، این مرتبه از وحدت، موضوع ایده‌آلیسم درون‌ذاتِ کانت و فیشته است که به دنبال فلسفۀ طبیعت نیوتنی پدیدار شده و طبیعت را با مابعدالطّبیعة توضیح می‌دهد و مابعدالطّبیعة را به مدد تجربه محدود می‌کند (آشتی آمپیریسم و راسیونالیسم)، و در شِلینگ جوان پیش از طرح فلسفۀ وحدت نیز تکرار می‌شود.

وحدت غایی نظام ایده‌آلیستی با اقامۀ روح مطلق ممکن شد که در آن هگل توانست مطلق را در سه نشئه هنر و دین و فلسفه از یکدیگر استنتاج کند، و نسبت آن را با شئون و مراتب درون‌ذات و برون‌ذات خود توضیح دهد. این یعنی کمال نظام فلسفی در دایرةالمعارف علوم فلسفی. عمدۀ سال‌های اقامت هگل در دورۀ برلین به تدریس نشئه‌های ثلاثۀ روح مطلق گذشت؛ و البتّه بخش روح برون‌ذات. هگل برای فلسفۀ برون‌ذات بر فلسفۀ درون‌ذات اولویّت کامل قائل بود. او، در دورۀ برلین، درس‌های فلسفۀ حق و فلسفۀ تاریخ را مفصّلاً تدریس کرده، که می‌توان آن‌ها را به حساب نظریۀ روح برون‌ذات هگل گذاشت. و در کنار آن‌ها درس‌های فلسفۀ هنر و فلسفۀ دین و درس‌های تاریخ فلسفه را داریم که می‌توان آن‌ها را به عنوان نظریۀ روح مطلق در نظر آورد. امّا نظیر چنین درس‌های مستقلّی دربارۀ روح درون‌ذات لااقل در دورۀ برلین وجود ندارد. در دهه‌های پیش از اقامت و تدریس در برلین و در جریان تکوین نظام، محتوای الهیّاتی ـ سیاسی فلسفه عموماً یا ناظر به تجلّیات «دینی» روح بوده که به نشئۀ دوّم روح مطلق مربوط می‌شود، یا ناظر به تجلّیات «سیاسی» روح که بنا به تعریف هگل به مرتبۀ روح برون‌ذات تعلّق دارد (EH 10). چنان‌چه به نوشته‌های الهیّاتی هگل جوان نیز نظری بیفکنیم، آن‌جا نیز خواهیم دید که، به همین ترتیب، مبحث روح درون‌ذات، و مباحثی شبیه به علم‌النفس و آنتروپولوژی سهم مستقلی را به خود اختصاص نداده است. در مقابل، روح برون‌ذات روح است از آن حیث که در ذات خود به عنوان امر بلاواسطه پدیدار است؛ یعنی روحی است به عنوان پدیدار طبیعیِ روح، نظیر آن‌چه ارسطو در رسالۀ سیاست به آن اشاره دارد. پدیدار طبیعی روح، از حیث طبیعی بودنش، ذات را در ذیل تفاوت‌های متناهی در ساحت بشر مکشوف می‌سازد. این ساحت بشر طبیعی را گاه «طبیعت دوّم» خوانده‌اند، و منظور از آن را حوزه‌ای می‌دانند که حق در معنای هگلی در آن تکوین می‌یابد. در مقابل، روح مطلق، روح علی‌الاطلاق است که خود را از رابطۀ مشروط با غیر بیرونی رها ساخته است. سرگذشت این رهایی روح در هنر و دین و فلسفه تعقیب می‌شود. روح مطلق از آن حیث که روح است، فاعل درون‌ذاتی است با خود مساوی و به نزد خویش در غیر، پس مطلقاً آزاد است، و از آن حیث که مطلق است، وحدتی است میان وحدتِ بالذّات درونِ خود با خود، و تفاوتِ «طبیعیِ» خود و غیر.

اکنون می‌توان نتیجه گرفت که در فلسفۀ هگل میان روح مطلق و روح برون‌ذات، یا به تعبیر بهتر میان دیانت و سیاست، نوعی سلسلۀ مراتب برقرار است، که نیازمند توضیح است. در نگاه نخست، چنین به نظر می‌رسد که روح برون‌ذات به مرتبۀ روح مطلق ارتقاء می‌یابد و در روح مطلق و علی‌الخصوص در نشئۀ دیانتِ آن گذر می‌کند. امّا فیلسوف دوران جدید، که به دنبال نظریۀ وحدت قدیم و جدید است، در این حدّ فاصل متوجّه شکافی می‌شود که در قدیم و جدید وجود داشته است. این شکاف، زبانی نیست؛ به یاری چند حکم و گزارۀ مابعدالطّبیعی درباب نسبت کلّ و جزء نمی‌توان به ترمیم آن امید داشت. ابداع هگل طرحی خلّاقانه است و این‌جاست که هگل حتّیٰ به ناقد نظریات سیاسی دوران جدید بدل می‌شود. او با عطف توجّه به منطق «متعالیۀ» دوران قدیم، اوّلاً این نسبت ظاهری یک‌سویه از روح برون‌ذات به روح مطلق را معکوس می‌سازد، و با تجدید مطلع در سیاست در معنای یونانی کلمه، بردار قطعی حرکت روح را از الوهیّت (آتنه) به سیاست (آتن) ترسیم می‌کند (EH 11)؛ و برای این‌که بنیۀ این نسبت وساطت مطلقاً معکوس را استوار سازد شهود خویش از تاریخ را در این حدّ فاصل می‌گنجاند. منظور از وساطت مطلقاً معکوس، مراتب معکوس میان روح مطلق و روح برون‌ذات است؛ پدید آمدن فضای جهانتاریخی (weltgeschichtlich) امکان یک‌سویۀ حرکت از روح برون‌ذات به روح مطلق را از میان برمی‌دارد. روح مطلق تحقّق برون‌ذات خود را در تاریخ می‌یابد، و از این‌رو نسبت را معکوس می‌باید خواند. به وساطت عنصر «تاریخ جهانی» (Weltgeschichte) روح برون‌ذات به نتیجۀ «منطقی» روح مطلق بدل می‌شود، یعنی هرچند در نظام دایرةالمعارف، که نسخۀ نهایی و قطعی همۀ نظام‌های ایده‌آلیستی است، فصل روح مطلق پس از پایان فصل روح برون‌ذات گشوده می‌شود، یعنی به لحاظ وساطت ظاهری و خطّی از روح برون‌ذات به روح مطلق گذر می‌کنیم، که گذاری ظاهراً یک‌سویه است، و با این‌که دولت به عنوان غایت قصوای روح برون‌ذات به درون روح مطلق گذر می‌کند، به لحاظ وساطتِ تاریخی، که وساطتی مطلق و معکوس است، روح برون‌ذات به توسّط روح مطلق وضع می‌شود، و این را مفسّرین دلیلی بر این دانسته‌اند که از نظر هگل دیانت است که در همه حال سیاست را تعیین می‌کند. به طریق مشابه، هگل در اثبات وجود متعیّن خدا وجود متناهی را منوط به وجود نامتناهی دانسته است، و به همین ترتیب نفی خودیتِ روح برون‌ذات درعین‌حال به منزلۀ اثباتِ خودیتِ روح مطلق است. معنای فلسفیِ اثبات روح مطلق نیز جز این نیست که فاعلیّت مطلق از آنِ روحِ مطلق و عاملیّت تاریخی آن در روح برون‌ذات است.

مختصّات گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق: تاریخ جهانی

اکنون باید در ماهیّت این انتقال «جهانتاریخی» از روح برون‌ذات، که در دولت ملّی به نهایت تکمیل رسیده، به روح مطلق و علی‌الخصوص نشئۀ دیانت آن نظری بیفکنیم. با نگاه به طرح نظام دایرةالمعارف و نیز بحث متناظر آن در خطوط اساسی فلسفۀ حق متوجّه فصلی تحت عنوان «تاریخ جهانی» (Weltgeschichte) در حد فاصل این دو مرتبه می‌شویم. «تاریخ جهانی»، در معنای هگلی این اصطلاح، روندی است که طی آن روح برون‌ذات (که مندرج در تحت دولت ملّی است)، به لحاظ وساطتی که با «غیر» یعنی روح مطلق دارد، خود را وضع و سپس نفی می‌کند. پس فلسفۀ تاریخ هگل را باید به معنای پدیدار شدن روح برون‌ذات در ذیل مختصّات عقل در تاریخ و در هیئت دولت‌های ملّی در نظر آورد، یا مسامحتاً به معنای پدیدارشناسی روح برون‌ذات. پس نسبت حاکم میان این دو در نوسان وجود و عدم از نوع نسبت صیرورت است، که خود را در حیات سیاسی منعکس می‌گرداند؛ یعنی روح مطلق، بنا به ضرورت منطقی، خود را به وساطت روح برون‌ذات در تاریخ محقّق می‌سازد. از این‌جاست که هگل نتیجه می‌گیرد که مطلق در تاریخ متحقّق و محقّق است؛ پس مطلق، تاریخی است. به‌علاوه، گنجاندن فصل «تاریخ جهانی» (Weltgeschichte) در خطوط اساسی فلسفۀ حق (20 بند)، و در دایرةالمعارف علوم فلسفی (5 بند)، در حد فاصل روح برون‌ذات و روح مطلق، نتیجه‌ای در بر دارد و آن این‌که «تاریخ جهانی» به زوایای روح مطلق نفوذ می‌کند؛ پس مطلق یک مرتبه به لحاظ وساطت معکوس با روح برون‌ذات خود را در تاریخ متحقّق و محقّق می‌سازد، و در مرتبۀ دوّم خود تحت مختصّات تاریخ قرار می‌گیرد و حیثیّتی می‌یابد که آن را «حیثیّت تاریخی» (Geschichtlichkeit) گویند که منظور از آن تاریخی‌ست که بر روح مطلق می‌گذرد، که از حیث تاریخ بودنش، تاریخ مطلق و تاریخ امر مطلق است. وانگهی، چون «تاریخِ روح، عملِ روح است» (PhR §343)، تاریخ روح مطلق، عمل مطلق است و نه تنها تعطیل‌بردار نیست، که به واسطۀ عمل خود دیوانِ عدل جهانی را نیز بر پا می‌دارد (PhR §341). تکوین ملّت‌های تاریخی نیز در ذیل مفهوم تاریخ جهانی امکان‌پذیر است؛ دولت‌ها، ملّت‌ها، و افراد جهانتاریخی همگی در نسبتی با روحِ جهانی به سر می‌برند، و روح است که تشکیلات حاکم و شرایط پدیدار شدن و واقعیّت بالفعل تاریخیشان را متعیّن می‌سازد که با آگاهی آنان نسبت می‌یابد. روح ملّی به صورت مطلق مقدّمات گُذار به مرتبۀ متعالی‌تر را مهیّا می‌سازد (PhR §344).

فقرات عبوری که انتقال از روح برون‌ذات به روح مطلق را تضمین می‌کنند، حاکی از وحدت مطلق میان اثبات روح مطلق و نفیِ خودیتِ روحِ برون‌ذات هستند (EH 15). این مؤیّد فهمی از نسبت این دو مرتبه از روح است که پیشتر گفتیم که در سیر «تاریخ جهانی»، نسبت یک‌سویۀ میان آن‌ها به نسبت دوسویه و معکوس بدل می‌شود. در طی این گُذار، حیثیّت درونی روح برون‌ذات (که با تعابیری چون «روح قومی/ ملّی» و «روح جهانی» بیان می‌شوند) و حیثیّت بیرونی روح مطلق ظاهر/پدیدار می‌گردند. برای درک روشن‌تری از این گُذار به آخرین بندهای روح برون‌ذات در دایرةالمعارف علوم فلسفی، که به «تاریخ جهانی» مرتبط هستند، نگاهی گذرا می‌افکنیم.

در پنج بندی که ذیل عنوان «تاریخ جهانی» شناخته می‌شوند، نخست به گُذار روح قومی/ملّی به روح جهانی کلّی اشاره و بر نسبت آن با اقلیم و جغرافیا تأکید شده است؛ حرکت دیالکتیکیِ خاصّ هر قوم در گُذار به تاریخ جهانی «بازنمایی» می‌شود، که منظور از «بازنمایی» (Darstellung) حضور یک ملّت بر صحنۀ واقعیّت مؤثّر و بالفعل تاریخ و هم‌چون تراژدی آن ملّت است. حرکتِ دیالکتیکیِ یادشده مسیر تحقّق آزادیِ روح را ترسیم می‌کند، و عملی (Tat) است که مطلق از طریق آن غایت قصوای خود را در جهان تکمیل می‌کند. روح برون‌ذات، از آن حیث که فی‌نفسه و درونی است، برابر منطق ذات، نخست از این طریق به آگاهی و خودآگاهی و از آن‌جا، باز بنا به منطق ذات، به مکاشفه و واقعیّت بالفعل مطلق خود می‌رسد، یعنی بالذّات فی‌نفسه و لنفسه می‌شود. روح در این حالت به روح جهانی بدل می‌شود (Enz §549). نَشو و نَمای (Entwicklung) روح جهانی، در گذر زمان، مراتب و درجات، یا به تعبیر هگل، عناصر فعّال سازنده‌ای را پدید می‌آورند که عبارت هستند از ارواح ملّت‌ها، که هریک از آن حیث که منفرد و مندرج در تحت طبیعت دوّم هستند، صرفاً رسالت خاصّ خود را در تاریخ جهانی دنبال می‌کنند. طرح مشیّت (Vorsehung) در تاریخ جهانی که از مقتضیات عقل در تاریخ تبعیّت می‌کند، در گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق دوباره مطرح می‌شود.

پس میان تاریخی که بر مطلق می‌گذرد و تاریخ روح برون‌ذات نسبت از جنس شمول و اندراج است، نه وحدت و هوهویّت، و غفلت از این نکته ظریف می‌تواند نتایجی در بر داشته باشد که تاریخ یکصد سالۀ گذشته مشحون از آن‌هاست.

لغزش فلسفی در تفسیر راستگرا از فلسفۀ تاریخ

پس از این مرحله نخست یادآور می‌شویم که هر دو جناح تفسیر هگلی آزمون تاریخی خویش را پس داده و در عرصۀ فلسفه شکست خورده‌اند. مقصود ترجیح هیچ‌یک از آن‌ها بر دیگری نیست. آن‌گاه ادّعا می‌کنیم که از فشردگی همین فقرات می‌توان راهی به سوی تبیین لغزش‌های تفسیری راست گشود، لغزش‌هایی که هر دو جناح تفسیری را از محور مختصّات هگلی دور ساخته است. البتّه بحث ما تفسیر چپ هگلی از تاریخ نیست، امّا به طور گذرا اشاره می‌کنیم که تفسیر چپگرای هگلی «دیالکتیک» را به بنیاد/روش و هستۀ معقول تقلیل داده است. کسانی که آشنایی غیرسرسری با فلسفۀ هگل دارند، نیک آگاهند که دیالکتیک روش نیست، بلکه مرحلۀ دوّم از تفکّر هگلی است. تفکّر بنا به تعریف هگل با فاهمه آغاز می‌شود که مرحلۀ وضع تمایزها و تقابل‌ها در مابعدالطّبیعه است. دیالکتیک مرحلۀ نسخ تقابل‌ها و وحدت میان عناصر متضاد است. در مرحلۀ تعالی (Spekulation)، امور متضاد دوباره از حیث تضادشان وضع می‌شوند و در عین تقابل با یکدیگر وحدت می‌یابند. بر مبنای این نکته، باید گفت که چپ هگلی در گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق، مجبور بوده است با عزل نظر از منطق متعالیۀ هگل و گاه ارائۀ تفسیری مِن‌عندی از آن ناگزیر به تقلیل اومانیستی/ آنتروپولوژیک تن بسپارد. در این تفسیر، بار حیثیّت فاعلی، که از آن روح مطلق است و از طریق عاملیّتِ روح برون‌ذات (دولت/ملّت‌های تاریخی) جنبۀ عملی می‌یابد، تماماً ناشی از روح برون‌ذات دانسته و بر مطلق تحمیل می‌شود. این نکته نیازمند شرح و بسط دیگری است که در مجال کنونی نه قصد و نه فرصت آن فراهم نیست.

آن‌چه به موضوع این گفتار مربوط است، مختصّات تفسیر راستگرا از هگل و به‌خصوص فلسفۀ تاریخ اوست و فهم اشکالات آن با عطف به دستگاه مفاهیم پیچیدۀ هگلی. نخست یادآوری می‌کنیم که تفسیر راستگرا به اعتبار تفسیر چپگرا تعریف شده است. با عطف به آراء و افکار نمایندگان این تفسیر می‌توان چنین برداشت، که تفسیر راستگرا حکم هگلی «حقیقت کلّ است» را به عنوان هنجار تلقّی می‌کند، و فلسفۀ متعالیۀ هگل را مساوق الهیّات درمی‌یابد. تفسیری که با این فرض مقدّماتی آغاز کند ناگزیر است همۀ تعیّنات متعارض را بنا به آن‌چه «روش» متعالیه می‌نامد، درعین‌حال که چنین تعبیری خالی از اشکال هم نیست، در تمامیّتی گرد آورد یا میانشان مصالحه‌ای برقرار سازد. یعنی در گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق با عزل نظر از دیالکتیک، منطق متعالیه را بر ساحت روح برون‌ذات تحمیل نماید. الگوی تمامیّت تاریخ در فلسفۀ تاریخ پیشنهاد شده است؛ تاریخ تامّی که تمام است، در تفسیر راستگرا تاریخ کلّی و جهانشمول نامیده شده است. جهت حرکت این تفسیر، از پایان تاریخ آغاز می‌کند و به تاریخ می‌رسد، یعنی تاریخ پیش از پایان تاریخ. به همین دلیل است که این تفسیر را محافظه‌کار نیز گفته‌اند. تفسیر راستگرا، حرکت تاریخ روح برون‌ذات را با تعابیر متعالیه که مختصّ روح مطلق است، توضیح می‌دهد. ظهور مفسّرینی چون کوژِو در سدۀ بیستم فقط با اعتقاد الهیّات راست هگلی به «پایان تاریخ» امکان‌پذیر بوده است. همان‌طور که در جای دیگر نیز گفته و اشاره کرده‌ام، موضع کوژِو پیچیده است: کوژِو از آن حیث مانند هگلی‌های راست می‌اندیشد که مبنای نظریۀ وحدت خود را آموزۀ پایان تاریخ قرار می‌دهد، امّا از آن حیث به جناح چپ هگلی تعلّق دارد که که تفاوت‌های مورد نظرش را تفاوت‌های «روح» یعنی انسان می‌داند که معنای آن این است که روح جز انسان نیست. روح یا انسان در عمل ساخت تاریخ است، ولی نمی‌تواند در «مابعدتاریخ» وحدت فرد و جمع را شاهد گردد. کوژِو به این اعتبار دائماً بین چپ و راست در نوسان است، امّا به جای آن‌که نقاط قوت هر دو تفسیر را با یکدیگر جمع کند، نقاط ضعف‌شان را در تفسیر خود تقویت کرده است. امّا آن‌چه راست و چپ را به یکدیگر شبیه می‌سازد نسبت آن‌ها با مقولۀ کثرت و وحدت است: تأکید هر دو بر وحدت روح است، امّا این وحدت با عزل نظر از و به هزینۀ حذف کثرت و تفاوت احراز می‌گردد. هر دو تفسیر راستگرا و چپگرا می‌توانند در توضیح و توجیه کثرتی که دیالکتیک هگل آن را در روح برون‌ذات در نسبت میان جامعۀ مدنی و دولت به رسمیّت شناخته، درمانده شوند. شب ظلمانی معروفی که همۀ گاوها در آن سیاهند، اشارتی پیشینی به چنین تفسیرهایی دارد. به‌ویژه در تفسیر راستگرا، نامتناهی متناهی را حلّ و رفع می‌کند، امّا میان این ضرورت با ضرورتی که در اصل نظام منظور است، تفاوت از زمین تا آسمان است. در اصل نظام، حلّ و رفع متناهی و نامتناهی همزمان با یکدیگر صورت می‌گیرد، یعنی نظام نه به انسان‌محوری و نه به خدامحوری منتهی نمی‌گردد، بلکه بقاءِ انسان و خدا با هم در روح تعقیب می‌شود. تفسیر راست از چنین درکی بی‌بهره است.

به‌علاوه، در راست هگلی درک از روح درکی اُقنومی است؛ یعنی ایشان روح را در ربط وثیق با اقانیم ثلاثۀ مسیحیّت غربی تعبیر می‌کنند، که فاصلۀ غیرقابل اغماضی با درک متعالیۀ هگل از روح دارد. این نحوۀ نگرش نیز هزینۀ خود را بر تفسیر نظام هگل تحمیل کرده است. یکی از هزینه‌های این نگرش این است که وقتی هگل در دفتر سوّم دایرةالمعارف از روح به مثابه وحدت متعالیۀ دو ساحت جزئی از واقعیّت یعنی «نفس» و «آگاهی» یاد می‌کند، تفسیر راستگرا ناچار خواهد بود از تذکّر هگل که حیات روح معادل عمل نیز هست، صرف نظر کند، زیرا با پذیرش عمل و آگاهی در مطلق باید ناکامل بودن مطلق را نیز پذیرفت، که برای موضع تفسیری راست به‌آسانی ممکن نیست. پس تفسیر راستگرا نیز، هم‌چون تفسیر چپگرا امّا در جهت مخالف آن، ناگزیر از اصلاح در نظام هگل است، تا بر تعارضی که خود به دلیل اتّخاذ موضع تفسیری بدان دچار آمده فائق آید.

راهی از تفسیرهای چپگرا و راستگرا گشوده نیست؛ تنها با ترک موضع می‌توان به سمت نظام فلسفی هگل راه گشود و آن را در صورت حقیقی‌اش بازسازی کرد. این گرایش‌ها وجوه مشترک فراوانی با یکدیگر دارند، و به نحوی در طی تاریخ دو سدۀ گذشته در یکدیگر ممزوج شده‌اند که تمییز قطعی آن‌ها از یکدیگر به‌آسانی ممکن نیست. یک متفکّر اصطلاحاً دست‌راستی چون کارل اشمیت در مقالۀ «هگل و مارکس» مدّعی است که اگر بسط تاریخیِ نظام هگل را با عطف نظر به مفهوم «بورژوآ» که در فلسفۀ هگل به انسان غیرسیاسی اطلاق می‌شود مد نظر قرار دهیم، آن‌گاه حتّیٰ با در نظر گرفتن مختصّات و مصطلحات مارکسیستی فلسفۀ او را باید فیلسوفی ضدّ محافظه‌کاری خواند. دلیل اشمیت این است که هگل فلسفۀ خود را تماماً بر مفاهیم سه‌گانۀ «پیشرفت»، «آگاهی»، و «آزادی» مبتنی نموده که همگی در زمینۀ قرن‌های هژدهم و نوزدهم طنین «انقلابی» داشتند. این سخن را اشمیت در ردّ نظر دالّ بر محافظه‌کار بودنِ هگل اقامه می‌کند و منظورش این است که هگل برخلاف آن‌چه چپ انقلابی می‌پندارد لیبرال نیست، بلکه متفکّری انقلابی است (HM 388-393). این سخن درست به اندازۀ محافظه‌کار دانستن هگل از سوی چپگرایان نیازمند تکمیل می‌مانَد. به این منظور، شاید بتوان این نکته را افزود که نظام آزادی در فلسفۀ سیاسی هگل، نه دقیقاً از سنخ آزادیِ آتمیستیِ لیبرالیسم است، و نه دَخلی به نظام‌های «اصالت جمع» و «اولویت جمع بر فرد» دارد، و تحت هیچ عنوان، نه فردگرایی اتمیستی از آن مستفاد می‌شود، و نه الغای مالکیّت خصوصی و دیکتاتوری پرولتاریا، و تعطیلی آزادی به بهانۀ عدالت. تنها با طرح مجدّد مبنای فلسفۀ هگل در فضای فکری می‌توان درباب این تفاوت‌های تفسیری قلمفرسایی کرد. در مجموع، نه تفسیر چپ و نه تفسیر راست هیچ‌کدام راست از کار درنیامده‌اند.

منابع:

Bourgeois, Bernard. Éternité et historicité de l’esprit selon Hegel. Paris, Vrin – Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie, 1991. (EH)

Hegel, G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Red. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970. (Enz)

Hegel, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Red. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970. (PhR)

Houlgate, Stephen. Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics. Cambridge, CUP, 1987. (HNM)

Schmitt, Carl. “Hegel and Marx,” in Historical Materialism 22.3-4 (2014). (HM)