فرهنگ امروز/ داوود فیرحی:
مقدمه
«فرهنگ سياسی» سلسله‌اى از عقايد، سمبل‌ها و ارزشهاست كه وضعيتى را كه «عمل سياسی» در قالب آن رخ می‌دهد، تعريف می‌كند. (۱) اين چارچوب كه بيشتر ناظر به پروسه‌هاى روانى عمل سياسى استبا تعريف فرهنگ سياسى به مثابه يك پديده روانى جمعى، رفتار سياسى جامعه را توضيح می‌دهد. (۲)
شمارى از مطالعات توسعه، پيوند ميان «سنت و سياست» را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده‌اند. كليفورد گيرتز، (Clifford Geertz) استدلال می‌كند كه «گذشته سياسی» (عقايد و سنن) اين كشورها عنصر اصلى جهت دهنده در سياست امروز است. (۳) اما آيا ناختسنت ممكن است؟ چگونه می‌توان گذشته سياسى جهان اسلام را بدرستى فهميد؟ آيا تنفس مستمر در فضاى امروز مانع از فهم سنت نمی‌شود؟ كدام ابزار معرفتى قادر است گذشته و حال ما را يكجا و بدرستى نشان دهد؟
به نظر می‌رسد، بررسي‌هايى از نوع مطالعه گيرتز، از يك معضل روششناختى رنج می‌برند. بنابراين، گرفتار نوعى دور باطل هستند. اين نوشته‌ها، شناختسياست كنونى كشورهاى جهان سوم را منوط به فهم سنت سياسى آنها می‌دانند و برعكس. اما در واقع، به دليل همين مشكل، هرگز نمی‌توانند دو سوى سنت و سياست امروز اين كشورها را بدرستى نشان دهند. به عبارت ديگر، اين نوشته‌ها چون قادر نيستند ساختار، عناصر و به طور كلى نظام گفتارى، (discours) سنت را بدرستى ببينند، در فهم ماهيت سنت و سياست امروز، از محدوده خلاصه‌هايى توصيفى فراتر نمی‌روند. اين مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سياسى ايران، برخى جوانب مشكل، (Probleme) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرايى آن را بررسى می‌كند.
سيماى فرهنگ سياسى معاصر ايران
فرهنگ سياسى سده اخير ايران، تركيب خاصى دارد. اين تركيب پيچيده كه معلول تلاقى فرهنگهاى بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاى مهمى در ساحتسياسى جامعه داشته و دارد.
يكى از نويسندگان معاصر، ويژگى جامعه كنونى ايران را همزيستى سه فرهنگ عمده می‌داند: فرهنگ ملى، فرهنگ دينى و فرهنگ غربى. (۴) پژوهشگران ديگرى نيز، با اندكى تفكيك، چهار نوع فرهنگ سياسى را در دوره پهلوى قابل تشخيص دانسته‌اند; فرهنگ سياسى اسلامی‌شيعى، فرهنگ سياسى شاهى، فرهنگ سياسى ليبرالملى و فرهنگ سياسى سوسياليستى. (۵)
به هر حال، تركيب ناپالوده فرهنگهاى سياسى متضاد در جامعه ما، با فقدان يك هيات تاليفى، (Synthese) ،تضادهاى عمده‌اى در مقوله سياست ايجاد نموده، و چنانكه دكتر شايگان بدرستى توضيح می‌دهد، اين «چند پارگى فرهنگ سياسی»، لاجرم، عرصه عملى سياسى را به «لانه اضداد» بدل نموده است. (۶) داريوش شايگان، با الهام از مفهوم ميشل فوكو، (۷) تضادهاى عمل سياسى را نتيجه دوپارگى و كژتابى معرفتى دانسته و می‌گويد:
اين تضادها در سطح امر سياسى به گونه آگاهى كاذب و در سطح فردى به گونه اسكيزوفرنى فرهنگى بروز می‌كند; كه خود از سوى ديگر روند كژتابى، (distortion) يا تحريف مربوط است كه هم در سطح تفكر و هم در سطح خلقيات و پی‌ريخته‌هاى اجتماعى منعكس می‌گردد. (۸)
دكتر شايگان، ضمن مقايسه و تحليل معرفتشناسى سنتى و مدرن، كوشش مى كند تا وضعيت ادراكى و كژتابيهاى ذهن ميان معرفتى، (Intere-pistemique) روشنفكر جهان سومى را، كه در آن دو جهان معرفتى قديم و جديد، به سبب برخورد تصاوير، همديگر را از شكل می‌اندازند، نشان دهد.
وى، همچنانكه خود می‌گويد، كوشيده استبا پرداختن به آسيبشناسى روانى و ذهنى، و برملا كردن مراحل اين كژتابيها، «باستانشناسى عقبماندگی» (۹) را طرح نمايد.
چنين می‌نمايد كه، با استخدام مدل شايگان و رهيافت ميشل فوكو، به سهولت می‌توان با تحليل چندپارگى فرهنگ سياسى و تاثير آن بر رفتار سياسى ايرانيان، باستانشناسى خطوط عمده فرهنگ سياسى ايران را مطرح كرد. در اين سطور، هدف اساسى ما بررسى اجمالى در وجوه اسلامى فرهنگ سياسى ايران است و از آن روى كه فرهنگ اسلامى، از مهمترين اركان فرهنگ سياسى جامعه ما است، طرح اين پرسش كه «چگونه می‌توان به باستانشناسى فرهنگ سياسى اسلامى پرداخت؟» خالى از فايده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سياسى اسلام در اينجا، آن گونه فرهنگ سياسی‌اى است كه در متون علمى و كلاسيك علماى اسلام، مطرح شده و بسط يافته است.
ضرورت بررسى فرهنگ سياسى اسلام
در دوره پس از انقلاب اسلامى، مساعى نسل حاضر را می‌توان مهمترين كوشش براى «بازيابى سنت» و سازگارى با «مفهوم جديد زندگى اسلامی» به شمار آورد. فرهنگ سياسى جديد كه مشروعيتخود را از سنن اسلامى اقتباس می‌كند، به هيچ روى، صرف ازگشتبه گذشته (مفاهيم دوره ميانه) نيست. گو اينكه تعريف مجدد برخى از مفاهيم اين سنت، يكى از جنبه‌هاى انقلابى است كه به دست نسل ما، در اذهان و افكار برپا شده است. (۱۰)
در جريان اين كوشش و انطباق، زمينه‌هاى نوعى خودآگاهى در حال شكلگيرى است كه ممكن است جايگاه تاريخى خود را، به عنوان حلقه رابط ميان گذشته و آينده جامعه، دريابد. براى اين نوع از خودآگاهى كه نشانه‌هاى قطعى آن پيداستبازگشت انتقادى به گذشته، امرى است ضرورى. اين نگرش تازه مستلزم همسازيها و تركيبهايى است كه «فرهنگ و انديشه سياسى ما» را سخت تحت فشار قرار می‌دهد، و همواره امكان دارد كه با كشيده شدن به «گذشته‌گرايی» يا «تجددنمايی» نهال انديشه را فروپاشد. (۱۱)
به نظر می‌رسد كه حتى متفكران بزرگ نسل حاضر نيز تاكنون نتوانسته‌اند تعادل خويش را در گام برداشتن در اين «راه باريك انديشه» حفظ كنند; از لحاظ نظرى، عده‌اى سرانجام تسليم گذشته‌گرايى برگشتناپذير شده‌اند، كثيرى، درمانده از تفكر، در دام روزمرگى يا سياستزدگى گرفتارند، و جمعى نيز به بهانه حضور در دنياى جديد، گذشته را در آستانه تجدد، محاكمه می‌كنند. (۱۲) در عمل، به اين لحاظ كه همه اين متفكران در فضاى عمومى مشترك زندگى می‌كنند، حيات فردى و سياسى را به خانه اضداد بدل نموده، به دليل اشتباه در محاسبه و جانبگيريهاى ناانديشيده، خود به عوامل فعال عقبماندگى تبديل می‌شوند. (۱۳)
از ديدگاه بررسى حاضر، اين وضعيت ميانمعرفتى، روشنفكران جامعه ما را در نسبتبين سنن سياسى و واقعيت زندگى جديد، همواره با مشكل تدليس معرفتشناختى و به اصطلاح روكشكارى، (Placage) ناخواسته مواجه كرده است. اين نوع تدليس، كه خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنى متفكر در ساحت امر سياسى است، موجب شده است تا آگاهى ما به «وضعيت زمان و مكان» همواره در حالت تاخير قرار گرفته و، بنابراين، در شرايط عقبماندگى مستمر و بی‌تاريخى جبرانناپذيرى واقع شويم.
دكتر شايگان در توضيح اين وضعيت می‌نويسد:
روكشكارى عبارت از آن است كه عقايدى را كه در واقعيت هيچ قرينه‌اى ندارند، با واقعيتهاى اجتماعى، همقران و همزمان سازيم. روكشكارى شيوه به عمل درآوردن كژتابى است. سكه‌اى است كه دو رويه دارد: رويه اول، روكش كردن يك جهانبينى قديمى روى يك زمينه نو است كه به سنتى كردن جامعه می‌انجامد. وجه ديگر، روكش كردن يك گفتار جديد بر يك زمينه قديمى است. . . [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به كژتابى می‌رسيم]. (۱۴)
در واقع، مشكل كنونى جامعه ما، مشكل فهم چنان معرفتسياسیاى است كه معرفت اصيل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب» است. اين نكته، به اين معناست كه متفكران امروز جامعه ما، هم نيازمند بازگشتبه گذشته هستند و هم بايد از آن پرهيز كنند. به عبارت ديگر، متفكر جامعه امروز با دو نوع «گذشته» سروكار دارد: اسلام ناب و سنن تاريخى (يا اسلام تاريخى). (۱۵) رويكرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاريخى، دو رويه كاوش فكرى است كه به ضرورت، متفكرين نسل ما را در وضعيت ويژه قرار می‌دهد. نكته مهم اين است كه جستجوى اسلام ناب، در تاريخ تفكر سياسى اسلامى، از آن روى كه بر روششناسى ممتاز و مستقلى (جداى از معرفتشناسى سنتى قديم) استوار نيست، بناگزير «كر على ما فر» و بازگشتبه گريزگاه، محسوب می‌شود. بنابراين قبل از هر چيز بايد براى فهم اين مشكل به باستانشناسى وجوه سياسى اسلام تاريخى، دانش سياسى و فرهنگ سياسى برخاسته از آن پرداخت و به اين ترتيب، مختصات و بنيادهاى آن را نشان داد.
فرهنگ سياسى اسلامى
چنانكه گذشت، موضوع فرهنگ سياسى، «دليلتراشيها» در باب مشروعيت قدرت و مريتسياسى است. اين دليلتراشيها، از پيچيدگى و غموض متفاوتى برخوردارند و به همين دليل، فرهنگ سياسى اسلامى دشوارترين و در عين حال فريبنده‌ترين موضوعى است كه بايد مورد بررسى قرار گيرد. از آن روى كه پژوهنده اين مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و داده‌هاى انبوهى مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانی» در اين باب مستلزم ساخت دادن و طرحريزى است. در غياب چارچوبى مشخص، سامان دادن به داده‌ها و اطلاعات سركش در مقوله فرهنگ سياسى ما، تقريبا غيرممكن می‌نمايد.
از ديدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت» و «دانش سياسی» اسلامى، به مثابه دو كانونمهم فرهنگ سياسى، «چارچوب مفهومی» مناسبى براى توضيح خصايص فرهنگ اسلامی‌هستند. ولتبويژه دولت اسلامى چنانكه «ديسون»، (Dyson) تعريف می‌كند، چارچوبى از ارزشهاست كه در درون آن، زندگى عمومى جريان می‌يابد و خود، قدرت عمومى را در جهت تحقق آن ارزشها به كار می‌برد. (۱۶) در جوامع اسلامى، از جمله در ايران، به دليل نگرش مثبتبه قدرت سياسى، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سياسى است و بالعكس. (۱۷)
نظريه‌هاى سياسى مسلمانان، به طور كلى، تجريد دولت و بازتاب بحرانهاى فرهنگی‌سياسى در سطح عوالم ذهنى است. اين نكته بسيار مهم است كه اكثر قريب به اتفاق تبيينهاى مهم سياسى، اگرنه همگى، در دوره بحران و يا حداقل در شرايطى ظاهر شده‌اند كه جامعه و دولت اسلامى با بسيارى از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفكران مسلمان بدانها مشغول شده بود. (۱۸)
بعد از اين اشاره خواهيم كرد كه انديشوران مسلمان فقط يك بار به تاسيس دانش سياسى توفيق يافتند. (۱۹) بنابراين، با تاكيد بر اين واقعيت كه وجوه عمده دانش سياسى اسلام در يك دوره تاريخى و تحتشرايط خاصى ظاهر شده‌اند، می‌توان با استفاده از روش باستانشناسانه فوكو و با واژگونى مجدد در مفهوم پيشنهادى دكتر طباطبايى، (۲۰) به توضيح شرايط امكان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جديد و بالتبع به مختصات فرهنگ سياسى منبعث از آنها پرداخت. دكتر طباطبايى با واژگونى در باستانشناسى «شرايط امكان» فوكو، و طرح باستانشناسى «شرايط امتناع»، در معارف سياسى دوره ميانه اسلام، گام مهمى برداشته است. اما چنين می‌نمايد كه تعميم رهيافت فوكو و طرح باستانشناسى شرايط امكان و ظهور دانش سياسى دوره ميانى اسلام، نه تنها مشكلى ندارد، بلكه پرتوى بر بعضى زواياى ناروشن فرهنگ سياسى اسلام و ايران خواهدافكند.
اكنون، شايد بتوان با استخدام مفاهيم «نگاه شكسته» (۲۱) دكتر شايگان، و نشان دادن كژتابيها و سرشت دانش سياسى دوره ميانى، نسبت اين دانش را با نصوص و تعاليم «مدينةالرسول» از زاويه رابطه فرد و دولت تعيين كرد. مفهوم «اسكيزوفرنى فرهنگی» شايگان، به عنوان يك ابزار مؤثر، ضمن كمك به توضيح كانونهاى معرفتى متداخل، می‌تواند وضعيت ميانمعرفتى، (inter-epistemique) موجود در دانش سياسى دوره ميانه اسلام را برملا كرده، انحراف و كژتابيهاى آن را در مقايسه با وضعيت «مدينةالنبی» آشكار سازد. فهم اين وضعيت، مبناى مهمى بر تحليل انتقادى فرهنگ سياسى دوره ميانه اسلام، و به عبارت ديگر، اسلام تاريخى تدارك می‌كند.
زمينه‌هاى دانش سياسى اسلام
اشاره كرديم كه در تمدن اسلامى، تاسيس دانش سياسى فقط يك بار تحقق يافت. تاليفات سياسى در فاصله نخستين سده‌هاى دوره اسلامى تاكنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سياسى است كه در عصر زرين فرهنگ اسلامى ظاهر شد و براى مدتى خوش درخشيد. وجوه عمده اين نوع دانش سياسى، فقه سياسى، سياستنامه‌ها و فلسفه سياسى، كه همگى در دوره مشخصى ظاهر شده‌اند، از نظر معرفتشناسى و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (Discourse) واحدى دارند. (۲۲)
اگر بتوان مفهوم پارادايم (نمونه) توماس كوهن را در اينجا استخدام كرد، اين نكته قابل تشخيص است كه فرهنگ اسلامى، در ساحت دانش سياسى، تنها يك پارادايم ويژه را تجربه كرده است. (۲۳) اين دانش، از نظر تحولات سياسی‌اجتماعى با تمايل خلافتبه ساختار دولتهاى ايرانى، و از نظر معرفتشناسى، با بازگشت و آشتى تفكر اسلامى با منطق ايرانى و يونانى، پيوند بامعنايى دارد. هر كدام از شاخه‌هاى دانش سياسى اسلام (فقه سياسى، سياستنامه‌ها و فلسفه سياسى) تركيب خاصى از چنين بازگشت معرفتشناسانه را نشان می‌دهند. (۲۴) بنابراين، تحليل منطق درونى و ماهيت اين پارادايم و تعريف مبانى و تبديل آن به «دانش نرمال» (۲۵) جامعه اسلامى، فهم رابطه فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام را تسهيل می‌كند.
متون مهم دانش سياسى اسلام در شاخه‌هاى فقه سياسى، فلسفه سياسى و سياستنامه‌ها، اين نكته را نشان می‌دهد كه دانش سياسى دوره ميانى، هر چند در ظاهر، مشروعيتخود را از نصوص، سنن مدينةالنبى و نيز خلفاى راشدين اقتباس كرده و نيم قرن نخست اسلام را دنيايى آرمانى تلقى نمود; اما در واقع، اين دانش در قالب «منطق بازسازى شده» ملهم از وضعيتخلافت عباسى بضرورت نصوص و سنن مدينةالنبى را مثله شده و گزيده می‌ديد. (۲۶) به عبارت ديگر، هرچند در ظاهر و بر مبناى دستگاه فكرى ابوالحسن اشعرى (۲۶۰-۳۲۴ق) (۲۷) مدينةالنبى و خلافت راشدين الگوى دولت و دانش سياسى در دوره عباسى بود، اما در واقع، اين وضعيتخلافت عباسى است كه از زاويه يك «منطق بازسازى شده» ملهم از فرهنگ و سنن ايران و يونان، به فهم خاصى از دوران نخست اسلام می‌پرداخت.
تذكر اين مطلب شايد بی‌فايده نباشد كه در راستاى پيوند مذهب و سياست و تمايل ضرورى خلافتبه سنن و ميراث ايرانى، منطق ايرانى در هيات تاليفى دانش سياسى اسلام موقعيت ممتازى پيدا كرد. (۲۸) بی‌جهت نيست كه هر سه شاخه مهم دانش سياسى اسلام، سرانجام در نوعى سياستنامه‌نويسى، كه تا اوايل دوره قاجاريه امتداد دارد، خلاصه شده‌اند. (۲۹)
به هر روى، تحليل گزيده‌بينى دانش سياسى دوره ميانى، نسبتبه مسائل مدينةالنبی» و نصوص دينى، كه بسيارى از مفاهيم و نصوص را از مركز تحليلها و تفكرات سياسى مسلمين كنار گذاشته است، از ديدگاه پژوهش حاضر اهميتبسيارى دارد. فقط با چنين تحليلى است كه می‌توانيم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سياسى اين دوره و مجموعه نصوص اسلامى، مقايسه و بررسى كنيم.
از ديدگاه ما، اين نكته مهم است كه دانش سياسى مسلمين، بخصوص تامل در ماهيت دولت اسلامى، سالها پس از نخستين تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. (۳۰) اولين بار در حدود سال ۱۳۲ قمرى، بويژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتورى عباسى (منصور) بود كه پرسش از معناى دولت اسلامى، به طور جدى مطرح گرديد. (۳۱) سپس، علماى اسلامى (اهل سنت) به ترسيم سيماى عمومى آن پرداختند. از ديدگاه اين متفكران، حاكم اسلامى قدرت خودرا مستقيما از خداوند می‌گيرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستاى فرمانهای‌اوست. (۳۲) ماوردى به عنوان مهمترين نظريه‌پرداز فقه سياسى اهل سنت، سرانجام، ديدگاههاى تازه‌اى متناسب با وضع جديد درباره عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى ارائه داد. (۳۳)
نكته فوق، با توجه به ماهيت دين اسلام، مستلزم معناى مهمى است: نخست آنكه دانش سياسى دوره ميانه، بازتاب ساختار پيچيده دولت عباسى است. به عبارت ديگر، بين منطق اين دولت و دانش سياسى ما رابطه معرفتشناسانه قابل دركى وجود دارد. بنابراين، با درك ماهيت اين دولت، آگاهى ارزشمندى نسبتبه دانش سياسى خود كسب می‌كنيم. دوم آنكه، دولت عباسى از يك سو محصول مناقشات فكری‌مذهبى ناشى از توقف جهاد و بحران تثبيت نيروهاى جديد توسعه اجتماعى در دوره اموى است و از طرف ديگر، آغاز تحول دولت اسلامى در مفاهيم و سنن ايرانى. (۳۴) بدينسان، به منظور كشف ماهيت دانش سياسى و ايضاح منطق حكومت عباسى، اشاره‌اى گذرا به نخستين تحولات فرهنگ سياسى و تحول دولت اسلامى در مفاهيم و سنن ايرانى، خالى از فايده نيست.
مشاهده تاريخى نشان می‌دهد كه در اسلام برخلاف مسيحيتحكومت نه يك شر بشرى، بلكه «خير الهی» است. (۳۵) پيامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سياست را نيز از جانب خداوند برعهده دارد. (۳۶) بنابراين در دانش سياسى اسلام، پرسش از كيفيت انتقال «مناصب» و اجراى وظايف سه‌گانه نبى اكرم(ص) پرسشى اساسى است، كه پس از مناقشات طولانى و با تمسك به مبانى كلامى ابوالحسن اشعرى، سرانجام پاسخ ويژه‌اى پيدا كرد. تحليل ماهيت اين پاسخ و رابطه آن با وضعيت دولت عباسى، هدف اساسى اين نوشتار است.
زنجيره حوادثى كه منجر به نبرد صفين شد غالبا تحت عنوان «فتنه اكبر» ناميده شده است. هرچند پايان اين نخستين جنگ داخلى، معاويه را به مثابه حاكم، (defacto) برجاى گذاشت، (۳۷) اما در ميان جامعه اسلامى اين پرسش، حتى عميقتر و جدی‌تر از گذشته، مطرح شد كه: «حاكم واقعى چه كسى است؟»
اين پرسش، بتدريج، نه تنها جامعه اسلامى را در اعتقادشان نسبتبه «حاكم و حكومت مشروع» تقسيم كرد، بلكه مناقشات كلامى مهمى نيز برانگيخت. «خوارج» با طرح اين سؤالكه «كدام گروه از درگيرشدگان در جنگ، رستگار يا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبيعى پرسش كلامى تعريف و شرايط مسلمان و كافر را مطرح كردند. در راستاى همين پرسشها، مخالفين خوارج، از جمله معتزله، استدلالهايى داشتند. حميد دباشى در كتاب جديد خود «اقتدار سياسى در اسلام» (۳۸) ضمن تحليل حوادث سده نخست، ظهور سه‌شاخه اساسى اقتدار سياسى در اسلام، يعنى الگوهاى اقتدار سنى، شيعى و خوارج را در قالب مفاهيم وبرى (۳۹) توضيح می‌دهد. در اينجا فقط بخشى از مباحث دباشى مورد توجه ماست و كوشش می‌كنيم با توضيح روند نهادينه شدن اقتدار سنى (۴۰) در سنن ايرانى و بر مبناى مكتب كلامى اشعرى، ظهور دانش سياسى در دوره طلايى خلافت را بررسى كنيم و عناصر آن را نشان دهيم.
بارى، به اشاره گفتيم كه، حوادث دوران خلافت امام على بن ابی‌طالب(ع) موجب بروز بسيارى از تحولات مهم فكری‌سياسى در عالم اسلام گرديد. تحليل رخدادهاى اين دوره (كه بعدها به تمام دوره خلافت مدينه تسرى داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنايى مسلمين با فرهنگهاى ديگر، پيچيدگى خاصى پيدا كرد و جريانهاى مهمى را برانگيخت.
در شرايطى كه ايمان ساده مسلمانان، در چالش با افكار و الهيات مسيحى و لاهوت زردشتى، با عناصر جديدى مواجه گشته و مساله عقل و دين مطرح شده بود، انقسامات سياسى و نابسامانيهاى داخلى مشكلات را پيچيده‌تر نموده و مباحث مهمى را مطرح كرد. يكى از اين مسائل، موضوع مرتكبين گناهان كبيره بود كه به سبب درگيرى در اختلافات سياسى و قتل امام على(ع) و عثمان، خليفه سوم، برجسته شده بود. (۴۱)
مسلمانان اين مسائل را از ديدگاههاى گوناگون مورد بررسى قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح كردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن يا كافر بودن حداقل يكى از دو جناح درگير در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سياسى جامعه اسلامى را در آستانه فروپاشى قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پيروان نافع بن ازرق)، با اين عقيده كه ايمان با عمل كامل می‌شود، فاسق صفين را كافر و مخلد در آتش می‌دانستند. در مقابل، مرجئه می‌گفتند چنين كسى يا كسانى مؤمن هستند و حكم درباره آنها را بايد به روز قيامت موكول كرد.
در اين ميان، حسن بصرى (۱۱۰-۲۱ه/ ۷۲۸-۶۴۲م) در مناظراتى كه در مسجد بصره ترتيب می‌داد، برخلاف دو گروه فوق، مرتكبين كبيره (غير از شرك) را منافق می‌خواند; ولى همچنان، مساله براى مسلمانان لاينحل مانده بود تا آنكه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان يك حركت منظم فكرى بنياد نهاد. (۴۲)
انديشه سياسى معتزله
در وضعيتبحرانى اوايل قرن دوم هجرى، واصل بن عطا (۱۳۱-۸۰ه//۸۴۸-۶۹۹م) راه حل جديدى ارائه كرد. وى گفت: مرتكب كبيره (حداقل يكى از دو جناح صفين) فاسق است و منزلتى ميان كفر و ايمان دارد; بنابراين، نه مؤمن است و نه كافر. واصل، با كوشش در استدلالى كردن ديدگاه خود و پيوستن گروه زيادى به وى، مذهب اعتزال را در بصره (كه يكى از مهمترين مراكز تحولات فكری‌سياسى بود) پديد آورد.
به عقيده بسيارى از پژوهشگران، ريشه معتزله يك ريشه سياسى است و در آن جوى كه مرجئه، شيعه و خوارج ظهور كردند، پديد آمد. پيدايش معتزله و طرح نظريه «منزلة بين المنزلتين» فقط بدان سبب نبود كه می‌خواستند مسائل را صرفا با نگاهى عقلانى و با ابزار عقل مطلق بررسى كنند، بلكه بيشتر بدان سبب بود كه درباره رجالى كه در قضيه بحران خلافت امام على(ع) شركت داشتند راى صريحى صادر كنند. (۴۳) بغدادى در «الفرق بين الفرق» (۴۴) توضيح می‌دهد كه جدايى واصل از استاد خود (حسن بصرى) و طرح نظريه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت على(ع) را تكفير می‌كردند; در حالى كه اكثريت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پيروان امام على(ع) ترديدى نداشتند. واصل اظهار می‌كرد كه بی‌شك، يكى از اين دو فرقه فاسق هستند، ولى معلوم نيست كه مشخصا كدام فاسق و كدام مؤمن است. بدين ترتيب، واصل مناقشه سياسی‌كلامى فوق را به سمت نوعى «موضع سكوت» سوق داد.
معتزله همچنين با قول به مساله آزادى انسان، با جبرگرايى بنی‌اميه نيز به مقابله برخاست. بنی‌اميه با تمسك به نظريه جبر و دفاع از آن، سعى در اثبات مشروعيتخود داشت و چنين تلقى می‌كردند كه آنچه در صفين گذشت و موجب انتقال لافتبه امويان شد، امرى محتوم و تقديرى خدايى بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين، امر به معروف و نهى از منكر) با دفاع از نظريه آزادى و اراده انسان، مشروعيتخلافت اموى را مورد حمله قرار دادند.
به نظر معتزله، مسلم است كه عواقب و پاداشهاى خداوند وقتى منطقى است كه آدمى در افعالش «آزادى مطلق» داشته باشد. بدين ترتيب، معتزله به تبع حسن بصرى و در چارچوب يك منظومه عقلی‌استدلالى معتقد بودند كه بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خير و شر، اختيار مطلق دارد. هيچ تقديرى وجود ندارد كه آدميان را برخلاف اراده خود، به سوى اعمال ويژه‌اى سوق دهد. پافشارى معتزله در اين عقيده فردگرايانه، اين فرقه را به «عدليه» مشهور ساخت. (۴۵)
گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشيد، اما بزودى هم در بعد نظرى و هم از لحاظ عمل اجتماعى با بحران و بنبست مهمى مواجه شد: از لحاظ نظرى، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانى از عقايد اسلامى، سرانجام به موضعى رانده شدند كه در اختلاف بين عقل و شرع، عقل را ترجيح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسير يا كنار نهادند.
از نظر سياسی‌اجتماعى نيز، معتزله كه سعى در دفاع عقلانى از دين و جامعه اسلامى داشتند، در دفاع از عقيده خود به خشونت گراييده و همين كه خليفه‌اى چون مامون به آنها گرويد، عقايد خود را از واجبات دانسته و مخالفين را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتيجه، عالم اسلام دچار تشتت و كشتار خونين گرديد و به دو گروه افراطى طرفداران عقل و شرع تقسيم شد. (۴۶) هرچند در نهايت، عقلگرايى در زمان متوكل به نفع اهل حديث كنار گذاشته شد، ولى با ظهور مكتب كلامى ابوالحسن اشعرى، اين دو گرايش تركيب خاصى يافت و به عنوان مبناى كلامى دانش و فرهنگ سياسى جامعه اسلامى رواج پيدا كرد.
مكتب اشعرى; مبانى كلامى دانش سياسى دوره ميانه
مكتب اشعرى، اعتراضى بود به نتايج و پيامدهاى عقلگرايى معتزله كه معتقد بودند مبانى و معتقدات اسلامى را می‌توان با موازين عقل بشرى درك و تبيين كرد. اين مكتب، بازگشتى است از كوشش مايوسانه بنياد يك دستگاه كلامى تعقلى صرف، به سمت اتكاى بر قرآن و سنت و شيوه «سلف» در جامعه اوليه و دولت مدينه. اين رجعتبه گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدينه فاضله و الگوى مثالى دولت اسلامى تلقى گردد و دانش سياسى مسلمانان بر مبناى چنان الگويى تدوين و توسعه يابد.
ابوالحسن اشعرى (۳۲۴-۲۶۰ه/ ۹۳۵-۸۷۳م)، بازگشت تئوريك به گذشته را با تاسيس اصل مهم «عدالت صحابه» امكانپذير كرد. وى، برخلاف معتزله كه ملاك عقلى خاصى در نقد تحولات سياسى نيم قرن نخست اسلام داشتند، (۴۷) با تاكيد بر «عدالت صحابه و سلف صالح» می‌نويسد:
فاما ما جرى بين على [عليه السلام] والزبير وعائشة، فانما كان على تاويل واجتهاد. . . ، و كلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبى صلى الله عليه وآله وسلم بالجنة، والشهادة تدل على انهم كلهم كانوا على حق فى اجتهادهم وكذلك ما جرى بين على ومعاويه. . . كان على تاويل واجتهاد وكل الصحابة ائمة مامونون غير متهمين فى الدين وقد اثنى الله ورسوله على جميعهم وتعبدنا بتوقيرهم وتعظيمهم وموالاتهم والتبرى من كل من ينقص احدا منهم. (۴۸)
بدين سان، مكتب كلامى اشاعره، با تاسيس اصل عدالت صحابه و تعريف دولت اسلامى گذشته به مثابه مدينه مثالى (۴۹) و دولت آرمانى مسلمانان، كه در عمل گرايش به سيستم ساسانى را تجربه می‌كرد، بنياد نظرى استوارى بر دانش سياسى اهل سنتبويژه فقه سياسى فراهم كرد. به عبارت ديگر، در چارچوب اين مكتب كلامى و بر اساس اصول و مقومات آن، ميراث سياسى و حكومتى ايران باستان، به مثابه الگوى مثالى و مرجع تئوريك دانش سياسى اسلام تلقى شد، و به دست نظريه‌پردازانى همچون باقلانى، ماوردى، امام الحرمين، غزالى و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبديل شد. طبيعى است كه دولت اسلامى در بستر اين تحولات، در عمل به راه هموار سياستنامه‌نويسى دوره ميانه گام نهاد، (۵۰) و در جستجوى مشروعيت، به نصوص و سنن تمسك كرد.
اشعرى كه خود در محيط پرهياهوى معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان اين مذهب بود. ولى سرانجام در چهل سالگى در مسجد بصره موضع جديد خود را در مخالفتبا معتزله اعلام كرد. مكدونالد معتقد است كه علت اصلى تغيير موضع ابوالحسن، شكاف سياسی‌اعتقادى موجود در جامعه اسلامى بود. (۵۱) وى كوشش نمود با تركيب بين عقايد معتزله و اهل حديث، راه وسطى ارائه دهد و بدين ترتيب راه سومى را مطرح كرد. او براى درك نص، به عقل تمسك جست و بدون آنكه نص را فداى عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شريعت، مكتب كلامى خود را تاسيس كرد. ابوالحسن اشعرى با انكار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود كه وحى به منزله منشا حقيقت و واقعيت، اساسی‌تر است و عقل بايد صرفا تابع وحى باشد. (۵۲)
بارى، از ديدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مكتب اشعرى، قابل توجه است:
الف) قول به نظريه «كسب» و اكتساب اعمال به وسيله انسان (در مخالفتبا نظريه «خلقاعمال» كه از طرف معتزله تبليغ می‌شد) و اين نكته كه اراده شرط اصلى پاداش و كيفر است;
ب) عقيده به عدالت صحابه و سلف صالح كه از نظر اشعرى، همه مجتهد و مصيبند;
ج) اتخاذ موضع فوق در نسبتبين عقل و شرع. (۵۳)
هرچند اين عناصر، و به طور كلى مكتب اشعرى، در ابتدا مورد ترديد برخى محافل علمى و سياسى قرار گرفت، اما به دليل مبناى ويژه‌اى كه داشت، سرانجام از سوى نظامالملك به صورت رسمى در مدارس نظاميه پذيرفته شده و ترويج گرديد. (۵۴)
در اينجا، به منظور تامل بيشتر در اهميت مبانى اشعرى و طرح اينكه ميراث ايرانى دولتمدارى، چگونه از مجراى اين مكتب وارد دانش سياسى اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهاى دولت اسلامى در دوره اموى اشاره می‌كنيم و سپس به بررسى عناصر نظارتى و رابطه فرد و دولت در دانش سياسى اسلام می‌پردازيم.
بحران و تحول در خلافت اسلامى
در تاريخ دولت اسلامى، حكومت طولانى هشام (۱۲۵-۱۰۵ه/ ۷۴۳-۷۲۴م) به عنوان دوره بحران خلافت اموى تلقى می‌شد كه هيات سياسى مسلمانان بناگزير میبايستبه مشكل محدوديتهايى كه هر سازمان گسترش يافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. (۵۵) در اين راستا، دگرگونى روندهاى مرسوم و رفتارها و نهادهاى گذشته، به منظور پاسخگويى به شرايط و نيروهاى جديد توسعه اجتماعى، ضرورى بود. تا اين زمان، دولت اموى خصلتى قبيله‌اى داشت و به واقع دنيايى به آن گستردگى را سرى كوچك رهبرى می‌كرد. (۵۶)
در واقع، مشكلى كه هشام با آن مواجه بود، نتيجه پيوند دو عامل اساسى بود. بحران دوره هشام، از يك سو محصول وضعيت جديدى بود كه با توقف نيروهاى جهادى و تنش و تعارض ناشى از بازگشت اين نيروها به درون جامعه ايجاد شده بود; وضعيتى كه در اصطلاح جامعه‌شناسى جديد بحران تثبيت و مشاركت ناميده شده است; (۵۷) و از طرف ديگر، مشكلات هشام ريشه در ميراث يك قرن خلافت پيش از خود داشت و به ويژگيهاى لافتشبهقبيلهاى در مدينه پس از نبی‌اكرم(ص) برمی‌گشت.
دولتشهر مدينةالنبى كه پس از دگرگونيهاى عمده در زندگى عمومى عرب جاهلى و تاسيس «امت واحده» از سوى پيامبر اسلام شكل گرفته بود، چنانكه نخستين قرارداد پيامبر نشان می‌دهد، متضمن مفهوم جامعى از زندگى شهرى و حكومت فراقبيله‌اى بود. (۵۸) اين قرارداد، مشاركت همه قبايل و گروههاى يثرب را به رسميتشناخته بود. اما تشكيلات سياسى خلفاى راشدين، بخصوص در زمان عمر، به دليل شرايط به وجود آمده پس از پيامبر به صورتى نامتوازن توسعه پيدا كرده و به سبب ضرورت جهاد، به يك سازمان نظامى تبديل شد. امويان چنين سازمانى را به ارث بردند و تغييراتى در آن ايجاد كردند.
در اين دوره هيات سياسى اسلام می‌بايست ميان دو عامل اساسى، آشتى برقرار كند: نخست، سنت قبيله‌اى كه پس از رحلت پيامبر اسلام دوباره نيرو گرفته و علی‌رغم كمك به توسعه جهادى در مقابل تمركز دولت مقاومت می‌كرد; و دوم، ضرورت تمركز فزاينده قدرت خليفه به موازات توسعه دارالاسلام. اين دو امر، پيامدهاى مهمى داشت. تحت تاثير ميراث قبيله‌اى، قدرت دولت اموى در شخص خليفه منحصر شد. بنابراين، هرگونه تمركز در دولت، مستلزم برترى يك قبيله بر قبايل ديگر بود; به عبارت ديگر، تمركز قدرت در شخص خليفه در مقابله با بی‌ثباتى قبيله‌گرايانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمركزى به معناى برترى منافع امويان نسبتبه قبايل ديگر تلقى می‌شد و خشم قبيله‌اى را برمی‌انگيخت.
بدين سان، خلافت اموى روى دو ضرورت استوار بود و همزمان بايد دو چيز اتفاق می‌افتاد: يكى استقرار پايه‌هاى قدرت خليفه و بالطبع قبيله بنی‌اميه، و ديگرى پاسخ به بحرانمشاركت عمومى مسلمانان. در عمل، قدرت اموى متكى بر نيروهاى سورى و ارتش حرفه‌اى عرب تحتسازماندهى مردان بود و بضرورت عربگرايى پايه مشروعيتبنیاميه گرديد. در اين زمان كه قسمت اعظم فعاليتهاى جهادى در آسيا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموى تمايلى به آشتى با ساختار سياسی‌ادارى لطنتساسانى نشان داد. اين تمايل كه ضرورتى عاجل بود و در دوره بنی‌عباس به كمال نهايى خود رسيد، براى دولت اموى مشكلات مهمى ايجاد كرد: از يك طرف، هشام مصالح و منافع مهمى در تاكيد بر الگوى سيستم ساسانى می‌ديد، و از سوى ديگر، سنتساسانى با ديوانسالارى و سلسله مراتب اداری‌اش، عميقا با تفكر اسلامى ناسازگار می‌نمود. بدين ترتيب، همزمان با اصرار هشام بر موجوديت دولت، پايه‌هاى قدرت بنی‌اميه به طور يكنواخت محدود و افول كرد. (۵۹)
به موازات كوشش هشام و جانشينانش در انجام تعديلات ساختارى كه امپراتورى اسلامى بر اثر وضعيت جديد داخلى و خارجى نيازمند آن بود، و در نتيجه رشد نيروهاى داخلى جديد توسعه اجتماعى كه ناشى از توقف حركت جهادى بود، دولتبنیاميه دستخوش يك پروسه ديالكتيكى در درون جامعه شد كه بتدريج «روندى خودانتقادی» در تقابل با قومگرايى بنی‌اميه شكل گرفت. (۶۰) در چنين موقعيتى با توجه به پيوند مذهب و سياست در فرهنگ اسلامى، نحله‌هاى فكری‌مذهبى متعددى تاسيس شد.
هشام هوشيارانه وضعيت را درك كرده بود و شواهد تاريخى نشان می‌دهد كه درصدد ايجاد يك اجماع سياسى مجدد، با تقويت مدارس مذهبى و بهبود وضع مالی‌سياسى «موالی» بود. اين تحول، مقدمات طرح پرسشى از ماهيت دولت اسلامى را فراهم نمود. اما به نظر می‌رسد كه بنی‌اميه، فرصت كافى براى جستجوى پاسخ اين پرسش را پيدا نكرد. شايد تقدير اين بود كه اين وظيفه به عهده خاندان عباسى گذاشته شود. نوع پاسخ بنی‌عباس به پرسش فوق، كه مشروعيتخلافت آنان را تمهيد می‌كرد، مبتنى بر پايه‌هايى بود كه بنی‌اميه با گرايش به ساختار ساسانى از يك سو و كوشش فكرى به آشتى تفكر اسلامى، با اين گرايش از سوى ديگر، تدارك ديده بود. در جريان اين تحول كه در سطور آتى برخى وجوه فكرى آن را خواهيم ديد نقش فرد و عناصر نظارتى موجود در تعاليم اسلامى بتدريج و به نفع اقتدار دولت، تضعيف شد و افول كرد. به اين ترتيب، در شرايط دو قرن نخست اسلام، كه تفكر اسلامى نتوانستخود را در قالب هيچگونه نهاد اجتماعى غير از نهاد حكومتسازمان دهد، هيچ نهاد نظارتى ديگرى در مقابله با انحصار نهاد حكومت فرصت تولد نيافت. در چنين وضعيتى دانش سياسى مسلمانان با ماهيتخاصى (كه چهره عمومى آن توجيه اقتدار بود) ظاهر شد.
رابطه فرد و دولت در دانش سياسى اسلام
اشاره كرديم كه جامعه اسلامى فقط يك بار به تاسيس دانش سياسى توفيق يافت. در واقع، تاريخ معرفتسياسى در جامعه اسلامى، به معناى دقيق كلمه، جز بسط شاخه‌ها و وجوه چنان دانشى كه بر بنياد كلام اشعرى و در دوره عباسى تاسيس شد، نبوده است. از اين نظر بود كه بناگزير، به مقدمات ظهور اين دانش پرداخته و كوشش كرديم ضمن توضيح شرايط و مقدمات پيدايش آن، ماهيت و عناصر اين پارادايم را در قالب رابطه فرد و دولت تحليل نماييم. در اينجا به دليل اهميت فقه سياسى اهل سنت، بيشتر به اين شاخه از معرفتسياسى اسلام تاكيد می‌كنيم.
دانش سياسى مسلمين كه در دوره عباسى تاسيس شد، بواقع، بازسازى نظرى «خلافت اسلامی» در سنت ايرانى است كه ديرى بود چنين تحولى را تجربه می‌كرد. در سوم ربيعالاول سال ۱۳۲ (۷۴۹م) در حالى كه هنوز برخى جناحهاى سپاه شام در مقابل «خراسانيان»، اين «ابناء الدولة الاسلاميه» مقاومت می‌كرد، عراق و كوفه شاهد استقرار دولت تازه‌اى بودند كه به كمك «موالی» ايرانى و در سنت ايرانيان بنياد گرفت. (۶۱)
ابوالعباس عبدالله بن محمد بن على بن عباس، پس از اخذ بيعتبراى خلافتخود، خطبه‌اى در مسجد كوفه خواند كه شرح مجملى از دعاوى عباسيان درباره «خلافت اسلامی»، انحصار حكومت در قريش و برخى ريشه‌هاى انقلاب عليه بنی‌اميه را منعكس می‌كند. (۶۲) در اين خطبه، سفاح مدعى شد كه شناختحق آنها براى خلافت، الزامى است. آنان با تفضل الهى خلافت را به دست گرفته‌اند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار كرد كه: اين حق ناشى از قرابت آنان با پيامبر است. (۶۳)
بنابراين، با پيروزى بنی‌عباس و به اقتضاى سنت ديرپاى ايرانيان، «امامت» ضرورتا به مثابه تجلى و نمايندگى اقتدار الهى تلقى شد. چنين استنباطى نتايج ضمنى مهمى در روابط بين دولت، جامعه و فرد در پى داشت. انديشه و نظريه‌هاى سابق (به عنوان مثال بغدادى، باقلانى و. . . ) كه امت را تا اندازه زيادى منبع اقتدار «امام» دانسته و عناصر نظارتى ويژه‌اى همچون امر به معروف و نهى از منكر را تمهيد نموده در اين دوره، حتى در انديشه‌هاى ابوالحسن ماوردى نيز، (۶۵) چنين به نظر می‌رسد كه اقتدار سياسى مستقيما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هيچ نحوى از جانب امت محدود نمی‌شود. در انديشه ماوردى با توجه به شرايط امام يا خليفه، اختيار اهل حل و عقد جنبه طريقى داشته و در كنار نصب خليفه، صرفا محدود به كشف مصداق امام است. (۶۶) در توضيحات ابويوسف، نويسنده كتاب فقه الكبير، مفهوم حاكم به مثابه چوپان مردم و رعيت، به طور فزاينده‌اى با مفهوم سلطان ظلالله كه از تئوريهاى ايران پيش از اسلام اخذ شده و حاكميت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقى می‌كند، تحتالشعاع قرار گرفته است. (۶۷)
به طور كلى با گسترش اين انديشه كه «حاكم جامعه» قدرت خود را از خداوند می‌گيرد، اطاعت فرد از حاكم در راستاى وجوب اطاعتخداوند، ضرورى تلقى شد. در چنين وضعيتى كه خلافت عباسى علاوه بر ميراث قبيله‌اى در چارچوب سنتسياسى ايرانيان، ماهيتى شخصى پيدا كرد، عناصر نظارتى موجود در جامعه اسلامى نيز، بسرعت موقعيتخود را از دست داد. بالتبع، دانش سياسى مسلمين، در شرايطى كه در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضاى ايجاد شده، بناگزير چنان نظام فكری‌اى را تنظيم كرد كه وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاكم بود. اين منظومه فكرى كه در واقع تجريد وضعيت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجوديتخويش، در قالب يك منطق بازسازى شده‌اى به تبيين نظام پرداخته و با الهام از مبانى اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقى نمود. اين در حالى است كه در عمل، مساله كاملا برعكس بود ; به عبارت ديگر، هرچند در منطق بازسازى شده‌اى كه اين دانش ارائه می‌كرد، نصوص و سنن سالهاى نخست مدينه (خلفاى راشدين) الگوى رهيافتهاى عصر عباسى بود; اما در واقع، متفكران اين دوره تحت تاثير معرفتشناسى برخاسته از شرايط اين دوران، به گزينش و تفسير دولت پيامبر و خلفاى راشدين پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزيده ديدند. (۶۸) نتيجه قهرى اين كژتابى، تصويب شدن و اسلامى خواندن چنان منظومه معرفتى است كه نه در منطق بازسازى شده، بلكه در منطق عينى و واقعى خود، ايرانى است.
حسن عباس حسن، استاد انديشه سياسى اسلام، هرچند از ديدگاهى كه با چارچوب اين مقاله متفاوت است، اما بدرستى نشان می‌دهد كه در باب فكر سياسى اسلام، تمايز بين منطق بازسازى شده و منطق طبيعى و واقعى، اساسى است. وى بدين ترتيب كوشش می‌كند با توضيح پيوندهاى اين دو، نسبتبين منطق بازسازى شده، و به تعبير او «الصياغة المنطقيه»، را با نصوص اسلامى (قرآن و سنت) بررسى كند. حسن عباس حسن بدرستى تاكيد می‌كند كه:
بحث از صياغة منطقى [يا منطق بازسازى شده] جداى از واقعيت اجتماعى نخواهد بود. به عبارت دقيقتر، واقعيت اجتماعى كه در چارچوب آن صياغة منطقى متبلور می‌شود، تاثير عظيمى در تحديد اصول و ارزشهاى آن منظومه دارد. (۶۹)
نويسنده، با همين ديدگاه، به بررسى رابطه بين حوادث سقيفه و شكلگيرى منطق شيعه از يكسو، و نيز رابطه جنگ صفين با مكتب خوارج از سوى ديگر، پرداخته و كيفيت تقدم و تاثير حوادث اجتماعى را در ساختار منظومه فكرى بازسازى شده، نشان می‌دهد. (۷۰) بقيه فصول كتاب «الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامی» به بررسى تطبيقى اصول و ارزشهاى شيعه و سنى اختصاص دارد. (۷۱) بارى، آنچه از مباحث عباس حسن براى پژوهش ما حائز اهميت است، اين نكته است كه وى ضمن تحليل رابطه صياغة منطقى يا به اصطلاح منطق بازسازى شده يك دانش با تحولات تاريخى زمان ظهور آن، نسبت آن دانش را با مجموعه نصوص دينى می‌سنجد. وى بدين سان، نشان می‌دهد كه چگونه علی‌رغم صراحت نصوص در باب نقش سياسى فرد و منطق بازسازى شده، بضرورت، اين منابع را گزيده و مثله شده می‌بيند. (۷۲)
به هر روى، دانش سياسى دوره عباسى، از ديدگاه رابطه فرد و دولت، دانشى يكجانبه و گزيده‌بين بود و نمی‌توانست مجموعه نصوص اسلامى را به طور يكسان مورد توجه قرار دهد. اين دانش، به ضرورت منطق اقتدارى غالب خود، كه برآمده از اقعيتسياسیاجتماعى زمان بود، صرفا قادر به ديدن آن دسته از نصوصى بود كه آميزه اقتدار داشتند. بدين سان، ساير نصوص اسلامى كه خارج از منطق بازسازى شده چنين دانشى بودند و بر جنبه‌هاى فردى و مسؤوليت مدنى تاكيد داشتند، به حاشيه رانده و مغفول گشتند. (۷۳) نتيجه طبيعى اين وضعيت، تسرى افول «عناصر نظارتی» در ساختار عباسى به منطق درونى دانش سياسى بود كه سيماى عمومى آن را در دوران طولانى بسط اين دانش و تا چالش با فرهنگ غرب تشكيل می‌داد.
به عبارت ديگر، تئورى سياسى مسلمانان و واقعيت اجتماعی‌سياسى ايجاد شده در دوره عباسى به صورت نهادهاى ايرانى، دو وجه نوآورى خلافت عباسى بود كه يكى از ديگرى مايه می‌گرفت و هريك به نوبه خود، پشتوانه‌اى استوار براى ديگرى فراهم می‌آورد. با تحليل رابطه فرد و دولت در دانش سياسى و واقعيت اجتماعى اين دوره از يكسو، و بررسى اين رابطه در مجموعه نصوص دينى و تجارب نخستين سالهاى دولت اسلامى از سوى ديگر، اين نكته روشن می‌شود كه چگونه معرفتسياسى مسلمانان بر بنياد واقعيات دوره عباسى ظاهر شده و انديشه و سنت اقتدارى، نه تنها نزد حاكمان، بلكه در نزد نويسندگان، فقها، فلاسفه، سياستنامه‌نويسان و سياستمردان نيز به سكه رايج زمان تبديل شد و آثار خود را در دوره ميانى تمدن اسلامى برجاى گذاشت. (۷۴) در بحثهاى بعدى به وضعيت عناصر نظارتى در اسلام اشاره خواهيم كرد.
عناصر نظارتى در اسلام
عناصر نظارتى در فرهنگ سياسى اسلام، مختصات ويژه‌اى دارد. در تمايز با «فردگرايى فلسفی» دوران مدرنيته در غرب، كه با تاكيد به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طريق تفاوتها و تمايزات او تعريف می‌كند، (۷۵) فرد مسلمان هيچ حقوقى مستقل از شريعت ندارد. بدين سان، در جامعه اسلامى، هرگز «حق و ناحق بودن» (۷۶) وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احكام و قوانين خداوند هستند كه:
«ذلكم حكم الله يحكم بينكم و الله عليم حكيم»(ممتحنه، آيه۱۰).
در انديشه سياسى اسلام، فرد مسلمان نمی‌تواند هيچگونه حقوقى فراتر از قوانين شرعى، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط اين حق را دارند كه از طرفين انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شريعتباشند. اين الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و كليت جامعه اسلامى، يك اصل و ضرورت تلقى شده است. (۷۷)
دولت از يك طرف، اين حق را دارد كه پيشروى مردم را در هر زمينه‌اى، غير از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف ديگر، مردم نيز حق دارند كه دولت در تمام تصميمات و رفتارهايش منصف و درستكار بوده و ملتزم به قواعد و احكام شريعتباشد. اين حقوق كه بتفصيل در كتابهاى فقهى و اخلاقى شيعه و سنى شرح داده شد، (۷۸) موجبات ظهور سه عنصر نظارتى در فرهنگ سياسى اسلام را فراهم كرد. اما چنانكه در سطور آينده خواهد آمد، كژتابيهاى معرفتشناختى موجود در دانش سياسى دوره ميانه كه ملهم از سنن ايرانى بود باعث گرديد كه اين عناصر نظارتى هرگز نتواند در قالب هيچگونه نهاد اجتماعى خارج از نهاد حكومت، سازمان يافته و به عنوان يك نهاد هم عرض، قادر به نظارت و كنترل مؤثر بر دولتباشد. اين وضعيتسبب شده است كه علی‌رغم انقلابهاى متعدد در تاريخ دولتهاى اسلامى، نهاد حكومت هر موقع و به دست هركس يا كسانى كه تاسيس گرديد، به محض استقرار خود، به غول عظيمى بدل شود كه هرگز از جانب ايجادكنندگان آن قابل كنترل نبوده و صرفا از قوانين خاص خود [تاكيد و تكيه هرچه بيشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت كند. (۷۹) در اينجا عناصر نظارتى اسلام را، باختصار، بررسى می‌كنيم و تفصيل آن را، بنا به اهميت موضوع، به جاى ديگرى وامی‌گذاريم.
۱. امر به معروف و نهى از منكر
در تئورى سياسى اسلام، همه مسلمانان كه به حد تكليف رسيده‌اند، وظيفه امر به معروف و نهى از منكر دارند. در يك سطح گسترده‌تر، خوارج و زيديه، الزام به انجام اين وظيفه را در هر شرايط و فرصتى مورد تاكيد قرار می‌دهند (۸۰) و از طرف ديگر، مرجئه اصولا چنين الزامى را انكار می‌كنند. (۸۱) اهل سنت، تقريبا وضعيتى بينبين دارند. ابويوسف در فقه الكبير با اشاره به اهميت امر به معروف و نهى از منكر در جلوگيرى از طاعتحاكمان غيرمشروع از يك طرف، و نيز نتيجه عملى تهديد نظم عمومى در صورت پافشارى به اين وظيفه از طرف ديگر، بر چنين موضع «وسطی» تاكيد می‌كند. (۸۲)
امام خمينى قدس سره در كتاب تحريرالوسيله، (۸۳) امر به معروف و نهى از منكر را اشرف فرايض، كه ديگر واجبات قائم به آن هستند، تعريف می‌كند. حضرت امام رحمةالله عليه با اشاره به دو آيه:
«و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون»(آل عمران،۱۰۴)
و
«كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله»(آل عمران،۱۱۰)
ضمن تاكيد بر اينكه اين دو واجب از ضروريات دين هستند، منكر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انكار، كافر می‌داند. (۸۴) امام خمينى قدسسره سپس با اشاره به رواياتى از ديگر ائمه معصوم شيعه عليهم السلام روايت ذيل را از امام على عليه السلام نقل می‌كند:
اما بعد، فانه انما هلك من كان من قبلكم حيثما عملوا من المعاصى ولمينهم الربانيون والاحبار عن ذلك نزلتبهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنكر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهى عن المنكر لن يقربا اجلا، ولن يقطعا رزقا. (۸۵)
در اينجا، به دليل محدوديت مقاله، اشاره تفصيلى به ديدگاههاى امام قدس سره ممكن نيست، اما كوشش می‌كنيم بخشهايى از آن را كه از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارد، ذكر كنيم. حضرت امام رحمه‌الله پس از اشاره به «وجوب كفايی» وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، تاكيد می‌كند كه اين نوع امر و نهى، امر و نهى مولوى است. هرچند كه شان امر و نهی‌كنندگان، پايينتر از مخاطبان آنها باشد. (۸۶)
شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر
امام خمينى رحمه‌الله پس از اشاره اجمالى به اقسام وجوب و نيز كيفيت وجوب امر به معروف و نهى از منكر، به منظور جلوگيرى از بی‌نظمى اجتماعى، با توجه به چهار شرط مهم، به تحديد حدود اين دو واجب شرعى می‌پردازد. اين شروط عبارتند از:
۱. علم; علم به معروف و منكر و مصاديق آنها، نخستين شرط وجوب است. بنابراين، چنين وظيفه‌اى به هيچ وجه، براى شخص جاهل واجب نيست. (۸۷) براى پرهيز از عواقب امر به معروف و نهى از منكر از جانب شخص جاهل كه خود در امر و نهى خويش مرتكب منكر می‌شود، تعلم شرايط امر به معروف و نهى از منكر واجب است. (۸۸)
۲. احتمال تاثير; امر به معروف و نهى از منكر، در صورت علم و اطمينان به عدم تاثير آنها، واجب نيست. به عبارت ديگر، وجوب اين وظيفه، با ظن بر عدم تاثير، حتى با ظن قوى نيز ساقط نمی‌شود. حضرت امام رحمه‌الله در اينجا «احتمال عقلايی» را ملاك وجوب و عدم آن می‌داند. (۸۹)
۳. اصرار عاصى بر استمرار; بنابراين، در صورت علم به ترك و يا ظهور نشانه‌هاى ترك، وجوب امر به معروف و نهى از منكر نيز ساقط می‌شود. (۹۰)
۴. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهى از منكر موجب ضرر جانى، حيثيتى و مالى قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاك اين ضرر نيز به استثناى مواقع تهديد اركان دين «احتمال عقلايی» است. (۹۱) امام رحمه‌الله در بحث از شرايط امر به معروف و نهى از منكر، ضمن تاكيد بر جايگاه محبت، شفقت و رعايت مصلحت عامه (۹۲) از يكسو، و اهميت التزام شخص يا گروهى كه امر به معروف و نهى از منكر می‌كنند، از سوى ديگر، می‌نويسد:
در كسى كه امر به معروف و نهى از منكر می‌كند، عدالتيا عمل به آنچه ديگران را بدان امر می‌كند و ترك آنچه ديگران را از آن بازمی‌دارد، شرط نيست و در صورت اجتماع شرايط (چهارگانه)، همچنانكه واجب استخود عمل كند، واجب است ديگران را امر و نهى نمايد. (۹۳)
به عبارت ديگر، امر به معروف و نهى از منكر، واجبات مستقلى هستند و فارغ از اينكه شخص عمل واجب را ترك كرده يا مرتكب عصيانى است، در صورت تحقق شرايط چهارگانه، مكلف به امر به معروف و نهى از منكر خواهد بود. اين نكته، در صورت بسط صحيح خود، می‌تواند مبناى تئوريك مهمى براى فعاليت احزاب و گروههاى سياسى تلقى شود.
مراتب امر به معروف و نهى از منكر
امام خمينى قدسسره فصل آخر كتاب امر به معروف و نهى از منكر را به بيان مراتب و حدود سلسله مراتبى اين وظيفه اختصاص می‌دهد و به ترتيب، سه مرحله را مشخص می‌كند:
مرحله اعلان انزجار.
مرحله امر و نهى لسانى.
مرحله امر و نهى عملى و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت. (۹۴)
در انديشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استيذان و اجازه فقيه جامع الشرايط (ولی‌فقيه) ضرورى است. (۹۵)
چنين می‌نمايد كه علی‌رغم جايگاه مهم امر به معروف و نهى از منكر در نصوص و معارف اسلامى از يك طرف، و نيز زندگى سياسى مدينةالنبى و خلافت مدينه از طرف ديگر، به دليل تحولات ساختارى ايجاد شده در دولت اسلامى، اين دو اصل ضرورى دين هرگز نتوانستند در هيات تاليفى دانش سياسى اسلام در دوره ميانه، موقعيت مهمى احراز نمايند. چون فرهنگ سياسى شيعه نيز از استقرار صفويه تاكنون، به گونه‌اى تحت تاثير و حتى استمرار اين فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته‌ايم امر به معروف و نهى از منكر را به عنوان يك نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابى خود لحاظ نماييم. بنابراين هنوز قادر نيستيم در تئورى و عمل، به تاسيس احزاب سياسى در جمهورى اسلامى توفيق يابيم. (۹۶)
- مشاوره و نصيحت
مفهوم «شورا» علی‌رغم آنكه غالبا در بحث از دولت اسلامى مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصى ندارد. هرچند دو آيه
«و امرهم شورى بينهم»(شورى،۳۸)
و
«و شاورهم فى الامر»(آل عمران، ۱۵۹)
بصراحتبه لفظ «شورا» اشاره كرده است و بويژه اهل سنت روايات زيادى در اين زمينه از پيامبر اسلام نقل كرده‌اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زياد است كه به نظر نمی‌رسد بتوان مفهوم دقيقى از آن استنباط نمود. (۹۷)
در عين حال، نويسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان يكى از اصول انديشه سياسى خود تلقى می‌كنند و حوادث سقيفه بنی‌ساعده و شوراى شش نفرى منصوب از جانب خليفه دوم را به عنوان مصاديق عينى آيات و احاديث مربوط به شورا تعريف می‌كنند. (۹۸)
اما، با توجه به ماهيت دانش سياسى دوره ميانه، و تحولات اين دانش در فرهنگ شيعى بعد از صفوى، چنين می‌نمايد كه شورا و مشاوره در چارچوب معرفتسياسى ما، معنا و مفهوم ويژه‌اى دارد كه آن را به مفهوم «نصيحت» و «النصيحة لائمة المسلمين» نزديك كرده و با آن يكسان می‌سازد. اصولا دانش سياسى دوره ميانه، دانشى اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه‌اى، ولايتخليفه را در همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان سارى و جارى كرده‌اند (۹۹) كه مفهوم شورا، گزيرى جز استحاله در مفهوم «نصيحت» نمی‌توانست داشته باشد. در اين وضعيت، چنانكه استاد عميد زنجانى بدرستى اشاره می‌كند، شورا در اسلام نه يك نهاد مديريت جمعى، بلكه صرفا به معناى يك نيروى فكرى كمكى است كه بدون قدرت چالش با مديريتسياسى جامعه، تصميم نهايى را به عهده او وامی‌نهد. (۱۰۰) طبيعى است كه چنين برداشتى از مفهوم شورا، آن را دقيقا با مفهوم «نصح الائمه» يكسان می‌كند.
وضعيتخلافت عباسى در قرن چهارم و پنجم هجرى (سده‌هاى تاسيس دانش سياسى دوره ميانه) نيز نشان می‌دهد كه در اين دوره، متفكران مسلمان به عنصر «نصيحت» بيش از ديگر عناصر نظارتى توجه می‌كرده‌اند. به عنوان مثال، در آيين قادريه، پيروان القادر بالله (۴۰۹ق)، خليفه عباسى، هيچ اشاره‌اى به امر به معروف و نهى از منكر نيست، بلكه در عوض، به مفهوم نصيحتبه مثابه «مفهومى بنيادين» اشاره شده است. (۱۰۱) لمبتون احتمال می‌دهد كه افزايش ستيزه‌هاى فرقه‌اى در اين دوره در بغداد، حداقل از بعضى جهات، موجب تمايل به محدود كردن امر به معروف و نهى از منكر و تبديل آن به مشاوره و نصيحتشده است. (۱۰۲) اما به نظر می‌رسد كه اين تاكيد بر مفهوم نصيحت، تاكيدى بنيادى است كه ناشى از تغيير موضع و استحاله تدريجى حكومت اسلامى در دولت ايرانى است.
به نظر نگارنده تاكيد خلفاى عباسى به مفهوم نصيحت نه يك امر مقطعى، بلكه در راستاى استقرار و استمرار اين خلافت در سنت ايرانى، تاكيدى بنيادى است. به همين جهت، بی‌دليل نيست كه «نصيحة الملوك»هاى اسلامى، متناظر با «سياستنامه‌های» ايران باستان، در سراسر دوره ميانى و تا دوره قاجاريه بسط پيدا می‌كنند. (۱۰۳) هيات عمومى اين نصيحتنامهها به گونه‌اى است كه بدون هيچ گونه تعرضى نسبتبه حاكم جامعه، آن گونه كه عميد زنجانى در مفهوم مشاوره می‌گويد، در صدد ارائه يك نيروى فكرى كمكى است. ابوالحسن ماوردى، بنيانگذار فقه سياسى اهل سنت، كه به احتمال زياد نخستين «نصيحتنامهنويس» اسلامى نيز هست، در كتاب نصيحة الملوك خود، با اشاره به وظيفه علما (۱۰۴) در نصيحتحاكم، می‌نويسد:
ملوك بهترين مردم براى نصيحت هستند و سزاوارترين آنان در قبول مواعظ. زيرا كه صلاح آنان صلاح رعيت و فساد آنان فساد رعيت است. . . پس نصيحتسلطان نصيحت كافى و كامل است و چنين نصيحتى متضمن هدايت و راهنمايى به سوى مصلحت عالم به طور كلى و نظام امور همگان است. . . لهذا معمول است كه خداوند انبيا را براى ملوك امم يا به سوى جماعت آنان مبعوث كند و نه به سوى تكتك رعاياى آنها. زيرا كه شخص سلطان به تنهايى براى جميع مملكت و كسانى كه تحتسياست او هستند كفايت می‌كند و راعى و سلطان هر مسلك و مذهبى كه داشته باشد رعاياى او نيز به چنين مسيرى و مذهبى گام می‌گذارند. (۱۰۵)
با چنين فرضى كه سعادت فرد و به قول ماوردى «رعيت» نه به استقلال خود، بلكه از مجراى هدايتسلطان ممكن است، «نصيحة الملوك»هاى دوره ميانه، نه از موضع فرد، بلكه به طور بنيادى از موضع سلطان به نظم جامعه می‌نگريستند. نيز در دوره صفويه و بخصوص قاجاريه، علی‌رغم تحول از مذهب اهل سنتبه فرهنگ شيعى، اما در تداوم سنن سياسى اهل سنت، موقعيت فرد به طور كلى همچنان در غفلت ماند و تامل سياسى، چنانكه نوشته‌هاى و ملا احمد نراقى (۱۰۷) نشان می‌دهد به «مذاكره علميه و مشاوره سريه دو دانا»; يعنى فقيه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتى، پس از اشاره به موقعيت «حسبه» در واقعيتخلافت و دانش سياسى دوره عباسى، به جمعبندى ديدگاه خود و درباره كژتابيهاى دانش سياسى دوره ميانه و تاثير آن در فرهنگ سياسى ايران می‌پردازيم.
- حسبه
از ديدگاه پژوهش حاضر، بررسى جايگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سياسى دوره ميانه موضوع جالبى است. در تعريف حسبه گفته‌اند: «هى امر بالمعروف اذا ظهر تركه ونهى عن المنكر اذا ظهر فعله» (امر كردن به معروفى كه ترك آن ظاهر شده، و نهى كردن از منكرى كه انجام گرفته است. ) (۱۰۸) اما آنچه در باب حسبه مهم است تاكيد به مقام دولتى و حكم ولايتى «محتسب» می‌باشد. (۱۰۹) بنابراين، در اينجا نه از فريضه امر به معروف و نهى از منكر به طور كلى، بلكه از زاويه نسبت دولت اسلامى با اين دو فريضه بحث می‌شود. ابنالفراء و ماوردى، كه هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجرى هستند و هر دو نيز فصل آخر الاحكام السلطانيه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده‌اند، بين مسلمان عادى (المتطوع) و محتسب (كه مقام دولتى است)، در باب امر به معروف و نهى از منكر، تمايزات نه‌گانه زير را ذكر می‌كنند. (۱۱۰)
۱. امر به معروف و نهى از منكر براى شخص عادى (المتطوع) واجب كفايى، اما براى محتسب به حكم ولايت، واجب عينى است.
۲. شخص محتسب نمی‌تواند امر به معروف و نهى از منكر را ترك كرده و به كار ديگرى اشتغال داشته باشد; ولى شخص عادى چنين الزامى ندارد.
۳. محتسب، مقام منصوب دولتى است و می‌توان در مورد لزوم، به او مراجعه كرد. اما ديگران چنين موقعيتى ندارند.
۴. محتسب بايد به كسانى كه به او مراجعه می‌كنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نيست.
۵. بر محتسب واجب است كه جستجوى كشف منكرات و تفحص از ترك معروف نمايد; اما بر غير محتسب لازم نيست.
۶. محتسب می‌تواند همكاران و نيروهاى كمكى در اجراى وظيفه خود داشته باشد; در حالى كه مسلمان عادى چنين اختيارى ندارد.
۷. محتسب می‌تواند در باب منكرات آشكار تعزيراتى كه نبايد بيشتر از حدود شرعى باشد منظور نمايد. اما شخص متطوع چنين قدرتى ندارد.
۸. محتسب در مقابل كار خود می‌تواند از بيتالمال ارتزاق نمايد; ولى غير او چنين نيست.
۹. محتسب می‌تواند در امور عرفى غير شرعى به اجتهاد و راى خود عمل نمايد; اما متطوع (شخص عادى) چنين اختيارى ندارد.
با توجه به تعريف فوق از محتسب، و نيز نسبت امر به معروف و نهى از منكر با دولت، چنين می‌نمايد كه ماوردى و بتبع او هيات تاليفى دانش سياسى دوره ميانه، مسؤوليت اين دو فريضه را از «فرد» به «محتسب» كه منصبى حكومتى است، منتقل نموده است. به عبارت ديگر، ماوردى، به دنبال تحول بنيادين دولت اسلامى در سنت ايرانى كه ديرزمانى بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نويسندگان ديگرى چون عبدالجبار معتزلى (م۴۱۵ق) كه هنوز بر جدايى و استقلال اين وظيفه تاكيد داشتند، وظيفه امر به معروف و نهى از منكر را به هيات سياسى اسلام وصل و در درون آن تعبيه نمايد. (۱۱۱)
هرچند مدتها قبل از ماوردى، جامعه اسلامى بعد سياسى امر به معروف و نهى از منكر را به باد نسيان سپرده بود، اما در بعد نظرى و تئوريك، تغيير موضع ايجاد شده به دست ماوردى، اهميت داشت. وى با تسرى واقعيتسياسى دوره عباسى و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظرى و دانش سياسى اسلام، موجب گرديد كه در تئورى نيز، امر به معروف و نهى از منكر به طور مؤثرى از حوزه «سياسی» به قلمرو اخلاقى و روابط بين خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنين دانش سياسى كه به دست ماوردى ايجاد شد و در دوره‌هاى بعد بسط پيدا كرد، در جايگاهى قرار گرفت كه توانست كاركردى دوگانه را به عهده گيرد. اولا، با ايجاد يك شبكه معرفتشناسى ويژه، موجب كژتابى و گزيده‌بينى بنيادى نسبتبه نصوص و سنن مدينةالنبى گرديد; جامعه و دولتى كه خود اين دانش بر مبناى كلام اشعرى آن را جامعه و دولتى آرمانى و مثالى می‌دانست. ثانيا، بر اساس همين كژتابى و كژبينى، طرح چنان فرهنگ سياسى اقتدارى را باز توليد كرد كه سايه سنگين آن هنوز هم رفتار سياسى جوامع اسلامى را تحت فشار قرار داده‌است.
به هر روى، در نظريه ماوردى، «محتسب» به عنوان يك مقام دولتى كه قدرت و اقتدار ولايى نيز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضايى، بسيارى از زمينه‌هاى عبادى، اجتماعى و تجارى را دربر می‌گيرد. (۱۱۲) ماوردى با توجه به تقسيم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهى از منكر را به سه قسم عمده تقسيم می‌كند: حقالله; حق الناس; و آنچه مشترك استبين حقالله و حقالناس. وى سپس هر كدام از اين سه مورد را به دو بخش عمومى و خصوصى تقسيم می‌كند. (۱۱۳) بدين ترتيب، ماوردى كار ويژه محتسب را به همه بخشهاى خصوصى و عمومى جامعه اسلامى سرايت می‌دهد و از سوى ديگر، چون خود منصبى حكومتى است، طبق قاعده ولايت، نمی‌تواند مافوق خود را امر و نهى نمايد. بنابراين، در عين حال كه در انديشه ماوردى، تضمين كامل انجام اوامر شريعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سياسى امر به معروف و نهى از منكر به طور كلى و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتى كه امر به معروف و نهى از منكر، به عنوان يك واجب كفايى متضمن مسؤوليت همگانى و در همه حوزه‌هاى زندگى بود، با تاسيس مقام «محتسب» كه فضيلتى مفوض از «ولايت» داشت، اين مسؤوليت همگانى در نهاد حكومت مستحيل گرديد و همچنان باقى ماند.
از زمان ابوحامد غزالى به بعد، ديگر اين مساله روشن بود كه وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، به طور فزاينده‌اى به قلمرو اخلاقى و غير سياسى رانده شده است. او وظيفه حسبه را به مثابه وظيفه‌اى همگانى به رسميتشناخت، اما سرانجام كوشش كرد كه آن را به حيطه اندرزهاى اخلاقى و لسانى صرف تقليل دهد. در عين حال يادآور شد كه بالاترين شهيد آن است كه در راه انجام اين وظيفه به دستسلطان جابر كشته شود. (۱۱۴)
به نظر می‌رسد كه جامعه اسلامى در چارچوب تحولات فكرى و سياسى خود، با يك تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت عليه حاكم جائر اعتراض و شورش كند و اين حق از نصوص اسلامى (بويژه امر به معروف و نهى از منكر) ناشى می‌شد، اما هرگز امكان قيام عليه دولت را نداشت. هرچند در تئورى، دولت ملزم به اجراى شريعتبود، اما هيچ وسيله و نهاد قانونى براى مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعيتى كه دانش سياسى مسلمين قادر به تمهيد چنين نهادى نبود، تامل سياسى، با ناخرسندى از وضع موجود، سرانجام به انديشه‌اى رانده شد كه بر طبق آن حاكم جامعه، اعم از اينكه خوب يا بد باشد، اراده و مصلحتخدا و بنابراين لازمالاطاعة تلقى گرديد. (۱۱۵)
بايد تاكيد كرد كه در جامعه امروز ما، كمتر كسى است كه چنين تصورى از دولت و حكومت داشته باشد و ما نيز هرگز نمی‌خواهيم به چنان ساختار اقتدارگرايانه‌اى اشاره كنيم كه تقريبا زمان آن سپرى شده است و تكرار آن هم بی‌فايده می‌نمايد. اكنون، شواهد موجود نشان می‌دهد كه جامعه ما اگر نه در تئورى، بلكه به دليل فقدان همين قالب تئوريك، حداقل به صورت ناقصالخلقهاى در عرف عمومى، «فردگرايی» را تجربه می‌كند. حتى به نظر برخى از پژوهشگران، بعضى روندهاى جامعه مدنى نيز قابل شناسايى است. بنابراين، آنچه براى مقاله حاضر اهميت دارد، تشخيص آن نوع از مبانى عرفتسياسى است كه تحت تاثير كژتابيهاى ناشى از تمايل عملى و تئوريك دولت عباسى به سنن ايرانى، موجب سلطه جنبه اقتدارى بر عناصر نظارتى در دانش سياسى اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصيل از يكسو، و تمهيد مقدمات نظريه‌اى ناظر به مسائل امروز، از طرف ديگر، تحت فشار قرار می‌دهد.
نتيجه
چنانكه گذشت، تغليظ وجه اقتدارى در فرهنگ سياسى دوره ميانه اسلام، به هيچ روى منبعث از ماهيت نصوص دينى، سنن مدينةالنبى و ميراث اسلام اصيل اوليه نيست. از ديدگاه رابطه فرد و دولت، موقعيت كنونى اقتدارگرايى در فرهنگ سياسى اسلام، نتيجه ظهور چنان دانش سياسى است كه تحت تاثير تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامى در ميراث ايرانى از يكسو، و تاسيس مكتب كلامى اشعرى از سوى ديگر، زاده شد.
اين نوع دانش سياسى، با مختصات معرفتى خود، دو كار ويژه مهم انجام داد: نخست، گزيده‌بينى و كژتابى نصوص و سنن، كه موجب تغليظ وجوه اقتدارى و ناديده گرفتن عناصر نظارتى گرديد و دوم، بار توليد مضاعف اقتدارگرايى در فرهنگ اسلامى تا دوران چالش با غرب.
بدين ترتيب، فرهنگ سياسى اسلام نتيجه بسط در وجوه گوناگون نوعى دانش سياسى است كه هيات تاليفى آن، به هيچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتى موجود در نصوص و سنن اسلامى نبوده، و بضرورت، به تفسير و تحديد اين عناصر می‌پرداخت.
پینوشتها:
۱.
۲. آلموند و پاول، تحت عنوان «فرهنگ سياسی»، تركيبات و عناصر سه‌گانه ادراكى، احساسى و ارزشى را در تحليل گرايشهاى ملى نسبتبه رفتار سياسى مورد توجه قرار می‌دهند.
-. . . . . .
در اين مقاله، بدون بحث از ارزش تقسيمات سه‌گانه فوق در فرهنگ سياسى ايران صرفا به ديدگاه عمومى آلموند و پاول توجه شده است كه به گونه‌اى، كردار سياسى را به ذهنيت تاريخی‌فرهنگى هر جامعه ربط مى دهد.
۳. بنگريد به:. . . . . .
كار «كليفوردگيرتز» در مورد مسائل اندونزى است. اما رسول نفيسى در مقاله‌اى با عنوان «تعليم و تربيت و فرهنگ سياسى در، ج. ا. ايران»، مفاهيم گيرتز را در بررسى مسائل ايران به كار برده است. وى بدين ترتيب، برخى مفاهيم و واژه‌هاى موجود در متون درسى را در دوره پهلوى و ج. ا. ايران مقايسه كرده است.
-. . . .
۴. عبدالكريم سروش، سه فرهنگ، مجله آينه انديشه، شماره ۳و۴.
۵.
۶. داريوش شايگان، زير آسمانهاى جهان گفتگوى شايگان با رامين جهانبگلو، ترجمه نازى عظيما (تهران: نشر فرزان، ۱۳۷۴) ص۲۲۴. شايگان در صفحات ۲۴۰-۲۲۳ اين گفتگو به ارائه خلاصه ديدگاه خود در كتاب جديدش نگاه شكسته می‌پردازد كه در آن مشكلات معرفتى روشنفكر جهان سومى بويژه ايرانى را در دنياى جديد بررسى می‌كند;
-. . . .
۷. همان، ص۲۳۳۲۳۴. و نيز بنگريد به نظريه «باستانشناسى دانش» ميشل فوكو در:
-. . . . . . . .
سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، وضعيت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، ۱۳۷۴) ص۳۷۳-۳۷۱.
۸. شايگان، همان، ص۲۲۴.
۹. همان، ص۲۲۶.
۱۰. به عنوان مثال بنگريد به:
محمد جواد لاريجانى، حكومت; مباحثى در مشروعيت و كارآمدى (تهران: سروش، ۱۳۷۳).
محمد مسجد جامعى، زمينه‌هاى تفكر سياسى در قلمرو تشيع و تسنن (تهران: المهدى، ۱۳۶۹)، ص۶۵-۱۶.
۱۱. نگاه كنيد به: سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص۲۰۶۱.
۱۲. شايگان، پيشين، ص۲۲۹-۲۲۸.
۱۳. همان. و مسجد جامعى، پيشين، فصل سوم.
۱۴. شايگان، پيشين، ص۲۲۵.
۱۵. امام خمينى (قدسسره) در بيانات خود، با توجه به شرايط تاريخى دوران انقلاب اسلامى، تقسيم دوگانه اسلام ناب محمدى(ص) و اسلام آمريكايى را طرح فرموده‌اند:
امام خمينى، صحيفه نور، ج۱۹، ص۱۹۵.
همان، ج۲۰، ص۱۹۴، ۲۳۵.
همان، ج۲۱، ص۲۱، ۹۰، ۱۱۳.
در اين نوشته، تعريف ما از اسلام تاريخى بيشتر ناظر به مجموعه دانش و فرهنگ اسلامى است كه در دوره ميانه بسط يافته است.
۱۶.
ايندرووينسنت، نظريه‌هاى دولت، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشر نى، ۱۳۷۱)، ص۳۲۲.
۱۷. هاميلتون گيب و برنارد لوئيس، در دو تحقيق زير به بررسى و تفصيل دو ديدگاه اسلامى و مسيحى در باب قدرت سياسى و دولت پرداخته‌اند:
-. . . . . . .
اين كتاب به وسيله يكى از مترجمين در واحد ترجمه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) ترجمه شده و در آستانه انتشار است.
۱۸. در تاريخ تحول دولت اسلامى، مقايسه بحرانها با ظهور دانشمندان و تاليفات سياسى، از ابوالحسن ماوردى تا شيخ جعفر كشفى در اوايل دوره قاجاريه، به گونه‌اى، اين همبستگى را نشان می‌دهد. همه اين انديشه‌ها و نظريه‌ها، چنانكه به اجمال اشاره خواهيم كرد، علی‌رغم تحول و دگرگونى ممتد، از نوع تداوم بنيادى برخوردارند. به همين لحاظ، تمام تاليفات سياسى دوره ميانه را تحت عنوان واحد; «دانش سياسى دوره ميانه»، مورد توجه قرار می‌دهيم.
۱۹. چنين توفيق بزرگى در قرن چهارم و پنجم هجرى قمرى، دوران استقرار دولت عباسى در سنن ايرانى اتفاق افتاد. اين دوره كه به عصر زرين تمدن اسلامى معروف است، شاهد تاسيس نحله‌هاى عمده دانش سياسى است كه به تناسب ماهيت اقتدارى دولت عباسى، همگى اقتدارگرا هستند. اروين روزنتال، احتمالا نخستين نويسنده‌اى است كه با توجه به منطق گفتار، (Discours) و با نظر به صرف نظامهاى فكرى، به بررسى سه گرايش مهم فلسفه سياسى، سياستنامه‌ها و فقه سياسى پرداخته، و سپس، «آن لمبتون» آن را بخصوص در فقه اهل سنتبسط داد. مشخصات كتابشناختى اين دو تحقيق عبارتند از:
-. . . . . .
اين نوع بررسى، در ايران، از سوى دكتر جواد طباطبايى و نيز دكتر فرهنگ رجائى مورد توجه قرار گرفته است در اين بررسى، با قطع نظر از شاخه‌ها و وجوه متعدد دانش سياسى اسلام، به ماهيت واحد اين نوع دانش تاكيد شده است.
۲۰. طباطبايى، پيشين، ص۲۷۳-۲۶۱.
۲۱. شايگان، پيشين، ص۲۳۹-۲۲۳.
۲۲. تطبيق سه متن مهم: آراء اهل المدينة الفاضلة فارابى، سياستنامه يا سير الملوك خواجه نظامالملك و الاحكام السلطانيه ابوالحسن ماوردى، قرابت و پيوند درونى بين اين شاخه‌هاى متعدد را نشان می‌دهد.
۲۳. تامس كوهن. ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، ۱۳۶۹).
ديدگاه كوهن در باب ماهيت، زمينه‌هاى پيدايش و تحول دانش را می‌توان به اختصار در نمودار ذيل توضيح داد:
پارادايم (نمونه) نخست ، علم هنجارى ، ناهنجاريها ، بحران ، انقلاب ، پاراديم (نمونه) دوم.
۲۴. دانش سياسى دوره ميانه، به لحاظ همين تركيبات ويژه خود، به «صورت» و قالبهاى فرعى و متعدد «ظاهر» شده است. تاكيد بر جنبه‌هايى چون فقه سياسى، سياستنامه و فلسفه سياسى، هرگز نشانگر ماهيت متفاوت آنها نبوده، بلكه اضافه‌هايى توصيفى و تاكيدى هستند كه به هيچ وجه افاده حصر ندارند. بنابراين، می‌توان بموازات تقسيمات فوق، وجوه ديگرى چون عرفان سياسى، تصوف سياسى و. . . را برشمرد.
۲۵. كوهن، پيشين.
۲۶. براى اطلاع از ديدگاههاى كلاسيك اهل سنت كه در دوره عباسى شكل گرفته، بنگريد به:
ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه (قم، دفتر تبليغات اسلامى، ۱۴۰۶).
همو، نصيحة الملوك، تحقيق دكتر فؤاد عبدالمنعم احمد (اسكندريه: مؤسسة الشباب الجامعة، ۱۹۸۸).
تقى الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه فى اصلاح الراعى والرعيه (چاپ چهارم: مصر، دارالكتاب العربى، ۱۹۶۹).
۲۷. ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى، الابانة عن اصول الديانة (قاهره، دارالطباعة الاميريه، بدون تاريخ).
همو، مقالات اسلاميين واختلاف المصلين (چاپ اول: قاهره، مكتبة النهضة، ۱۹۵۰).
۲۸. محمد محمدى، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام، و تاثير آن در تمدن اسلامى (تهران: توس، ۱۳۷۴)، ص۹۷-۸۴.
۲۹. نگاه كنيد به: فرهنگ رجايى، معركه جهانبينی‌ها، در خردورزى سياسى و هويت ما ايرانيان (تهران: احياء كتاب، ۱۳۷۳) ص۱۷۳۶.
۳۰.
۳۱. براى آگاهى بيشتر درباره وضعيت تاريخى اين دوره ر. ك:
ابوالحسن على بن حسين مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، علمى فرهنگى، ۱۳۶۵)، ج۲، ص۲۴۱ به بعد.
عبدالحسين زرينكوب، تاريخ ايران بعد از اسلام (تهران: اميركبير، ۱۳۶۲)، ص۴۱۱-۴۴۸.
حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: جاويدان، بی‌تا)، ج۲، ص۴۳ به بعد.
۳۲. ماوردى، الاحكام السلطانيه، پيشين، ص۵.
۳۳. به عنوان مثال، نگاه كنيد به فصل آخر كتاب الاحكام السلطانيه ماوردى، ص۲۵۶-۲۴۰.
۳۴. زرينكوب، پيشين، ص۴۴۷.
۳۵. برنارد لوئيس، زبان سياسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلك، قم، فصلنامه «علوم سياسی» مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع)، بهار ۱۳۷۴، ش۱۰، ص۷۵۱.
۳۶. امام خمينى (ره)، الرسائل (قم: اسماعيليان، ۱۳۸۵ق) ج۱، كتاب لاضرر، ص۵۰.
۳۷.
۳۸.
۳۹. دباشى در اين بررسى، مفهوم اقتدار كاريزمائى ماكس وبر، دانشمند آلمانى را در توضيح تحولات دهه‌هاى نخست تاريخ سياسى اسلام استخدام نموده است.
۴۰.
۴۱. حناالفاخورى و خليل الحر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران: آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۶۷)، ص۱۰۹ به بعد.
۴۲. همان، ص۱۱۴ و نيز: م. شريف. تاريخ فلسفه در اسلام (تهران: نشر دانشگاهى، ۱۳۶۲)، ج۱، ص۳۱۵.
۴۳. حناالفاخورى و خليل الحر، پيشين.
۴۴. بغدادى، ابومنصور، الفرق بين الفرق، (بيروت: دارالكتاب العالمى، ۱۹۸۴).
و نيز بنگريد:
مصطفى خالقداد هاشمى، توضيح الملل، ترجمه ملل و نحل شهرستانى، با مقدمه و حواشى سيد رضا جلال نائينى، (تهران، ؟، ۱۳۶۲)، ج۱، ص۷۰۷۳.
۴۵. همان، ص۶۷.
۴۶. احمد امين، ظهر الاسلام، (چاپ چهارم: قاهره، مكتبة النهضة المصريه، ۱۹۷۵)، ص۳۰ به بعد.
۴۷. حسن عباس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى، (بيروت: الدار العالميه للطباعة والنشر، ۱۴۱۲/۱۹۹۲)، ص۴۳۰.
۴۸. ابوالحسن اشعرى، الابانة عن اصول الديانة، (قاهرة، دارالطباعة الاميريه، بی‌تا)، ص۶۹.
۴۹. حسن عباس حسن، پيشين، ص۳۷۳۴۴۴.
۵۰. فرهنگ رجايى، پيشين; سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص۲۷۲۸.
۵۱. به نقل از: الفاخورى، پيشين.
۵۲. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين، ترجمه محسن مؤيدى، (تهران: اميركبير، ۱۳۶۲).
۵۳. همان; و نيز الابانة فى اصول الديانه، ص۶۹.
۵۴. آن، لمبتون، تداوم و تحول در تاريخ ميانه ايران، ترجمه يعقوب آژند، (تهران: نشر نى، ۱۳۷۲)، ص۳۲۷.
۵۵.
۵۶. صادق زيباكلام، ما چگونه ما شديم، (تهران: روزنه، ۱۳۷۳)، ص۲۱۵.
۵۷. بنگريد به:. . . . .
۵۸. جعفر سبحانى، فروغ ابديت، (قم: نشر دانش، ۱۳۶۳)، ص۴۶۵-۴۶۲، به نقل از سيره ابن هشام، ج۱، ص۴۵۰۳.
۵۹. براى اطلاع بيشتر از زندگى سياسى هشام بنگريد به:
ابوالحسن على بن حسين مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: علمی‌فرهنگى، ۱۳۶۵)، ج۲، ص۲۰۸۲۱۴.
۶۰. H. Gibb. op. cit. p. ۳۶.
۶۱. محمد محمدى، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام، و تاثير آن در تمدن اسلامى، پيشين، ص۸۵.
۶۲. محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى يا تاريخ الرسل والملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: اساطير، ۱۳۶۳)، ج۱۱، ص۲۶۲۲-۲۶۲۰.
۶۳. همان.
۶۴.
۶۵. ابوالحسن ماوردى، نصيحة الملوك، پيشين، ص۶۴-۶۲; و نيز، احكام السلطانيه، پيشين، مقدمه.
۶۶ . احكام السلطانيه، ص۷۸.
۶۷. لطفا مراجعه كنيد به مقاله «شاهنشاهى ايران و تاثير آن در ايجاد و تكميل دولتهاى اسلامی»، از عليمحمد مژده در مجموعه زير:
آئين كشوردارى ايرانيان (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، ۱۳۵۳)، ص۲۱۹-۲۰۵.
۶۸. ماوردى، احكام السلطانيه، پيشين، ص۷.
۶۹. حسن عباس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر اسلامى، پيشين، ص۴۲.
۷۰. همان، ص۴۳.
۷۱. البته بايد توجه داشت كه ديدگاههاى حسن عباس حسن بيشتر ناظر به تاليفات و ديدگاههاى سياسى متاخرين اهل سنت وشيعه است و به همين لحاظ، بحث از ساختار فكر و نظام سياسى اسلام در دوره ميانه و در انديشه علماى متقدم مغفول مانده و يا نويسنده آگاهانه از ارجاع به اين نوع متون سياسى كلاسيك پرهيز كرده است.
۷۲. حسن عباس حسن،همان، ص۴۵.
۷۳. چنانكه دكتر داورى اشاره می‌كند، نظام مطلق امپراتورى اسلام وارث نظام بيزانسى و ساسانى بود; اما سازمان سياسى آن رنگ و سبك تشكيلات ايرانى داشت و تحت تاثير افكار سياسى ايرانيان بود. بنابراين، طبيعى بود كه دانش سياسى منبعث از چنين نظامى هم می‌بايست منطقى ويژه داشته باشد.
بنگريد به:
رضا داورى، فارابى، (تهران: طرح نو، ۱۳۷۴)، ص۹۰۹۱.
۷۴. چنانكه در جاى ديگرى به تفصيل اشاره خواهيم كرد، معرفتسياسى مسلمانان قطع نظر از ديدگاههاى مذهبى شيعه و سنى كه صرفا به تفاوت در مستندات رجالى و نه تفاوت بنيادى منتهى می‌شود، كالبد و هيات واحدى دارد و به آسانى می‌توان در دنياى تشيع و بخصوص تا دوره قاجاريه نيز تاليفاتى متناظر با نوشته‌هاى اهل سنت، در باب افكار سياسى ملاحظه نمود.
۷۵. آنتونى. آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مركز، ۱۳۶۷)، ص۵۵۸۲.
۷۶. همان.
۷۷. نهج البلاغه، عهدنامه مالك اشتر.
۷۸. در مورد اهل سنتبنگريد به:
تقى الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه فى اصلاح الراعى والرعيه، (مصر: دارالكتاب العربى، ۱۹۶۹).
۷۹. H. Gibb. op. cit. p. ۳۷.
۸۰. حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، پيشين، ص۱۱۳-۱۱۱.
۸۱. محمد جواد مشكور، تاريخ شيعه و فرقه‌هاى اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقى، ۱۳۶۲)، ص۴۰.
۸۲. ر. ك: محمد ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، ج۱، فى السياسة والعقايد (قاهره، ۱۹۵۹).
۸۳. روحالله الموسوى الخمينى، تحريرالوسيله، (تهران: مكتبة الاعتماد، بی‌تا)، ج۱، ص۳۹۷.
۸۴. همان.
۸۵. همان، ص۳۹۸.
۸۶. همان، مساله۲و۱۳، ص۹ و۳۹۸.
۸۷. همان، ص۴۰۰.
۸۸و۸۹. همان، ص۴۰۱.
۹۰. همان، ص۴۰۵.
۹۱. همان، ص۴۰۶-۴۰۵.
۹۲. همان، ص۴۱۴.
۹۳. همان، ص۴۰۸.
۹۴. همان، ص۴۱۴-۴۰۹.
۹۵. همان، ص۴۱۳.
۹۶. در باب مبانى فقهى و موانع عملى و اجتماعى تاسيس احزاب سياسى در جمهورى اسلامى ايران، در جاى ديگرى بتفصيل سخن خواهيم گفت. براى اطلاع از برخى جوانب فرهنگى و اجتماعى اين مشكل، بنگريد به:. . . .
۹۷. رجوع كنيد به: حسن عباس حسن، پيشين، ص۳۵۷-۳۵۰.
۹۸. همان، و نيز ازمة الشورى فى الاسلام، (بيروت).
۹۹. ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه، پيشين، ص۲۱.
۱۰۰. عباسعلى عميد زنجانى، مبانى انديشه سياسى در اسلام، جزوه درسى دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، سال ۱۳۷۲۱۳۷۳، ص۹۳.
۱۰۱.
۱۰۲. Ibid.
۱۰۳. براى اطلاع بيشتر از وضعيت اين نوع فكر سياسى در دوره قاجاريه، بنگريد به دو اثر مهم سيد جعفر كشفى كه به نظر می‌رسد از جمله آخرين نسل از نصيحتنامهنويسهاى دوره اسلامى است:
سيد جعفر كشفى دارابى بروجردى، تحفة الملوك (تبريز: چاپ سنگى، ۱۲۷۲ق. )
همو، ميزان الملوك، نسخه خطى (اين كتاب بزودى توسط گروه انديشه سياسى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم منتشر می‌شود. )
۱۰۴. ابوالحسن ماوردى، نصيحة الملوك، پيشين، ص۴۳.
۱۰۵. همان، ص۴۵-۴۴.
۱۰۶. حسن قاضى طباطبايى، ارشادنامه ميرزاى قمى، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز، ص۲۰، ش۳، سال ۱۳۴۷ش.
۱۰۷. ر. ك: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، تهران.
۱۰۸. ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانية، پيشين، ص۲۴۰.
۱۰۹. همان، ص۲۴۷-۲۴۰.
۱۱۰. همان، ص۲۴۰; و ابن فراء، الاحكام السلطانية (قم: دفتر تبليغات اسلامى، ؟) ص۲۸۵-۲۸۴.
۱۱۱. همان; لمبتون، پيشين; مصطفى خالقداد هاشمى، توضيح الملل، پيشين، ص۷۰-۶۶.
۱۱۲. ماوردى، الاحكام السلطانيه، ص۲۴۲.
۱۱۳. همان، ص۲۴۳-۵۹.
۱۱۴. امام محمد غزالى، احياء علومالدين، پيشين، ج۲، كتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر; فى امر السلاطين بالمعروف ونهيهم عن المنكر.
۱۱۵. كشفى، تحفة الملوك، پيشين; ميرزاى قمى، ارشادنامه، پيشين.
منبع: مجله نقد و نظر