فرهنگ امروز/ کریس لورنتز، سیدرضا وسمه‌گر:

نتیجه‌گیری

من استدلال کرده‌ام که جریان سوبژکتیویستیِ موجود در فلسفه‌ی روایی استعاری می‌تواند از طریق وارونه‌ی دو شاخه‌ی پوزیتیویسمی که پیش‌تر معرفی کرده‌ام، توضیح داده شود: پوزیتیویسم امور واقع و پوزیتیویسم تبیین قانون فراگیر. از آن جا که هر دو شاخه‌ی پوزیتیویسم، فرآورده‌هایی از انگاره‌ی مسلط علوم طبیعی بودند، بنابراین روایت‌گرایی استعاری نیز خصایص بنیادین خود را مدیون وارونه‌ای از مدل علوم طبیعی قرن نوزدهمی است. بنابراین به یک معنا هنوز هم ارواح هیوم، کُنت و همپل عرصه‌ی فلسفه‌ی تاریخ را در تسخیر خود دارند البته اکنون در حالتی سلبی. همان گونه که استدلال کرده‌ام حمله بر هر دو سطح پوزیتیویسم کمک می‌کند تا خصایص اساسیِ روایت‌گرایی استعاری و به ویژه جریان آن به سوی خیال‌گرایی و موازی‌انگاری تاریخ و ادبیات توضیح داده شود. اگرچه روایت‌گرایی استعاری مطمئناً شایسته قدردانی برای کشف (یا بازکشف) این واقعیت است که مورخان متن تولید می‌کنند و اینکه بنابراین تاریخ واجد وجوه متنی[۸۱] است. اما این طرز تفکر به همان اندازه در یکسان‌انگاریِ بنیادین تاریخ با کیفیات متنی‌اش برخطاست (اگرچه اندیشه‌ی وایت در این موضوع با توجه به نقدی که بر متنی‌انگاری[۸۲] فوکو و دریدا انجام داده، به نحو کامل منسجم نیست). آن یکسان‌انگاری برخطاست چرا که یک واقعیت پیش پا افتاده اما بنیادین وجود دارد مبنی بر این که تاریخ، برخلاف تمام ادبیات خیالی، همیشه در باب چیزی خارج از متن - یعنی گذشته‌ی واقعی – است. این کیفیت ارجاعیِ روایات تاریخی مبیّن این واقعیت است که چرا برساختن روایات درباره‌ی گذشته فعالیتی است همراه با لگام‌های تنظیم‌کننده‌ی رشته‌ای و بین‌الاذهانی[۸۳] زیرا شیوه‌هایی که ما از طریق آن‌ها توسط واژگان به چیزها ارجاع می‌دهیم، خود بین‌الاذهانی هستند. از این واقعیت که ارجاع، خودشاهد[۸۴] نیست، نمی‌توان به مثابه‌ی استدلالی علیه کیفیت ارجاعیِ زبان استفاده کرد چرا که ارجاع هرگز یک امر معیّن ساده نیست. چنان چه این استدلال مورد بهره‌برداری قرار گیرد، طرف مقابل هم می‌تواند علیه ارجاع گزاره‌های انفرادی- در تاریخ و همچنین در همه‌ی علوم تجربی - همین استدلال را مطرح کند (موضعی که حتّی وایت و انکراسمیت نیز از آن حمایت نخواهند کرد).

همین مسئله در باب مفهوم حقیقت هم صادق است چون این ایده که حقیقت گزاره‌های انفرادی در تعارض با حقیقت یک روایت - خودشاهد و فراسوی مناظره و بحث است، یعنی همان گونه که نظریه‌های تصویریِ معرفت ادّعا می‌کنند، نمی‌تواند پذیرفته شود. در هر دو سطح، بنیان صدق و کذب به توافق‌های خطاپذیر و بین‌الاذهانی وابسته است؛ بنابراین تفاوت میان گزاره‌های انفرادی و روایات کامل، تفاوت در سطح است و نه در نوع. اما همان گونه که پیش از این نیز بیان شد، حقیقت بالذاته، برخلاف آن چه وایت و انکراسمیت بنابر نظریه‌ی تصویری معرفت‌شان فکر می‌کنند - نه یک معیار بسیار هیجان‌انگیز شناخت‌شناسانه بلکه ارزشی سازنده برای فعالیت شناختی به معنای دقیق کلمه است. این امر پیامد این واقعیت است که چون ثابت شده که اپیستمه آرمانی کاذب است پس تمایز آن با ظنّ از میان می‌رود و نظریه‌های خطاپذیرانه‌ی حقیقت جای بنیان‌مندانگاری و نظریه‌های تصویریِ حقیقت را می‌گیرد. این بدان معناست که از زمان انتشار «منطق اکتشاف علمی»[۸۵] پوپر در سال ۱۹۳۴ شناخت‌شناسی علاقه‌اش را از معیارهای مستقیمِ حقیقت به معیاری برای برآورد کیفیت نسبی ادّعاهای مطرح شده در باب حقیقت مشهور به ادّعاهای معرفتی (در فورم نظریه‌ها، برنامه‌های پژوهشی، پارادایم‌ها یا روایت‌ها) تغییر داده است. با توجه به این هدف، شناخت‌شناسی معیارهای تعقیب حقیقت[۸۶] - بنا به قول شایسته‌ی کارول- را توسعه بخشیده است – معیارهایی همچون دامنه، نیروی تبیینی، جامعیت و غیره - معیارهایی که به هنگام ارزیابی ادّعاهای معرفتیِ رقیب، ما به واقع از آنها بهره می‌گیریم. صادق بودن یعنی چیزی نسبتاً پیش‌پاافتاده همچون «مطابق بودن با واقعیت‌های شناخته شده و (هنوز) ابطال نشده» اما حقیقت در این معنا صرفاً یک شرط ضروری و نه کافی برای کیفیت شناختی است. این امر هم در باب گزاره‌های انفرادی و همچنین روایات و تئوری‌های کامل صادق است.

از هم جدا ساختن کارکرد ارجاعی و توصیفی از کارکرد استعاری و منظری نه در سطح گزاره‌های توصیفیِ انفرادی ممکن است و نه در سطح سازمان روایی این گزاره‌ها چرا که تمام بازنمایی‌های زبان‌شناختی از واقعیت در عین حال منظری به واقعیت نیز ایجاد می‌کنند، حال چه به عنوان منظر شناخته شوند یا نشوند. این دو گزاره‌ی توصیفیِ مجرد را در نظر بگیرید: «در سال ۱۹۹۷ مبارزین آزادی‌بخش زییر موفق شدند تا به دیکتاتوری فاسد موبوتو خاتمه دهند.» و «در سال ۱۹۹۷ شورشیان در زییر موفق به سرنگونی دولت مشروع رییس جمهور موبوتو شدند.» هر دو گزاره واجد منظرهایی به موضوع هستند درست همان گونه که روایات کامل چنین هستند. در هیچ کدام از دو سطح مسئله، مسئله‌ی حضور یا غیبت (یا این یا آن)  یک منظر نیست - نگریستن از ناکجا  در هیچ کدام از دو سطح ممکن نیست. وایت و انکراسمیت هر دو به نظر می‌رسد بر آنند که منظرها در سطح گزاره‌های مجردِ توصیفی، غیرقابل‌احتجاج هستند اما در مورد سطح روایتِ مجموع عکس آن صادق است. استدلال آن‌ها مبنی بر این که مفهوم حقیقت تنها در گزاره‌های توصیفیِ انفرادی قابل اِعمال است مستقیماً از همین مفروض ناشی می‌شود. اما آن‌ها هیچ استدلالی ارائه نمی‌دهند که چرا ما باید از این طرح اکنون شناخته‌شده‌ی یا این یا آن تبعیت کنیم. بار دیگر مشخص است که اگر تفاوتی میان گزاره‌ها و روایات در این باب باشد، این تفاوت‌ها در سطح هستند و نه در نوع.

پیچیدگی مفهوم حقیقت در مورد روایات (یا نظریه‌های علمی) نباید به سان استدلالی علیه آن مورد بهره‌برداری قرار گیرد چرا که تا وقتی مفروض‌مان آن باشد که روایات تاریخی به یک گذشته‌ی واقعی ارجاع می‌یابند و بنابراین معرفتی در باب گذشته را نمایندگی می‌کنند، این روایات تاریخی ادّعاهای حقیقت‌بنیانی تأسیس می‌کنند که می‌باید به وسیله فلسفه‌ی تاریخ توضیح داده شوند نه آن که نابود شوند. این که این ادّعاها در عمل چگونه توجیه می‌شوند، بحث دیگری است که نیازی به درگیر شدن با آن نیست زیرا معنای حقیقت و بنیان حقیقت مسایل متمایزی هستند. این امر چه در باب گزاره‌های انفرادی و چه درباره‌ی روایات، صادق است.

اهمیت شخصیت بین‌الاذهانیِ قواعد «تصنیف تاریخ‌«[۸۷] در تعارض‌اش با «تصنیف ادبیات‌«[۸۸] فوق‌العاده مهم است چرا که این امر خصیصه‌ی تمایزبخش تاریخ به مثابه‌ی یک رشته‌ی تجربی است. مورخان، برخلاف نویسندگان ادبیات خیالی، با یک ابژه (موضوع شناخت) و با تعاریفی از آن ابژه که موضوع موشکافی و بحث عمومی هستند، سروکار دارد. و این است آن شاهدی که مورخان برای پشتیبانی از استدلال‌های‌شان از آن بهره ‌می‌برند. به عنوان پیامدی از شخصیت عمومی تاریخ، روایات تاریخی بر خلاف همتایان خیالی‌شان تنها معرفی و بیان نمی‌شوند بلکه نیازمند پشتیبانی دائم تجربی و منطقی هستند. این خصایص را می‌توان در عادت کهن مورخان دید که برخلاف همه‌ی نویسندگان خیالی، یکدیگر را از نظر عدم صحت تجربی و مفهومیِ داستان‌های‌شان به مثابه‌ی یک کلّ مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند و نه فقط از لحاظ محتوای رواییِ گزاره‌های انفرادی‌شان. برای نمونه در مباحثه‌ی اخیر در باب کتاب «جلادان خودخواسته‌ی هیتلر»[۸۹] اثر گلدهاگن[۹۰]، مسئله صحت منظر اختیار شده در روایت است و نه صرفاً حقیقت گزاره‌های انفرادی.

این شخصیت قاعده‌محور[۹۱] تاریخ است که آن را به کاری بین‌الاذهانی مبدّل می‌سازد، همان گونه که روایت‌گرای پیشین، لیونل گاسمن[۹۲] تأکید کرده است: «مورخان ظاهراً معتقدند که شیوه‌هایی برای راستی‌آزمایی و معیارهایی برای قضاوت در باب فرضیه‌ها و روایات وجود دارد.» تاریخنگاری مدرن همچون علم مدرن فعالیتی تخصصی‌ و تنظیم شده است که در آن هیچ کس نمی‌تواند تصور کند که او به تنهایی می‌تواند کار کند و یا رابطه‌ی ویژه با گذشته برقرار کند. تاریخنگاری مدرن با تاریخنگاری کلاسیک و رمانتیک متقاوت است (این تصادفی نیست که بسیاری از پست‌مدرنیست‌ها تاریخنگاری رمانتیک را به سان پارادیم حاکم بر کلّ تاریخ‌نویسی در نظر گرفته‌اند).

این نیاز دائم به استدلال است (به مثابه‌ی پیامد ادّعاهای حقیقت‌بنیانِ روایات تاریخی) که دلیل وجود چیزی همچون مناظره‌ی تاریخی را توضیح می‌دهد؛ امری که همچون یک موتور برای تاریخ، آن را به سان یک رشته‌ی علمی به پیش می‌برد. همان گونه که لیونل گاسمن، الن مگیل[۹۳] و پل ریکور اخیراً مورد تأکید قرار داده‌اند این آن جایی است که عقلانیت تاریخی می‌باید جای داده شود. پس اگر کسی تاریخ را تنها به کمک فورم روایی‌اش معرفی کند، سوخت موتور آن را فراموش کرده است. مورخان به ادّعای روایت یک داستان اکتفا نمی‌کنند آن‌ها ادّعا دارند که داستانی صادق روایت می‌کنند و این ادّعای حقیقت‌بنیان نشان تمایزبخش تاریخ است. مسئله‌ی اساسی در باب روایت‌گرایی استعاری به مثابه‌ی یک فلسفه‌ی تاریخ این است که توجهی به این نشان تمایزبخش از خود نشان نمی‌دهد هر چند که البته ادّعای حقیقت‌بنیانِ گزاره‌های انفرادی موجود در یک داستان تاریخی را به رسمیت می‌شناسد.

در نهایت این بی‌توجهی می‌تواند به ناتوانی روایت‌گرایی استعاری برای پیوند تاریخ‌نویسی با پژوهش تاریخی برگردد. هم وایت و هم انکراسمیت، چنان که مشاهده کردیم، پیوند میان محتوای ارجاعی، توصیفی یا تحت‌اللفظیِ استعارات با محتوای غیرارجاعی یا نمادین استعارات را قطع می‌کنند و هر دو نویسنده ساختار روایت را منحصراً با وجوه غیرارجاعی می‌شناسند. پیامد این شکاف، آن است که مسایل مربوط به حقیقت و ارجاع فقط به مرحله‌ی پژوهش منتسب می‌شوند حال آن که مسئله‌ی ارتباط میان پژوهش و روایت در یک سیاه‌چاله‌ی فلسفی محو و ناپدید می‌شود.

از نظر من ناپدید شدن رابطه‌ی میان پژوهش و روایت برای هر فلسفه‌ی تاریخی مرگبار است زیرا پویاییِ تاریخ تنها در رابطه‌ی میان پژوهش و روایت می‌تواند یافت ‌شود. در غیر این صورت اصلاً چرا مورخان می‌باید نگران امر پژوهش‌گری می‌بودند؟ بنابراین این امر قابل توجه است که در مواجهه‌ی میان روایت‌گراییِ وایت و مورخان عملی – مواجهه‌ای که از دل تاریخنگاری هولوکاست سر بر آورد - نظریه‌ی وایت با مسایلی بسیار جدی روبرو شد. بسیاری از تمایزات حیاتیِ وایت، همچون تمایز میان وقایع‌نگاری و روایت و میان رخدادهای «روایی‌نشده»ی پژوهش و «روایی‌شدنِ» پسینِ آن‌ها در تاریخ‌نویسی، همگی به شدت توسط مورخانی همچون کریستوفر برونینگ[۹۴]، مارتین جی[۹۵] و کارلو گینزبرگ[۹۶] مورد نقد واقع شده‌اند. روایت‌گراییِ وایت بر دو تمایز استوار است که خود را در عملِ تاریخ نشان نمی‌دهند: نخست، یک تمایز میان زبان تحت‌اللفظی و نمادین و دوم استفاده‌ی انحصاری از زبان تحت‌اللفظی در طول مرحله‌ی پژوهش و استفاده از زبان نمادین- بخوانید استعاری- در طول مرحله‌ی تصنیف یا نوشتن. تمایزها و مفروضات یکسانی، چنان که ملاحظه کردیم، در روایت‌گراییِ انکراسمیت نیز نقش اساسی ایفا می‌کنند.

نتیجه‌ی این انتقادات آن بود که وایت ناچار شد که - تقریباً در سکوت اما به نحو بسیار چشمگیر - بنیان اساسیِ روایت‌گرایی استعاری را رها کند: این بنیان و مفروض که هر روایت تاریخی بنا به مقصودِ مورخان در هر پیرنگی می‌تواند بیان شود زیرا پیرنگ‌یابی محدود به مرزهای تجربی نیست: «هنگامی که ما در صدد پیرنگ‌یابی برای رویدادهای عصر رایش سوم در یک سبک «کُمیک» یا «شبانی» هستیم، «امور واقع» از مکانی بالاتر ما را وادار می‌کنند تا از این سبک چشم پوشیده و آن را از فهرست «روایات رقیب» در باب رایش سوم حذف کنیم.» اما اگر مدّعای «آزادی پیرنگ‌یابی» رها شود، آن گاه این مدّعا که روایت‌ها، درست همچون استعاره‌ها، ضرورتا،ً بدون توجه به امور واقع، تبیینی هستند، یعنی دیگر بنیان روایت‌گراییِ «استعاری» نیز کنار گذاشته می‌شود. اگر به دلیل وجود شواهد واقعی نمی‌توانیم روایت رایش سوم را با هر پیرنگی که دل‌مان می‌خواهد ارائه دهیم، پس تبیین از طریق پیرنگ‌یابی نیز خود به شواهد واقعی محدود می‌شود.

بنابراین «چرخش استعاری» آن چنان که توسط وایت و انکراسمیت صورت‌بندی شده است، به عنوان یک فلسفه‌ی تاریخ نامناسب است و  تحلیل‌هایی بهتر و متناسب‌تر با عمل تاریخ می‌باید جای آن را بگیرند. چنین تحلیل‌هایی باید وجوه استعاری و نظری را هم در پژوهش و هم در روایت به رسمیت بشناسند و از مفهومی از استعاره بهره گیرند که صادق یا کاذب بودنِ گزاره‌های استعاری را تعیین کند. چنین تحلیلی از استعاره وجود دارد و برای نمونه توسط ماری هس[۹۷] و لاگ‌اُف[۹۸] و جانسون[۹۹] تشریح شده است. براساس نظر این نویسندگان، همه‌ی بهره‌گیریِ ما از زبان، اساساً استعاری است و بنابراین یک تمایز دقیق میان بهره‌گیری تحت‌اللفظی و نمادین از زبان دیگر ره به جایی نمی‌برد. ماری هس از این دیدگاه دفاع کرده است دیدگاهی که در عین حال دفاع از رئالیسم است: «درست همان طور که زبانِ مشاهده[۱۰۰] تمام و کمال نظری و تمثیلی است اما در عین حال بنیانی است برای توصیفات رئالیستی و استنتاج شناختی، من هم اکنون استدلال می‌کنم که زبان طبیعی، تمام و کمال استعاری است اما در عین حال معنای شناختی هم دارد.» «من می‌خواهم بر این امر تأکید کنم که معانی استعاری، اولویت منطقی دارند بر معانی تحت‌اللفظی به شیوه‌ای مشابه با اولویت معانیِ نظری بر معانیِ «مشاهدتی» در علم.» این دیدگاه بر آن استدلال استوار است که بنا بر آن، همه‌ی انواع استعاره‌ها بر زبان توصیفیِ عادیِ ما استوار هستند. این گزاره‌ی توصیفی را در نظر بگیرید: «نظریه‌ی وایت هیچ بنیان محکمی در تاریخنگاری ندارد.» گزاره‌ی توصیفی حاضر، این استعاره‌ی بنا شده در خود را پنهان می‌کند: «نظریه‌ها شبیه ساختمان هستند» این وضعیت که بسیاری استعاره‌ها (دیگر بیش از این) در معنای حقیقی‌شان شناخته نمی‌شوند، این واقعیت را تغییر نمی‌دهد. برتری شگرف این تحلیل در باب استعاره در آن است که ادّعاهای حقیقت‌بنیانِ روایات تاریخی را با بنیانی پیشینی[۱۰۱] نقض نمی‌کند و هیچ دیدگاه پیشینی‌ای در باب نیروی تبیینیِ روایت به خودیِ خود را به نحو تلویحی فرض نمی‌گیرد.

به نظر من ادّعاهای حقیقت‌بنیانِ تاریخ، برخلاف ادبیات، اساسی باقی می‌مانند و نمی‌توان آن‌ها را به سان مسئله‌ای تصادفی از نظر دور نگه داشت. این تفاوتِ اساسی می‌باید مانع فیلسوفان شود که با تاریخ و ادبیات خیالی به سان دو نمونه از یک ژانر یکسان یعنی ژانر روایت برخورد کنند؛ ژانری که در آن داستان تاریخی، در بهترین صورت، به گونه‌ای رخ می‌دهد که به نحوی با جستجو برای حقیقت پیوند بیابد. در غیر این صورت، هرگاه چنین نگاهی پیش گرفته شود، فیلسوفان تاریخ در جایی غلط به کار خود پایان می‌دهند. در آن صورت وجوه سبک‌شناختی[۱۰۲] یا دیگر وجوه متنیِ تاریخ ‌نویسی جای خود تاریخ را می‌گیرند و پیامد فلسفی این جابجایی آن است که فلسفه‌ی تاریخ به مثابه‌ی یک شاخه از زیبایی‌شناسی یا نظریه‌ی ادبی شناخته خواهد شد. این امر اساساً همان اتفاقی است که در این دو دهه‌ی اخیر رخ داده است و بنابراین تصادفی نیست که بسیاری (و شاید اکثر) کتاب‌های فلسفه‌ی تاریخ این روزها در دپارتمان‌های ادبیات نوشته می‌شوند.

بسیارتناقض‌آمیز است که در تحلیل نهایی، مسئله‌ی اساسی در باب فلسفه‌ی استعاری تاریخ آن است که علیرغم همه‌ی توجه‌اش به ابعاد زبان‌شناختیِ تاریخ، اما فراموش می‌کند که ریشه‌های زبان‌شناختیِ خود واژه‌ی «history» را توضیح دهد. چرا که معنای اصلی واژه‌ی یونانی historia نه داستان بلکه تحقیق[۱۰۳] است. بنابراین هنگامی که روایات تاریخی را به عنوان «داستان‌های صادق» معرفی می‌کنیم، تأکیدمان باید بر صفت باشد و نه بر اسم.

ارجاعات:

[۸۱] Textual aspects

[۸۲] textualism

[۸۳] Disciplinary, intersubjective controls

[۸۴] Self-evident

[۸۵] Logik der Forschung

[۸۶] Truth-tracking criteria

[۸۷] Doing history

[۸۸] Doing literature

[۸۹] Hitler’s Willing Executioners

[۹۰] Goldhagen

[۹۱] The rule-governed character

[۹۲] Lionel Gossman

[۹۳] Allan Megill

[۹۴] Christopher Browning

[۹۵] Martin Jay

[۹۶] Carlo Guinzburg

[۹۷] Mary Hesse

[۹۸] Lakoff

[۹۹] Johnson

[۱۰۰] Observation language

[۱۰۱] A priory

[۱۰۲] stylistic

[۱۰۳] inquiry