فرهنگ امروز/ تری پینکارد ترجمۀ: مهدی رعنایی:

جنبشِ فلسفی‌ای که با کانت آغاز شد و با راینهُلد، فیشته، شلینگ و هگل ادامه یافت، یکی از بحث‌برانگیزترین جنبش‌ها در تاریخ فلسفه است. همچنین، شیوۀ روایتِ این جنبش، احتمالاً چیزهای زیادی دربارۀ تعلقاتِ فلسفیِ راوی می‌گوید. یک راهِ گفتنِ داستان این است که کانت را بنیانگذارِ شیوه‌ای از فلسفه‌ورزی بدانیم؛ شیوه‌ای که هنوز باید آن را بسط و توسعه داد و همۀ اتفاقاتِ بعد از آن را نه‌تنها به‌عنوان بدفهمی‌هایی اساسی از کانت، بلکه به‌عنوان جهانی در نظر بگیریم که کله‌پا شده است. راه دیگر این است که کانت را کسی در نظر بگیریم که پایه‌های اساسیِ بنایی عظیم را نهاده است و جنبشِ پس از آن، به‌طور اجتناب‌ناپذیری به‌سمتِ نتیجۀ آن در هگل پیش می‌رود، کسی که درنهایت، کلیسای جامع را کامل می‌کند (و فقط مانده تا نیچه بگوید که خدا مرده است و بنابراین دیگر نیازی به کلیسای جامع نداریم). یا می‌توانیم مانند برخی، این جنبش را همچنان به‌عنوان امری اجتناب‌ناپذیر در نظر بگیریم، اما چنین نتیجه بگیریم که بهتر است به هیچ‌کدام از آثار کانت نپردازیم؛ زیرا این کار فقط می‌تواند نتیجه را از بین ببرد. علاوه‌براین، بسیاری از فیلسوفان و غیرفیلسوفان احساس می‌کنند که مسائل بسیاری وجود دارد دربارۀ اینکه چگونه این ترتیب روایت شود. این افراد آماده‌اند تا به چیزی حمله کنند که به نظرشان، انحراف از «بخشِ مهمِ» داستان است. متخصصانِ هرکدام از این فیلسوفان آرام نشسته‌اند تا بپرند روی هر انحراف کوچک از چیزی که آنان دیدگاهِ درستْ دربارۀ آن فیلسوفِ خاص می‌دانند. همیشه سوال‌هایی نظیر این وجود دارد: چرا شما به فلان چیز که در بهمان بحث، اساسی است اشاره نکردید؟ تا الان روایت‌های جورواجوری شنیده‌ایم که هر یک ادعا می‌کنند «این چیزی است که واقعاً اتفاق افتاده است». آیا واقعاً به روایتی دیگر احتیاج داشتیم؟

هر کسی که وارد این حوزۀ بحث‌برانگیز می‌شود، دشواری‌های آشکاری پیش رو دارد. از طرف دیگر، اِکِرت فورستر که نقداً در مطالعاتِ متنی، نظام‌مند و تاریخی در این مسئله مساهمت‌های درخشانی داشته است، می‌تواند کاملاً مناسبِ این کار باشد. خوش‌بختانه این کتاب ما را ناامید نمی‌کند.

عنوانِ کتاب یک شوخیِ فلسفیْ مبتنی‌بر دو نقل‌قول است: در سال ۱۷۸۱، کانت گفته است که درواقع پیش از فلسفۀ نقادانۀ خودِ او، فلسفۀ واقعی وجود نداشته است و در سال ۱۸۰۶، هگل گفته است که درواقع فلسفه اکنون به پایان خود رسیده است. اگر معنای ظاهری را در نظر بگیریم، این بدان معنا خواهد بود که از نظر کانت و هگل تاریخ فلسفه فقط ۲۵ سال طول کشیده است. حال فلسفه در این ۲۵ سال چه کرده است؟ کتاب فورستر پاسخی به این پرسش است.

میزان اطلاعاتی که فورستر بدان می‌پردازد چشمگیر است و همان‌طور که خود او از گفتن برخی چیزها چشم‌پوشی کرده است تا روایتش خواندنی‌تر شود، یک بررسی کتاب نیز به‌خاطر حجم باید از چیزهای بیشتری چشم‌پوشی کند. این کار خجالت‌آور است؛ زیرا کتاب فورستر بسیار غنی است.

یکی از ایده‌های اساسیِ فورستر در کتاب این است که در توسعۀ فلسفۀ کانت در سه نقدی که نوشته است، تحرکی در کار است که درنهایت به تمایزی منجر می‌شود؛ تمایزی که فقط پس از نقد سوم واضح خواهد بود، یعنی تمایز میان «شهود عقلی۱» و «عقل شهودی۲» فورستر معتقد است که علاوه‌براین، کانت این تمایز را در بستر مجموعه‌ای از فاکتورهای تاریخی و مفهومی برقرار می‌کند که تا حد زیادی به آن‌ها بی‌توجهی شده است. همین‌طور او معتقد است تنها این تمایز نیست که بسیاری از چیزهایی را که پس از کانت اتفاق افتاده است برمی‌انگیزد، اما این تمایز به‌طورخاص برای چیزی که گوته در «دگردیسیِ گیاهانِ» خود بدان می‌پردازد مهم است؛ چیزی که به نوبۀ خود، هگل را به‌سمت ساختِ فلسفۀ «دیالکتیکیِ» خود رهنمون می‌کند. اما این تمایز چیست؟ یک «شهودِ عقلی» اندیشه‌ای است که در روندِ اندیشیدن به ابژۀ خود، آن را می‌سازد. همان‌طور که بسیاری از خوانندگان کانت می‌دانند، او معتقد است که ما می‌توانیم چنین شهودی را تصور کنیم، اما از نظر او، داشتنِ چنین شهودِ عقلی‌ای برای دانندگانِ متناهیِ انسانی ناممکن است؛ دانندگانی که که باید مفاهیمِ عقلی را با داده‌های شهودِ محض و حسی ترکیب کنند. (یک شهودِ عقلی می‌تواند مرزهای امکان و واقعیت را درهم بشکند. ما به‌عنوانِ موجوداتی عقلانی نمی‌توانیم چنین کاری کنیم.) از طرف دیگر، یک عقلِ شهودی، عقلی است که از کل به جزء می‌رود. این عقل، هیچ امر امکانی‌ای در شیوه‌ای که اجزاء به کل مرتبط‌اند پیدا نمی‌کند. درموردِ شهودِ عقلی، تمایز اصلی میانِ دریافتنی۳ و خودانگیخته۴ است، درحالی‌که درموردِ عقل شهودی تمایز اولیه میانِ شهودی۵ و برهانی۶است. این‌ها هر دو ایده‌هایی کانتی هستند و هر دو با هم متمایز، اما این تمایزها را شارحان کم و بیش نادیده گرفته‌اند.

کانت بدین خاطر به این مسئله رسیده است که وقتی اولین نقد را شروع کرد، گمان می‌کرد که سؤال اصلی مربوط به ماهیتِ رابطۀ بین بازنمایی‌های پیشینی۷ و اشیاء است. اما همین طور که کارش پیش رفت و آن طور که خود به شاگردانش گفته است، در میانۀ مسیر به این نتیجه رسید که کارِ او در واقع دربارۀ امکانِ احکامِ ترکیبیِ پیشینی۸ است. وقتی کانت دغدغه‌اش دربارۀ اخلاق و ذائقه را آغاز کرد، تمرکز بر امکانِ احکامِ ترکیبیِ پیشینی بیشتر شد. اما کانت در طولِ بسط فلسفه‌اش، تأکید می‌کرد که هدفِ فلسفه این است که به یک علم تبدیل شود و او خود در جاهای مختلفی تصریح کرده است که علمی‌شدن فلسفه مستلزم این است که یک اصل اولیه وجود داشته باشد که از درونِ آن، همۀ چیزهای دیگر را بتوان به طریقی استنتاج کرد.

اگر این‌گونه است، آن اصل اولیه که از آن خودانگیختگی، دریافتنی بودگی، امر مقولی و دیگر چیزها به‌دست می‌آید چیست؟ کانت خود نگفته است، اما کسان دیگری بوده‌اند که حاضر به پر کردن این خلأ باشند. در دهۀ ۱۷۸۰، راینهُلد پیشنهاد کرد که این اصل اولیه می‌تواند مفهومِ بازنمایی به‌طور عام باشد. در دهۀ ۱۷۹۰، فیشته، که تلاش می‌کرد بعضی اشتباهاتِ راینهُلد را اصلاح کند، پیشنهاد کرد که این «من۹» است که می‌تواند این اصل اولیه باشد و این «منْ» خود را در یک شهودِ عقلانی ساخته است. درهمان حدود اما گوته، که سوپراستاری بود که هم شاعر، هم دانشمند و هم کارمند دولت به‌حساب می‌آمد، تحت‌تأثیر اسپینوزا (که یاکوبی او را به مباحثِ کانتی وارد کرده بود) مفهومی جدید از یک فلسفۀ علمی پیشنهاد کرد: این فلسفه باید مطابق پیشنهاد اسپینوزا، ماهیت یک شیء را از ذات («تعریف») آن به‌دست بیاورد. هنگامی که گوته نقد سوم را خواند، فهمید که خودِ او یک «علمِ شهودی» را پیشنهاد می‌کرده است که از اجزاء به‌سمتِ کل می‌رود و سپس برمبنای آن شهودْ اجزاء را از دریافتِ شهودی از کل به‌دست می‌آورد. بنابراین، هر چند فیشته مدعیِ علمی بود که مبتنی بر شهودِ عقلیِ «من» است، گوته ادعا می‌کرد که علمْ مبتنی بر فهمِ شودی از «ایدۀ» اشیاء است. اگر فیشته ادعا می‌کرد که علم المعرفه۱۰ اثباتِ ابتنا بر شهود عقلانی است، آنگاه رسالۀ گوته دربارۀ دگردیسیِ گیاهان ادعایی خواهد بود برای اثباتِ اینکه چیزی به‌عنوان عقلِ شهودی وجود دارد. (بیانِ فورستر در اینجا یک تفسیر جدید از یک دوران حیاتی است و اینکه چه ایده‌هایی پسِ پشتِ آن شور و هیجان قرار دارد.)

در دهۀ ۱۷۹۰، شلینگ به صحنه می‌آید درحالی‌که هم تحت‌تأثیر همۀ این‌ها است و هم از همۀ آن‌ها ناراضی است. او نتیجه‌گیری کانت را رد کرد؛ نتیجه‌گیری‌ای که می‌گوید: تناقض میان مکانیزم۱۱ و غایت‌شناسی۱۲ریشه در شرایطِ اندیشۀ برهانی ما دارد. همین‌طور شیوۀ کانت برای فرار از آن را نیز نپذیرفت (او مثلاً شیوه‌ای که کانت آزادی را با توسل به ضرورتِ عملی آن و همین‌طور نادانستنی بودنِ نومنال آن حفظ می‌کند را رد کرد). اما او پیشنهاد فیشته برای حذفِ شیء فی‌نفسه و در عوض نگاه به روابط بین «من» و «نا ـ من» را نیز، بیش از حد، سوبژکتیو می‌دانست. شلینگ معتقد بود که اگر کانت هنگامی که در نقد سوم می‌گفت که تجربۀ زیبایی طبیعی به ما مفهوم نامتعینِ جوهر فراحسیِ هم طبیعت و هم آزادی را می‌دهد درست می‌گفت. اگر ما تمایزِ دقیقِ بین نومنال و فنومنال را رد کنیم، حداقل باید راهی برای بحث کردن از آن جوهر داشته باشیم و فلسفۀ اسپینوزا دقیقاً همین ابزار را در اختیار ما قرار می‌دهد. ما باید به طبیعت به شیوۀ اسپینوزا نگاه کنیم؛ یعنی به‌عنوان نیرویی سازنده‌ای که خود را در ساختارهای متعین قرار می‌دهد. اگر این را در زمینۀ پساکانتی قرار دهیم، به فلسفۀ طبیعتِ شلینگ می‌رسیم. در این فلسفه به‌جای اینکه مفهومِ فیشته از «من» به ابژۀ خویش تبدیل شود، با مفهومی از طبیعت روبه‌رو می‌شویم که با ساختنِ موجوداتی خودآگاه در درون خود، به ابژه‌ای برای خود تبدیل می‌شود. طبیعتْ به‌عنوان نیرویی نامتناهی خود را در درون خود محدود می‌کند تا اشیائی جدید بسازد.

ما چگونه این را می‌دانیم؟ شلینگ نتیجه می‌گیرد که باید از طریق شهودِ عقلانیِ نیروهای خلاقۀ خودِ طبیعت باشد. هرچند فورستر هم برای دیدنِ این مسئله در نظامِ کانتی و همین‌طور برای تشخیصِ اینکه پیشنهادِ جایگزینِ فیشته بیش از حد سوبژکتیو است با شلینگ توافق دارد، به او انتقاد می‌کند که بازآفرینیِ ایدۀ فیشته از شهودِ عقلانی به‌کار نمی‌آید. این بیشتر شبیه یک آشفتگی دربارۀ بصیرتِ بنیادی فیشته است «که «من هستم» و «او هست» دو شیوۀ کاملاً متمایز از بودن را بیان می‌کنند».

این بازآفرینیِ گوته از ایدۀ کانتیِ عقلِ شهودی است که حلقۀ گمشده در داستانِ حرکت از شلینگ به هگل را فراهم می‌آورد. از نظر گوته، در میانِ همۀ انواعِ متفاوتِ بینه‌های۱۳ تجربی، یک «ایده» وجود دارد که به هر حال دریافت ما را از گیاه به‌عنوان گیاه شکل می‌دهد. ما به بسیاری از گیاهان نگاه می‌کنیم و این «ایده» شروع می‌کند تا اذهان ما را طوری شکل دهد که ما بتوانیم ذاتِ گیاه را به‌عنوان گیاه بشناسیم و حتی گیاهان ممکن و نه واقعی را شکل دهیم. اگر ما ذاتِ گیاه را بفهمیم، همین‌طور می‌توانیم بفهمیم که چگونه تحت فشار محیطِ اطراف، سازگاری و انتخاب، این ذات می‌تواند به انواعِ گیاهانی تبدیل شود که ما به‌صورتِ تجربی با آن‌ها مواجه می‌شویم. ما ذات را از فهمِ شهودی می‌گیریم، اما فهممان از فشارهای انتخاب و مانند آن را از مشاهدات تجربی و آزمایشِ قوانین تجربی به‌دست می‌آوریم.

در این نقطه، آخرین شخصیت در ترتیبِ زمانی به صحنه می‌آید. هگل درحالی که تلاش می‌کرد تا جایگاه خود را در جهان پیدا کند، در سال ۱۸۰۱، به ینا می‌آید و عَلَمِ شلینگ را برمی‌دارد. در حدود سال ۱۸۰۳، او این علم را زمین می‌گذارد و در سال ۱۸۰۷، پدیدارشناسی۱۴را منتشر می‌کند و تبدیل می‌شود به «هگل». جدایی از شلینگ (حداقل به‌لحاظ فکری) چگونه بود؟ این جدایی، پیش از هرچیز، مربوط به رد کردنِ استفادۀ شلینگ از «شهود عقلانی» بود. هگل این شهودِ عقلانی را با دیالکتیکِ خود که بیشتر منطقی و مفهومی است جایگزین می‌کند. فورستر بینه‌ای (به‌گمان من متقاعدکننده) فراهم می‌آورد که نشان می‌دهد هگل نظرش را دربارۀ جنبۀ اساسی دیالکتیک در طولِ نگارش کتاب عوض کرده است. در بازسازی فورستر، هگل هنگامی که نگارش پدیدارشناسی را شروع کرد، نقداً رویکردِ بیشتر دیالکتیکی خود را اتخاذ کرده بود، اما هنوز به این ایده که این دیالکتیک یک جنبۀ تاریخی نیز دارد نرسیده بود. هگل وقتی هنوز در مرحلۀ غیر تاریخی بود، گمان می‌کرد که کار خود را کامل کرده است. اما در این دوره با صاحب چاپخانه اختلاف‌نظر پیدا کرد و کلِ پروژه متوقف شد و هنگامی که دوباره آغاز شد، کتاب بسیار طولانی‌تر از چیزی بود که انتظار می‌رفت.

چه اتفاقی افتاد؟ به‌طور خلاصه: دوستِ هگل، شِلوِر۱۵، که یک گیاه‌شناس بود، آثارِ گوته را دربارۀ دگردیسی گیاهان به او معرفی کرد، درست در زمانی که او مشغول ارایۀ سخنرانی‌هایش دربارۀ تاریخ فلسفه بود. هگل به‌سرعت درک کرد که چیزی شبیه به دگردیسیِ گوته در مسیری که تاریخ فلسفه به‌عنوان یک رشتۀ واحد طی کرده، در تغییر از یک شکل به شکل دیگر، وجود داشته است. او سپس آن ایده‌آلِ تغییر و توسعه را به خودِ روح۱۶ نیز گسترش داد. به همین خاطر، ما به جای یک «علمِ تجربۀ آگاهیِ» غیر تاریخی (چیزی که پدیدارشناسی قرار بود باشد) با یک «پدیدارشناسیِ روح» مواجه شدیم. فورستر بینۀ قانع‌کننده‌ای فراهم می‌آورد که هگل کار خود را با فصلی، که اکنون عنوانش «عقل۱۷» است، تمام کرده بود و با فصل کوتاه و پایانی‌ای که فقط نام: «C: علم» را بر خود داشت، برای چاپخانه فرستاده بود. هنگامی که دوباره دربارۀ موضوع اندیشید، آن فصل نهایی را حذف کرد و فصل طولانی و تاریخی‌ای به نام «روح» را افزود که متضمن ایدۀ تاریخیِ جدیدِ او بود (و سپس بلافاصله یک فصل تاریخیِ طولانی‌تر دربارۀ «دین» نوشت که با فصلی کوتاه و تلگرافی به نام «علم مطلق» پایان می‌یافت). این بیانِ جدیدی از چیزی است که همیشه بخشی بحث‌برانگیز در نظام هگل به حساب می‌آمده است.

اما فورستر هنوز راضی نشده تا بگوید این واقعاً پایانِ داستان است. او گمان می‌کند که ادعایِ هگل برای «علم مطلق» غیرقابل اعتماد است و به‌هرحال، چیزی که هگل فکر می‌کرد از آن به‌دست می‌آید، در واقع، از آن به‌دست نمی‌آید. بنابراین، از چیزی که او به‌عنوان رویکرد «بالا به پایینِ۱۸» هگل به‌حساب می‌آورد (یک «منطق به‌عنوان متافیزیک» که از کاربرد یا واقعیت یافتنِ آن در یک فلسفۀ واقعیت به‌دست می‌آید)، امکانی برای «علمِ شهودی» گوته وجود دارد که «اجزاء» فردی (حداقل ارگانیزم‌ها) را بر مبنای رابطۀ آن‌ها با کل در نظر می‌گیرد و می‌بیند که چگونه جزئی از کلیِ ترکیبی به‌دست می‌آید. فورستر با اشاره به این که هر چند ما تاکنون رویکردهای کانتی، راینهُلدی، فیشته‌ای، شلینگی و هگلی را آزموده‌ایم، هنوز رویکردِ گوته‌ای ناآزموده باقی‌مانده است. این درحالی است که گوته برای ما پیشنهادی به جا گذاشته است برای اینکه ببینیم چنین متافیزیکی وقتی دربارۀ اشکال و مثال‌های گیاهان به‌کار برده شود چگونه خواهد بود. (هرچند به نظر می‌رسد که فورستر اشاره‌ای نمی‌کند به رابطه‌ای که میان ایدۀ گوته، حداقل اگر به آن به‌صورت عام نگاه کنیم، و کارهایِ جدیدترِ مایکل تامسن و سباستین رُدِل، دربارۀ اینکه چگونه واژگان انواع کار می‌کنند، وجود دارد. به‌هرحال، یک نفر نمی‌تواند همۀ کارها را با هم انجام دهد.)

این خلاصه، به‌صورت خجالت‌آوری، باتوجه به ارایۀ غنیِ فورستر در کتابش، ناکافی است. بخش عمده‌ای از استدلال‌های او وابسته به جزئیات است و جزئیات چیزهایی هستند که در خلاصه‌ها ضرورتاً از قلم می‌افتند. اما همان‌گونه که گفتم متخصصان آماده‌اند تا به بسیاری از نکاتی که فورستر ارایه می‌کند حمله کنند. بنابراین، من هم نقد کوچکی می‌کنم به مضمونی که در کتاب فورستر مغفول است. شلینگ یکی از واژگان فیشته را برمی‌گزیند تا فلسفۀ طبیعت خود را توضیح دهد؛ یعنی مجموعه‌هایی از فعالیت‌های «ایده‌آل» و «واقعی». از نظر فیشته، این به شیوه‌ای مربوط بود که «من» باید با «ناـ‌من» مواجه شود و اینکه چگونه این به ساخت‌ها («فرض کردن‌ها») منجر می‌شود. از نظر شلینگ اما، این مربوط است به اینکه چگونه طبیعت در ایده‌آل بودنِ خویش به ساختنِ خود، با استفاده از ساختارهای ایده‌آلِ خود در ماده، ادامه می‌دهد و ساختارهایی پیچیده‌تر می‌سازد تا به ساختارهای خودـ‌آگاه برسد. حال برمبنای تفسیر فورستر، هگل یک جایگزینی انجام می‌دهد و درعوض، «بر انتقالات بین تعین‌های اندیشه (مقولات) تمرکز می‌کند» (ص ۲۹۴). فیلسوف به‌نوعی مشاهده‌گرِ این انتقالات است، و چنین چیزی به این می‌رسد: «مشاهده‌گر چیزی را مصرح می‌سازد که در آگاهیِ مشاهده‌شده به تلویح آمده است» (ص ۳۰۴). زبانِ «مصرح ساختن» البته بسیار برندمی۱۹ به نظر می‌رسد و ممکن است درست هم باشد. شیوۀ دیگرِ در نظر گرفتنِ انتقالات این است که آن‌ها را به‌عنوان محقق شدن یا واقعی‌شدنِ اصلی بدانیم که البته این محقق شدن همیشه بحث‌برانگیز است و همیشه محقق‌شدن‌های مختلف مورد اعتراض قرار می‌گیرند. این حداقل دربارۀ مسائل واضحی که ما دربارۀ حقوق، شهروندان، نمایندگی در دولت، مراقبت از دیگران و... صحبت می‌کنیم رضایت‌بخش است. در این مسائل، اصلاً واضح نیست که ما فقط ویژگی‌هایی را که نقداً وجود دارد واضح می‌کنیم. در عوض، ما میان تحقق‌های ممکنِ رقیب از آن ویژگی‌ها یکی را انتخاب می‌کنیم. هگل همین‌طور معتقد است که چنین نزاع‌هایی درم مسائل بسیار انتزاعیِ نظری نیز وجود دارد (مانند استفاده از نامتناهی در ریاضیات).

حال اگر کسی متمایل به چنین دیدگاه «تحققی» ای از این مسئله (و نه دیدگاه واضح‌سازی) باشد، آنگاه بحثِ اینکه چگونه ایده‌آل باید محقق شود و با گرفتنِ تجسم‌های مختلف انتقال یابد، شکل نسبتاً متفاوتی خواهد داشت از آنچه فورستر ارایه می‌دهد. مفهومِ فیشته از اینکه چگونه ایده‌آل، در عمل، درمواجهه با یک واقعیتِ طبیعیِ سرکش محقق می‌شود و همین‌طور واقعیتِ اجتناب‌ناپذیرِ افرادِ دیگر یک ارتباط ایجاد می‌کند و طبیعت‌گرایی رادیکال و افلاطونیِ شلینگ که چیزی مانند صور افلاطونی را این‌گونه در نظر می‌گیرد که دینامیک می‌شوند و خود را در ماده متجسم می‌کنند یک ارتباط دیگر است. هر دو دل‌مشغول این هستند که چگونه ایده‌آل به صورت‌های انضمامی‌ترِ خود تبدیل می‌شود. در زمانۀ خودشان، شلینگ به‌عنوان افلاطونِ مدرن و هگل به‌عنوان ارسطوی آلمانی در نظر گرفته می‌شد. حال آیا ارتباطِ آخر آنی است که ما را به یک طبیعت‌گراییِ ارسطوییِ اصلاح‌شده می‌رساند که در آن، هم ذهن و هم جهان در یک مفهومِ انبساط‌پذیر از طبیعت به هم رسیده‌اند و بنابراین، یک دسته از مسائل مربوط به این هستند که چگونه محقق شدن‌ها در تاریخ، در محتوای ایده‌آل‌هایی که محقق شده‌اند تمایز ایجاد می‌کند؟ دربارۀ این مسئله نمی‌توانیم اینجا تصمیم بگیریم، زیرا این مسئله باید باتوجه به جزئیات حل شود و بررسی کتاب جایی است که ضرورتاً باید از جزئیات صرف‌نظر کرد. به هر حال، این بحث به هرکجا که برسد، باید تصویرِ بزرگِ فورستر و بیانِ جزئی‌نگرانۀ آن را در نظر گرفت.

اطلاعات کتاب‌شناختی:
فوستر، اِکِرت. ۲۵ سال فلسفه: یک بازسازی نظام‌مند، انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۱۲
Förster, Eckart. The Twenty-five Years of Philosophy: A Systematic Reconstruction. Harvard University Press, ۲۰۱۲

پی‌نوشت‌ها:

[۱] intellectual intuition
[۲] intuitive intellect
[۳] receptive
[۴] spontaneous
[۵] intuitive
[۶] discursive
[۷] a priori representation
[۸] synthetic a priori
[۹] I
[۱۰] Wissenschaftslehre
[۱۱] mechanism
[۱۲] teleology
[۱۳] evidence
[۱۴] phenomenology
[۱۵] Schelver
[۱۶] Geist
[۱۷] reason
[۱۸] top down
[۱۹] Brandom

منبع: ترجمان