فرهنگ امروز/ سمیه انصاری*:

 

در این پژوهش بایسته بود که در ارتباط با زندگی و زمانه‌ی سیاسی هر دو اندیشمند صحبت شود، ولی با توجه به حوصله‌ی مختصر نوشتار حاضر از این مهم صرف‎نظر می‎شود.

انقلاب مشروطیت به‌عنوان یکی از حوادث بزرگ تاریخ معاصر ایران، به لحاظ تأثیر عمیق و ماندگارش در سیاست و فرهنگ این سرزمین، نقطه‌ی عطف مهمی در تاریخ کشورمان به‌حساب می‌آید و سبب شده تا حجم عظیمی از پژوهش‌ها و تحقیقات تاریخی را به خود اختصاص دهد. گذشت زمان نه تنها از اهمیت بحث درباره‌ی این رویداد مهم تاریخی نکاسته، بلکه موجب شده تا در رأس حوزه‌ی مطالعاتی-تحقیقاتی بسیاری از اندیشمندان قرار گیرد. آنچه در دوران مشروطه واضح و مبرهن است این است که مشروطه عرصه‌ای وسیع برای بروز و شکل‌گیری اندیشه‌های گوناگون است که در آن سخن از همه و هیچ هست، سخن از دین، قانون، آزادی، مدنیت و... که سیر رو به رشد جامعه‌ی ایرانی را نشان می‌داد. پژوهش درباره‌ی این بازه زمانی مهم همچنان مورد توجه پژوهشگران سیاسی و اجتماعی قرار دارد و برای تحلیل در این مورد از روش‌های گوناگون بهره می‌برند، ازجمله روش‌هایی که اخیراً با استفاده از آن به بررسی وقایع و حوادث تاریخی و اجتماعی و سیاسی و... می‌پردازند، نظریه‌ی بحران اسپریگنز می‌باشد.

 اسپریگنز معتقد است نظریه‌پردازان سیاسی از بحران‌های سیاسی که جامعه درگیر آن است و با مشاهده‌ی بی‌نظمی در زندگی سیاسی کار خود را آغاز می‌کند. هدف نظریه‌پردازان شناسایی مشکل جامعه و ارائه‌ی راه‌حل برای مشکلات جامعه است (اسپریگنز، ۱۳۷۸: ۴۳). در واقع هر اندیشمندی در هر دوره‌ی زمانی سعی در ارائه‌ی «بدیلی» دارد که بتواند پاسخ‌گوی مشکلات جامعه باشد و نمایی از آینده‌ی آرمانی را نیز به تصویر بکشد.

توماس اسپریگنز در کتاب مهم «فهم نظریه‌های سیاسی» این‌گونه استدلال می‌کند که «اندیشه‌ها در پاسخ به بحران‌ها است که تولید می‌شوند» (اسپریگنز،۱۳۸۷: ۴۹). از این منظر، اندیشمند و فیلسوف سیاسی-اجتماعی کسی است که در ابتدا بحران یا مسئله‌ای را در جامعه‌ خود مشاهده کرده و آن‌گاه برای برون‌رفت از آن بحران و بازگشت به وضعیت متعادل و باثبات دست به تئوری‌پردازی می‌زند.

اسپریگنز از یک نظریه‌ی چهارمرحله‌ای بحران می‌گوید:

۱. مشاهده و شرح بحران؛ جایی که اندیشمند بحران را می‌بیند و در شرح و بسط آن می‌کوشد. اسپریگنز معتقد است محرک به وجود آمدن نظریات سیاسی وجود مشکل و بحران در جامعه است. در دوره‌ای که مردم حس خوشبختی و رضایت از زندگی خود دارند و موجبی برای شکایت از جامعه وجود ندارد، نظریات سیاسی ژرف، رشد چندانی نکرده‎اند (اسپریگنز، ۱۳۷۸: ۴۹).

۲. تشخیص بحران؛ در این مرحله پژوهشگر به ایفای نقش تحلیلگر می‌پردازد، وی باید شک و تردید را در درون خود گسترش داده و به جست‌وجوی علت اصلی مشکلات و نابسامانی‎ها که اغلب پنهان هستند، بپردازد (حقیقت و حجازی، ۱۳۸۹: ۳). نظریه‎پرداز بدون روشن شدن و تبیین علت‌های واقعی بی‎نظمی‎ها نمی‎تواند پیشنهادات مناسب، راهگشا و کارساز ارائه دهد؛ در همین جاست که انشقاق مکاتب مهم اندیشه‌ی سیاسی نیز صورت می‎گیرد (اسپریگنز، ۱۳۷۸: ۱۲).

۳. بازسازی مدینه/دولت‌شهر[۱] : تلاش نظریه‌پرداز سیاسی برای ارائه‌ی نمونه‌ی آرمانی در نقطه‌ی مقابل مشاهده و از بی‌نظمی و بحران قرار دارد؛ به طور مثال اگر او مشکل جامعه‎اش را در ازخودبیگانگی می‎بیند، باید تصویری از یک جامعه‌ی بیگانه‌نشده از خود را ارائه دهد.

اندیشمندان و صاحب‌نظران هر عصر در پی جستن ریشه و راه‌حل مشکلات برمی‌آمدند. بررسی اندیشه‌ی سیاسی ایران نیز این روند و جریان را به‌خوبی نشان می‌دهد؛ آنجا که مردم و حکومت و بزرگان در عصر مشروطه در یک گذرگاه مهم تاریخی قرار می‌گیرند و عرصه‌ای فراهم می‌شود برای ایجاد و رویش دیدگاه‌ها و اندیشه‌های سیاسی. اندیشمندان این دوره علل و ریشه‌های بحران مشروطه را از منظرهای متفاوت می‎نگریستند و دلایل خارجی و داخلی متفاوتی را عنوان می‎کردند. در این بین بررسی دیدگاه‌های دو اندیشمند این دوره یعنی آیت‎الله نائینی و میرزا ملکم‌خان می‌تواند به شناسایی دو طیف از این دیدگاه‌ها کمک کند.

 

آیت‎الله نائینی

آیت‌الله میرزا محمدحسین نائینی غروی یکی از رهبران نهضت مشروطیت، نگاه خود را معطوف به ساختار قدرت در ایران می‌کند و عواملی از قبیل توزیع ناعادلانه‌ی قدرت و استبداد سیاسی و دینی را از مهم‌ترین مشکلات جامعه ایران می‌داند؛ ازاین‌رو در پی آن بود تا با ارائه‌ی یک نظم سیاسی جدید از ظلم ساختار قدرت موجود، قدری بکاهد (ایزدی ادلو، ۱۳۸۳: ۴).

نائینی در تنبیه الامة و تنزیه الملة کتاب با بهره‌گیری از آیات و روایات در صدد آن است که در مخالفت با نظام و آموزه‌ی استبدادی به تأسیس نظری نظام مشروطه دست یازد. آیت‌الله نائینی به مؤلفه‌های مهمی همچون مشارکت سیاسی، آزادی و برابری، حقوق شهروندی، ولایت فقیه، تفکیک قوا، شورا و قانون اشاره می‎کند.

 

بررسی رویدادهای زندگی نائینی همه نشانگر بحران زمانه‌ی نائینی بود، همه‌ی آنچه بود که نائینی را وامی‌داشت به بررسی و تحلیل و ارائه‌ی راه‎حل بپردازد. در مرحله‌ی بعد، شناخت بحران و بی‎نظمی زمانه است که از اهمیت بالایی برخوردار می‌باشد، زیرا این مرحله زیربنای مرحله‌ی بعدی محسوب می‌گردد. در همین راستا نگاهی ژرف در کتاب تنبیه الامۀ و تنزیه الملۀ، ما را به یک کلیدواژه نزدیک می‌کند و آن هم چیزی نیست جز «استبداد»؛ به عبارت دیگر، «استبداد» مسئله‌ی پیش روی نائینی بود.

در سرتاسر تنبیه الامۀ و تنزیه الملۀ نائینی از استبداد و انواع و اقسام و تعاریف آن می‌گوید. در مقدمه‌ی کتاب، نخست حقیقت استبداد و مشروطیت دولت و قانون اساسی و مجلس شورای اسلامی و حریت و مساوات را که ارکان موضوعات فقه سیاسی است تشریح می‎کند و «این‎گونه واژه‌های مستحدثه را با اصطلاحات و عناوین متداول در فقه می‎سنجد و تطبیق می‎نماید» (عمید زنجانی، ۱۳۸۲: ۷۴).

نائینی برقرار کردن مشروطه و نابودی استبداد را واجب می‌شمرد و در تفسیر و توجیه آن معتقد بود که رژیم استبدادی ۳ گونه غصب و ستمگری را دربردارد:

1. اغتصاب ردای کبریایی عز اسمه و ظلم به ساحت اقدس احدیت، ۲- اغتصاب مقام ولایت و ظلم به ناحیه‌ی مقدسه‌ی امامت، ۳- اغتصاب رقابت و بلد و ظلم درباره‎ی عباد (حائری، ۱۳۶۰: ۴۶-۴۷).

نائینی ریشه‌ی استبداد سیاسی را در بدعت‌های معاویه و ریشه‌ی استبداد دینی را در عالمان سوء که در حاشیه‌ی معاویه بودند جست‌وجو می‎کند و نوعی استمرار هر دو شعبه را در تاریخ اسلام بازنمایی می‎کند (حیدری، ۱۳۸۶: ۴۱) و در تعریضی به استبداد دینی که در زمان او جریان داشته، می‌نویسد:

«ما ظلم‎پرستان هم برای تصحیح این شنایع چه منافی اسلامیت و بلکه موجب خروج از ربقه‌ی مسلمانی شمردن سلب صفات خاصه‌ی احدیت -تعالی شأنه- از جبابره و طاغیان و حکم دینی جلوه دادن بدعت استبدادیه مأخوذه از معاویه‌بن‌ابی‌سفیان قیام کردیم» (نائینی، ۱۳۸۲: ۱۲۱).

با تعریف و تفسیری که نائینی از استبداد دارد به‌خوبی می‎تواند در برابر کسانی که نظام مشروطه را کفر می‌دانستند موضعی محکم و دفاعی اتخاذ کند و با تحلیل معنای استبداد و مشروطه به‌خوبی محل نزاع را در حوزه‌ی کلامی مشخص می‎کند، سپس استدلال‌های خود را این‌گونه طرح می‌کند که اگر به طور فرض و مثال مشروطه مصداق کفر باشد، استبداد هم شرک است و کفر و شرک همسایه‌ی دیوار به دیوار هم هستند و اگر از نظر مفهوم متفاوت باشند، در باطن تفاوتی ندارند (حیدری، ۱۳۸۶: ۴۵). به تعبیر خود نائینی: «نجاست مشروطه عرضی است و قابل زوال، درحالی‌که نجاست استبداد ذاتی است و قابل زوال نمی‌باشد» (نائینی، ۱۳۸۲: ۷۶).

 

 

عوامل استبداد؛ عوامل بحران

نائینی در کتاب خود به بررسی عوامل استبداد پرداخته و آن‎ها را در ۷ مورد شناسایی کرده:

1. ناآگاهی مردم نسبت به حقوق خویش و تکالیفی که حکومت در مقابل آن‌ها دارد. نائینی عامل نگه‌دارنده‌ی استبداد را جهل مردم دانسته و می‌نویسد: از ابتدا تا انقراض عالم هر بلایی بر سر امت آمده و بیاید از این مادر [نادانی‌ام] متولد و از این منشأ برپا [می‎شود] (نائینی، ۱۳۸۲: ۱۴۲-۱۴۳).
2. استبداد دینی؛ یعنی خواسته‌ی خودسرانه‎ی گروهی از جاهلان که خود را به جای علمای واقعی دین جا زده‎اند (حیدری، ۱۳۸۶: ۱۲۲).

ازاین‌رو می‎توان گفت نائینی یکی از بزرگ‌ترین مبارزان در جهت افشای ماهیت حکومت استبدادی در دوره‌ی مشروطه بود، وی در این راه بین استبداد دینی و استبداد سیاسی تمایزی قائل می‎شود. وی بر این باور است از آنجایی که ابتنای استبداد سیاسی بر زور و اجبار است:

1. ملاک و معیار گردیدن شاه‌پرستی برای دستیابی به قدرت: که حاکم مستبد بر پایه‌ی فضایل علمی و اخلاقی بر مسند قدرت قرار نگرفته و با زور این مسند را اشغال کرده است و افراد شایسته و غیرشایسته دیگر ابزار رسیدن به این جایگاه را ندارند مگر به‌واسطه‌ی دوستی با حاکم و به‌عنوان دوستدار حاکم که این امر خود باعث گسترش استبداد می‌شود. نائینی می‌گوید:

سیم از آن قوای ملعونه، نفوذ دادن به شاه‌پرستی در مملکت و به جای مراتب و درجات قوه‎ی علمیه و عملیه و سایر موجبات تفوق و امتیازات نوعیه‎اش مقرر داشتن و مرجعیت امور لشکری و کشوری و سایر نوعیات مملکت را تابع این رذیله خبیثه قرار دادن و به اندازه‎ی مراتب و درجاتش منصب دادن و زمام امور را مفروض داشتن است (نائینی، ۱۳۸۲: ۱۴۶).

1. اختلاف در حوزه‌ی زبان، ذهن و عمل: به این معنا که مستبدان و حاکمان که به شیوه‎های غیرمشروع و ظالمانه به مسند قدرت رسیده‎اند، برای سد راه شدن گروه‌های دیگر دست به آشفتگی در واژگان و کلمات، اغتشاش در اذهان و تفرقه‌ی عملی در گروه‌های انسانی می‎زنند و از این طریق راستای نیروها را به گونه‎ای قرار می‎دهند که یکدیگر را خنثی کنند و نتوانند در جهت سلب قدرت از فرد مستبد و حاشیه‌های او موفق شوند. نائینی در این باره می‎گوید:

چهارم از آن قوای ملعونه، خلاف فی‎مابین امت و تفریق کلمه‌ی ملت است (نائینی، ۱۳۸۲: ۱۴۹).

1. برجسته نمودن چهره‌ی اجبار حکومت: برجسته نمودن چهره‌ی اجبار حکومت از سوی مستبدان یکی دیگر از عوامل بسط استبداد است که در چنین فضای ترس و آزار و تهدیدی، کنش‎های آزادی‎خواهان و اصلاحگران بی‎اثر می‎شود. نائینی می‎گوید:

پنج از قوای ملعونه قوه‌یارهابو تخویف و تعذیب است. (نائینی، ۱۳۸۲: ۱۵۵)

1. فرهنگ شدن و نهادینه شدن زورگویی قدرتمندان: تکرار شدن منش استبدادگرانه، روح و روان انسان را استبدادپذیر می‎کند و انسان استبدادپذیر می‎شود و این موضوع تبدیل به امری مستمر تبدیل می‎شود و در قالب‎ها و نمادهای متنوعی از نسلی به نسل بعد منتقل می‎شود (حیدری، ۱۳۸۶: ۱۲۴). وی در این باره می‌گوید:

ششم از قوای ملعونه، ارتکاب رذیله‌ی استبداد و استعباد رقاب ضعفا و زیردستان در جبلت و فطرت نوع بزرگان و اقویای مملکت بطبقاتهم... (نائینی، ۱۳۸۲: ۱۵۶).

 

راه‎حل نائینی برای درمان «استبداد» به‌عنوان «مسئله و بحران زمانه»

نائینی پس از تعریف و مشخص کردن مفهوم استبداد به بررسی راه علاج و درمان استبداد می‌پردازد. وی در وهله‌ی اول راه برون‎رفت از استبداد را «حکومت مشروطه» می‎داند.

اما نکته‎ای که باید به آن اشاره کرد این است که نائینی حکومت‎ها را به‌طورکلی به دو دسته «عادل و غیرعادل» تقسیم می‎کند و جالب اینجاست که وی حتی حکومت مشروطه را نیز در دسته حکومت‎های غیرعادل قرار می‎دهد؛ ولی درعین‌حال معتقد است حکومت مشروطه حکومت غیرعادلی است که از حکومت استبدادی بهتر است و ازاین‌حیث حکومت مشروطه را به کنیز سیاه تشبیه می‎کند (Haynes, ۲۰۰۸: ۱۱۶). بنیان اندیشه‌ی نائینی در کتابش در مورد حکومت مشروطه این است که اساساً حکومت موقت، غیرقانونی و غصبی است. اگرچه وی می‎گوید که حداقل ولایت عامه محدود است به امور شخصی مانند یتیم و مجنون؛ وی به طور تلویحی اشاره می‎کند که این امر حکومت بر اجتماع را نیز دربرمی‎گیرد (Bashiriyeh, ۲۰۱۲: ۵۶).

ازاین‌رو، یکی از ریشه‎ای‎ترین مباحث در اندیشه نائینی نگاه وی به مقوله‌ی «ولایت» است، وی در این زمینه در وهله‌ی اول ولایت را منصبی الهی می‎داند که ابتدا به ساکن خداوند آن را به امام معصوم واگذار کرده است؛ اما از آنجایی که امام دوازدهم شیعیان به دلایلی غایب است، بحث دیگری پیش می‎آید. در این راستا وی در کتاب مهم خود به این امر مهم پرداخته است؛ در واقع نائینی به توضیح و تشریح این امر می‎پردازد که هرگونه حکومت مطلقه‎ای در غیاب امام معصوم اگر کنترل نشود به استبداد می‎انجامد؛ و ازاین‌جهت نائینی حکومت مشروطه را واجد ویژگی‎هایی می‎داند که می‎تواند از این افسارگسیختگی قدرت ممانعت کند (Seung Yu, ۲۰۰۲: ۷۸).

از سوی دیگر میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله، برجسته‌ترین روشن‌فکر صدر مشروطه از لحاظ نقشی بود که روشن‌فکران در نهضت مشروطه‌خواهی به عهده گرفتند، روشن‌فکری که ابتدا شیفته‌ی «غربی‌سازی» جامعه است و به اصلاحات از بالا دل بسته، اما با شکست این روش، «نوسازی» سیاسی را برمی‌گزیند و نقد سنت در پایین‌ترین سطوح جامعه را تئوریزه می‌کند (قاضی مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۵).

دغدغه‌ی ملکم‌خان متمرکز کردن ایدئال‌ها و متشکل کردن آرمان‌هاست. همین دغدغه است که او را به نوشتن رساله‌ی «کتابچه غیبی» و پیرو آن تأسیس «فراموش‌خانه» وا‌‌می‌دارد. وی شخصیتی پیچیده و بحث‌برانگیزی دارد که با ورود به عرصه‌ی سیاست دست به خلق آثاری زد که برای تاریخ اندیشه‌ی سیاسی مهم به‌حساب می‌آیند. او پیشرو و مُبلّغ تجددخواهی در ایران بود (قاضی مرادی، ۱۳۸۹، ۲۲) و به اقتباس از تمدن غربی هواداری می‌کرد و ضمن پایبند نشان دادن خود به حکومت سلطنتی، از اندیشه‌ی آزادیخواهی و حکومت قانون دفاع می‌کرد (وحدت، ۱۳۸۵: ۶۵).

مقایسه‌ی اندیشه‌ی سیاسی آیت‌الله نائینی و ملکم‌خان بررسی دو طیف از جریان‌های حاضر و ناظر در عصر مشروطه را نشان می‌دهد؛ ملکم‌خان به‌عنوان نماینده‌ی جریان روشن‌فکری عصر مشروطه و آیت‌الله نائینی به‌عنوان نماینده‌ی جریان مذهبی در آن عصر.

 

میرزا ملکم‎خان

شناخت بحران و راه‌حل درمان آن

بهتر آن است که قبل از پرداختن به بحران فراروی ملکم‎خان در ارتباط با اوضاع سیاسی آن زمان که خود باعث «طرح مسئله» نزد روشن‌فکران به خصوص ملکم‎خان شد به ۳ موضوع عطف نظر شود: اولین مورد گسترش مناسبات ایران در زمینه‎های مختلف با غرب در این دوره است؛ مورد دوم که در راستای مورد اول مطرح می‎شود، تأثیر عمیق فرهنگ و تمدن غرب بر ذهن روشن‌فکران ایرانی است؛ سومین مورد ناتوانی شاهان قاجاری در برابر عناصر مقوم فرهنگ و تمدن غربی که خود فاقد آن بودند.

انقلاب مشروطه شاید اولین جنبش غیرخشونت‎آمیز در نوع خود در خاورمیانه بود که به طور قابل ملاحظه‎ای آغاز خواسته‎هایی چون حقوق فردی و حکومت قانون در ایران بود. علاوه بر این، عقاید پاسخ‌گویی/ accountability و اصلاح/ reform به‌مثابه نتایج تغییر بدون خشونت‎ را به بدنه‌ی سیاست ایرانیان وارد کرد و تا ایجاد تغییرات واقعی در توسعه‌ی سیاسی کشور ادامه یافت. این چالش غیرخشونت‎آمیز برای حکومت مطلقه‌ی پادشاهی سلسله قاجار صرفاً ریشه در تلاش آن دسته از بازرگانان و علمایی که موافق حکومت مشروطه بودند، نداشت، بلکه همچنین تلاش‎های متعدد روشن‌فکران ایرانی که این مسیر را برای توسعه‌ی عقاید مدرن حقوق فردی هموار کردند هم بسیار مؤثر بود (Jahanbegloo, ۲۰۱۳: ۳۶) که در این راستا ملکم‎خان یکی از مهم‎ترین روشن‌فکران بود. ملکم‌خان با مقایسه‌ی ایران و تمدن غرب، بحران‎های متعددی را گریبان‎گیر جامعه‌ی ایرانی می‎دانست.

از نظرگاه ملکم یکی از بحران‎های عمده و درعین‌حال مهم‎ترین بحران، فقدان قانون/ law در ایران به شکلی که در غرب بود، می‎دانست. وی بر این باور بود که قانون کلمه‎ای است که به‌طورکلی برای ایرانیان زمان خودش ناشناخته بود؛ ازاین‌رو وی مصلحت دید ابتدا قانون را تعریف کند. تعریف وی از قانون این بود: هرگونه حکمی[۲] / که در راستای رفاه عمومی/ general welfare جامعه صادر شود و بر تمامی اعضای آن به طور یک‌سان حکم‌فرما باشد قانون است؛ هرچند وی در این راه در پالودن ماهیت سکولار مفهوم قانون و سازش آن با شریعت شکست خورد (Algar, ۱۹۷۳: ۸۰). بنابراین مهم‎ترین بحران فراروی ملکم چیزی نبود جز قانون.

جالب آنجاست که ملکم‌خان با وجود تعریف نیم‌بند از دستگاه تقنینی مدرن به اصل تفکیک قوا واقف بود و می‌گفت: «اختیار وضع قانون باید لامحاله از اختیار اجرای قانون جدا باشد». وی در ادامه می‎گوید که در ایران «اولیای دولت نه از روی غرض بل از روی عدم علم، عوض اینکه اختیار [وضع] قانون را از اختیار اجرای قانون جدا نمایند این دو اختیار را بدتر از سابق مغشوش و مخلوط کرده‌اند.» از دیگر تیز‎هوشی‎های او این بود که می‎دانست قانون در ملل شرقی و من‌جمله خود ایران چیزی نیست جز «خطوط بی‌روح»؛ و از پی همین بود که لزوم یک «وکیل قانون» را در هر نهادی توصیه می‌کرد (اصیل،۱۳۸۱،۱۲۶).

ملکم در این راه در تشخیص بحران فراروی ایران در مقایسه بر تمدن غرب بر دو نوع کارخانه/ factory که تمدن غرب داراست ولی ایران فاقد آن است اشاره می‎کند: یکی کارخانه‌ی تولید کالا و دوم کارخانه‌ی تولید انسان (جایی که بچه‎های نافرهیخته را به مهندس و متفکرین فاضل تبدیل می‎کند. Algar, ۱۹۷۳: ۴۹).

ملکم با مقایسه‌ی ایران و غرب یکی دیگر از معضلات اساسی ایران را فقدان یک دستگاه دیوانی نیرومند می‎دانست. از نظر وی تمام فعالیت‎های دادگاه‎های قضایی که کارشان برقراری عدالت است و یا تمام کارخانه‎های تولیدی که کارشان تولید کالا و پول است توسط یک بدنه‌ی عظیم که تحت عنوان «حکومت» شناخته می‎شود هماهنگ می‎شود. وی در این رابطه از اصطلاح «دستگاه دیوان» سود می‎جوید. از نظر ملکم تمام رونق و شکوفایی غرب مرهون همین بدنه است و این در حقیقت چیزی است که ملکم دولت ایران را فاقد آن می‎دید (Algar, ۱۹۷۳: ۶۶).

می‎توان دریافت که بحران‎هایی نظیر فقدان قانون منظم و اجرای فرمایشی آن، دولت ضعیف و فاسد، فقدان یک دستگاه دیوانی منظم، فقدان آگاهی و یا به عبارتی نافرهیختگی در ایران به خصوص بین مقامات عالی‎رتبه و درک نادرست از فرهنگ غربی و مواردی نظیر این‎ها که در این قسمت اشاره شد، همگی میرزا ملکم‌خان را به‌سوی راه‎حلی برای برون‎شد از این بحران سوق دادند.

 

راه‌حل: حکومت قانون

ملکم‎خان در روزنامه‌ی قانون به فضایل نظام قانونی و رذایل حکومت‎های مطلقه و نظام فساد می‎پردازد (Fisher& Melville, ۱۹۹۱: .۱۹۳). اندیشه‌ی سیاسی ملکم‌خان بر مشروطه‌خواهی و حکومت قانون استوار است، وی نماینده و مُبلغ لیبرالیسم سده‌ی نوزدهم است و کاربست اصولی سیاسی آن را ناگزیر می‌پندارد و تلاش می‌کند استبداد را تنها با برقراری نظمی ساده تعدیل کند و قدرت شاه را در چارچوب مقررات قرار دهد و رفتار حکام محلی و دیوانیان را به قانون مقید سازد.

ملکم برای دولت که به (تعبیر حجت‌الله اصیل گویا آن را مترادف با حکومت می‌داند) ۳ وظیفه‌ی قائل است: حفظ نظم، حفظ حقوق جانی و حفظ حقوق مالی که خارج از این ۳ وظیفه هیچ تکلیفی بر دولت وارد نیست (اصیل،۱۳۸۱،۱۱۴)

نگاه لیبرالیستی که دولت دارد سبب می‌شود که وظایف آن را محدود به دفاع از مرزها و حفظ امنیت درونی کشور و وضع و اجرای قوانین محدود می‌داند و آن وظایفی را که دولت‌های معاصر به عهده دارند که شامل اموری چون بهداشت، آموزش، بیمه و ... می‌گردد، نمی‎شناسد.

پس به‌عنوان جمع‌بندی میان مطالب مختلفی که در این قسمت آمد، می‎توان گفت به‌طورکلی راهکارهای ملکم‌خان در برابر بحرانی که گریبان‎گیر جامعه‌ی ایران شده بود به ۲ بخش اساسی تقسیم می‎شود؛ به این معنا که ملکم‎خان برای برون‎شد از بحران فراروی نکاتی را ارائه می‎دهد که از یک سوی در قالب ذهنیت اثبات‎گرا -آن‌طور که فرزین وحدت اشاره می‎کند- می‎گنجند. به‌طورکلی آنجایی که ملکم‌خان بر ورود کامل دیوان‌سالاری اروپایی و الگوی عثمانیایی آن (تنظیمات)، اصلاح ارتش، اخذ علم و فناوری غربی، تأسیس نظام پارلمانی و مانند این‎ها سخن می‎راند در قالب قانون اثبات‎گرا جای می‎گیرد؛ و از سوی دیگر وقتی ملکم‎خان از آزادی، حقوق بشر، صلاح عامه، تأکید بر برابری همه در پیشگاه قانون و مانند این‎ها صحبت می‎کند وجه کلیت‎پذیر اندیشه‌ی وی برجسته می‎گردد.

 

منابع:

1. حیدری بهنوئیه، عباس، اندیشه سیاسی نائینی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۶.
2. اسپریگنز، توماس، فهم نظریه‎های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: انتشارات آگه، ۱۳۷۸.
3. نائینی، میرزا، تبیه الامۀ و تنزیه الملۀ، با حواشی و مقدمه آیت‌الله طالقانی، تهران: بی ما، ۱۳۸۲.
4. ایزدی اودلو، عظیم، «بررسی حکومت مشروطه از نگاه آیت‌الله نائینی»، علوم اجتماعی، نامه‌ی فرهنگ، ۱۳۸۳، شماره‌ی ۵۴، ص ۴ و ۵
5. . قاضی مرادی، حسن، ملکم‎خان، تهران: کتاب آمه، ۱۳۸۹.
6. ملکم‎خان، میرزا، رساله‎های میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله، ترجمه حجت‌الله اصیل، تهران: نشر نی، ۱۳۸۱.
7. وحدت، فرزین، رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمه مهدی حقیقت‌خواه، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۵.
8. حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر،۱۳۶۰.
9. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۲
10. Fisher, William Bayne & Melville, Hambly (۱۹۹۱). The Cambridge History of Iran, Volume ۷, Cambridge University Press.
11. Algar, Hamid (۱۹۷۳). Mīrzā Malkum Khān: A Study in the History of Iranian Modernism, University of California Press.
12. Jahanbegloo, Ramin (۲۰۱۳). Democracy in Iran, Palgrave Macmillan.
13. Seung Yu, Dal (۲۰۰۲). The Role of Political Culture in Iranian Political Development, Ashgate.
14. Bashiriyeh, Hossein (۲۰۱۲). The State and Revolution in Iran (RLE Iran D), Taylor & Francis.
15. Haynes, Jeffrey (۲۰۰۸). Routledge Handbook of Religion and Politics, Routledge.

 

 

*دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی

 

 

 

 

 

---

[۱] reconstruction of the polis

[۲] ordinanceدانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی