فرهنگ امروز/ محمدتقی شریعتی: گزارش زیر متن پیاده‌شده‌ی نشست اسلام‌شناسی در سایه‌ی شرق‌شناسی است که به همت سلسله نشست‌های علمی گروه تاریخ و همکاری‌های میان‌رشته‌ای پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام در تاریخ ۱۲ دی‌ماه ۱۳۹۴ با حضور داریوش رحمانیان، ابراهیم توفیق و گئورگ اشتاوت برگزار شد.
توفیق: اشتاوت و شرق شناسی
پروفسور گئورگ اشتاوت متولد ۱۹۴۲ است، او شرق‌شناسی، زبان و ادبیات انگلیسی و فلسفه را در دانشگاه فرانکفورت آلمان خواند، سپس در دانشگاه گیسن در رشته‌های فلسفه و جامعه‌شناسی و اسلام‌شناسی دکترای خود را گرفت. اولین کرسی آکادمیک را در اسکندریه‌ی مصر بین سال‌های ۱۹۶۹ تا ۱۹۷۱ داشتند و سپس برای تدریس به بوخوم در آلمان رفتند. در سال ۱۹۷۴ در دانشگاه بیله فیلد درجه‌ی دانشیاری خود را کسب کرد، بعد از نوشتن رساله‌ی فوق دکترای خود در سال ۱۹۸۸ تحت عنوان اسلام و عقلانیت غربی، نسبت شرق‌شناسی با بنیادهای جامعه‌شناسی را در سال ۱۹۹۳ منتشر کرد. اشتاوت تجارب متعددی در تدریس در دانشگاه‌های آکسفورد، سنگاپور و... داشته است، او با بریان ترنر همکاری متعددی داشته است، کتاب رقص نیچه را می‌توان حاصل این همکاری دانست. در سال ۲۰۰۰ او درسی تحت عنوان اماکن مقدسه‌ی مصر را در برلین تدریس کرد؛ از سال ۲۰۰۳ تا ۲۰۰۶ مدیریت گروه مطالعات اسلام و مدرنیته را بر عهده داشته است (در شهر اسن)؛ از سال ۱۹۸۴ عضو هیئت تحریریه مجله‌ی معتبر فرهنگ و جامعه بوده‌اند. همچنین او برنده‌ی جایزه‌ی کتاب سال اسلام در آلمان است. آثار او عبارتند از کتاب سه‌جلدی اماکن مقدسه در مصر، مدیترانه: قلم‌زنی برای دریای میانه، اسلام و نظریه‌ی مدرنیته، سیاست و فرهنگ اسلامی در آسیای جنوب غربی.
آشنایی من با پرفسور اشتاوت حدود ۲۰ سال پیش است زمانی که به نگارش پایان‌نامه مشغول بودم و یکی از مسائلی که با آن درگیر بودم شرق‌شناسی و نقد شرق‌شناسی بود. یکی از مهم‌ترین نقدهایی که بر ادوارد سعید شده است توسط اشتاوت بوده است -منظور از نقد رادیکال کردن نقد سعید است-.من اگر بخواهم نامی با استفاده از کلام خود پرفسور اشتاوت بر روی پروژه‌ی فکری ایشان بگذارم اصطلاح جامعه‌شناسی اسلام یا پرسش از اینکه چگونه جامعه‌شناسی انتقادی اسلام امکان‌پذیر است را انتخاب می‌کنم. با این پرسش، او یک مسیر طولانی را طی کرده است که طبیعتاً یک طرف آن جامعه‌شناسی انتقادی است و از سوی دیگر در واقع شرق‌شناسی و اسلام‌شناسی است؛ بده‌بستان‌های میان این دو، استخراج این مسئله است که شرق‌شناسی چه نقشی در پایه‌گذاری جامعه‌شناسی دارد، به‌عبارت‌دیگر، چگونه جامعه‌شناسی سعی بر عقلانی کردن شرق‌شناسی و اسلام‌شناسی و پیوندهای درونی میان این دو دارد؛ این‌ها همه به مسائل به‌صورت بنیادی تبدیل می‌شوند که اشتاوت در عمر تئوریک و آکادمیکش به آن پرداخته است.
اشتاوت در قسمتی از کتابش در مواجهه با ماکس وبر و جامعه‌شناسی تطبیقی دینش مطرح می‌کند که چگونه وبر با طرح مسئله‌ی اینکه فرایندی را که برای توضیح مدرنیته در نظر می‌گیرد برای پروتستانیسم و مسیحیت در نظر می‌گیرد و نام افسون‌زدایی بر آن می‌گذارد، جامعه‌شناسی دینش را بر این اساس بنا می‌کند که حالا تمام ادیان و تمدن‌های دیگر این پرسش را مطرح می‌کند که چرا آن‌ها موفق نشدند آن‌گونه که در مسیحیت اتفاق افتاده است جهان را افسون‌زدایی کنند. اشتاوت در مقابل این سؤال، سؤال مقابلی را می‌گذارد که به نظر می‌رسد اهمیت آن بسیار زیاد است، سؤالی که رویکرد نیچه‌ای ایشان را برجسته می‌کند و به یک معنا چگونه می‌شود از منظر نیچه احتمالاً به پروژه‌ای که مطرح شد برای بنیان‌گذاری جامعه‌شناسی انتقادی اسلام مورد استفاده قرار بگیرد. ایشان در مقابل وبر این سؤال را مطرح می‌کند که اگر وبر به نیچه وفادار می‌ماند قاعدتاً باید سؤال را جور دیگری مطرح می‌کرد، چرا علی‌رغم اینکه بسیاری از ادیان مانند اسلام ظرفیت افسون‌زدایی از جهان گویا مکانیسم‌های را در درون خود آگاهانه به وجود آورده‌اند که چنین افسون‌زدایی تا انتها به پیش برده نشود؟ من فکر می‌کنم این سؤال فضای جدیدی را در مقابل ما باز می‌کند که در آن فضای جدید است که پرفسور اشتاوت با تمرکز بر آن فضا جامعه‌شناسی انتقادی اسلام را پیگیری می‌کند.
اشتاوت: اتصال میان‌فرهنگی راه‌گشای جامعه‌شناسانه نقادی از اسلام
شرق‌شناسی سعیدی و شرق‌شناسی پساسعیدی منطق محلی و تفاوت را جایگزین شکل احتمالی درون‌ماندگاری مطلق (اصطلاح نیچه‌ای) می‌کند؛ به‌این‌ترتیب، سؤال پس از آن به این سؤال تبدیل می‌شود که چگونه از اورینتالیسم (شرق‌شناسی) اجتناب کنیم؟ سؤالی که خود را در میان هر رویکرد میان‌فرهنگی و جهانی باز کرده است و به عبارتی جلو مطرح شدن سؤال به اشکال دیگر را می‌گیرد. به جای این پرسش، پرسش مورد نظر من در واقع چگونگی حل و فصل آگاهانه‌ی این مباحث به منظور راه‌گشایی دوباره به متن است. حال اگر بپرسیم راه‌گشایی دوباره به متن چیست و بنیان ایده از کجا می‌آید، آن‌وقت است که ارجاع به گلدزیهر را درخواهیم یافت. اول اینکه دغدغه‌ی اصلی گلدزیهر خلاف نیچه شرایط جدید گشودگی متنیت است و علم مدنظر گلدزیهر قبلاً تحت تأثیر روشنگری آلمانی در فیلولوژی هست که به اعتماد درونی گلدزیهر به جهان‌شمولی، نقد و دانش والا دامن می‌زند و اسلام‌شناسی گلدزیهر بر این پایه نهاده می‌شود؛ و اینجاست که علم‌الحدیث از جنبش‌های مرتبط با قرآن و سنت پیامبر به‌عنوان کار و علم که از ابتدای ظهور اسلام شکل گرفتند برای گلدزیهر اهمیت پیدا می‌کند. نقطه‌ی طلایی که بین گلدزیهر و رنان و سید جمال اسدآبادی در بحث به ایشان برخورد کردیم همین جا شکل می‌گیرد. در دیدگاه رنان که اسلام و مسیحیت را تنها اسطوره‌شناسی می‌بیند و فرهنگ سامی را بنا بر آن عاجز از عرصه‌ی علم می‌پندارد، ورود ادیان سامی به علم در واقع ناممکن می‌شود. اسدآبادی و گلدزیهر از همین جا جبهه‌ی مخالف رنان را شکل می‌دهند تا یکی به‌عنوان مسلمان و دیگری به‌عنوان یهودی‌زاده که کار علمی خود را به‌صورت یک پروتستان پی گرفته بود -سید جمال و گلدزیهر در مصر با یکدیگر آشنا شده بودند- نه از جایگاه فرهنگ سامی در نسبت با علم بلکه از جهان‌شمولی علم و حقیقت دفاع کنند. این جبهه‌بندی آشکار در حالی است که در کمال تعجب ادوارد سعید، سید جمال و گلدزیهر را در یک زمره قرار می‌دهد و حتی نام آن‌ها را در کنار هم ذکر می‌کند.
شخصیت دیگری که باز چنین لحظاتی از اتصال میان‌فرهنگی را رقم می‌زند میشل فوکو است، درست زمانی که با انقلاب ایران مواجه می‌شود. مواجهه‌ی فوکو با انقلاب ایران دقیقاً برخاسته از چند زمینه است: اول، قرابت فلسفه با رخدادهای واقعی در دنیای ایده‌ها یا رپرتاژ ایده‌ها، طرحی که فوکو از رپرتاژ ایده‌ها ارائه داده، گزارش کارکرد ایده در رخداد گزارش مردمی بود؛ دوم، دیدار با روشن‌فکران ایرانی و پاریسی و مدنظر قرار دادن و زلزله‌ی طبس به‌عنوان رخدادی والا که به شکل‌گیری جنبش‌های مردمی دامن زد؛ سوم، گزارش فوکو به‌عنوان گزارشی مشتمل بر فرایندهای انقلاب و حالات و روحیات، درگیرهای سیاسی و روانی و در واقع نمادینگی‌های فضا سازنده. چنین مواجهه‌ای با ایده‌ی معنویت سیاسی در اسلام چنان ذهن فوکو را به خود مشغول می‌کند که خود فوکو شخصاً به قدرت انقلابی مردم ایمان می‌آورد، به‌طوری‌که تلاش‌های وی را می‌توان تأملی همدلانه با بخش میان‌فرهنگی یک مفهوم دانست. فوکو قبل از این با موریس کراول درباره‌ی ظهور دوباره‌ی امر والا در علم و روشن‌فکری جدید وارد مباحثه شده بود، به همین دلیل گذاشتن نام ژورنالیسم فلسفی بر کار فوکو تقلیل و چشم‌پوشی از وجه بین‌تمدنی است.
همان‌طور که می‌دانید بعد از انقلاب ایران و این گزارش، فوکو هرگز به این موضوع بازنگشت و به جای آن به تغییر موتور جدایی‌افکن و شکل‌گیری تفاوت پرداخت، در واقع به‌صورت دیگری به همین موضوع پرداخت، به جای آنکه آن ارتباط را در نظر بگیرد. اما در نهایت می‌توان گفت فارغ از محتوای نظری هر دو چهره یعنی گلدزیهر و فوکو آن چیزی که اینجا مورد مدعا قرار گرفته است، اگر من اجازه داشته باشم به‌عنوان یک مفهوم از آن استفاده کنم، همان بحث اتصال میان‌فرهنگی است، امری که شاید بتوان راه‌گشای همدلی بالا و جامعه‌شناسانه نقادی از اسلام شود در زمانی که سیاست شرق‌شناسی آن را در بر گرفته است.