فرهنگ امروز/ کارل پوپر ترجمه: یوسف نراقی:
مقاله حاضر بخش دوم مقاله پیش‌بینی و پیشگویی در علوم اجتماعی است. پوپر بحث خود را در ۱۱ بخش مطرح کرد که ۶ بخش ابتدایی آن در مطلبی با عنوان «نومیدی تاریخیگران ناامید» در همین سایت منتشر شد و باقی بحث در این بخش خواهد آمد.
۷
پس اگر وظیفه‌ی علوم اجتماعی پیشگویی حوادث نیست پس چیست و چگونه این علوم می‌توانند سودمند باشند؟ در پاسخ به این سؤال پیش از آنکه ما به کارکرد علوم اجتماعی بپردازیم، نخست توضیح مختصری درباره‌ی دو نظریه‌ی اجتماعی ساده و خام خواهم داد.
نخست نظریه‌ای است که بیان می‌دارد علوم اجتماعی رفتار اجتماعی را در کل مطالعه می‌کند، نظیر گروه‌ها، ملت‌ها، طبقات، تمدن‌ها و غیره. کل‌های اجتماعی به‌مثابه چیزهای (objects) تجربی (عینی) تلقی می‌شوند که علوم اجتماعی در مطالعه‌ی خود از همان راه و روشی استفاده می‌کند که بیولوژی بدان طریق حیوانات یا گیاهان را بررسی می‌نماید.
این نظر به سبب خام بودنش مردود است، چون این واقعیت را کاملاً نادیده می‌گیرد که این به‌اصطلاح کل‌های اجتماعی انگاره‌های اساسی نظریه‌های اجتماعی عامه‌پسند هستند و نه مصادیق تجربی؛ و تا زمانی که چنین مصادیق تجربی به‌عنوان انبوهی از مردم دور هم گرد آمده‌اند کاملاً غلط است که نام‌هایی نظیر «طبقه متوسط» را در خصوص چنین گروه‌های تجربی به کار بریم، این‌گونه نام‌های کلی برای نامیدن مصادیق ایدئالی مناسب هستند که وجود آن‌ها مبتنی بر فرضیه‌های تئوریکی است. طبق این امر، اعتقاد بر وجود کل‌های اجتماعی یا کل‌های اشتراکی که احتمالاً از آن‌ها به‌عنوان گروه‌های اشتراکی اولیه نام برده می‌شود باید جای خو را به این ادعا بدهند که پدیده‌های اجتماعی ازجمله اشتراکی‌ها باید برحسب افراد و کنش‌های آنان و روابط آنان مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند.
اما شاید همین ادعا به سادگی موجب بروز یک نظر اشتباه دیگر شود که مهم‌تر از این دو نظر است و باید از دستش خلاص شد و می‌توان آن را نظریه‌ی توطئه‌ی جامعه توصیف کرد؛ این، عبارت از نظریه‌ای است که می‌گوید هر اتفاقی که در جامعه رخ دهد -ازجمله چیزهایی که مردم طبق قاعده دوست ندارند نظیر جنگ، بیکاری، فقر، کمبود مواد- همه نتیجه‌ی مستقیم طرح برخی افراد یا گروه‌های قدرتمند هستند. این نظر بسیار گسترده است، اما بی‌شک چیزی از نوع خرافات ابتدایی است، این قدیمی‌تر از تاریخیگری است (که شاید بتوان گفت حتی از مشتقات نظریه‌ی توطئه است) و در شکل نوین خود نتیجه‌ی خاصی از غیردینی‌شده (secularization)، خرافات مذهبی است. اعتقاد به خدایان هومری که توطئه‌های آنان مسئول تغییر دادن نتیجه جنگ تروا بود، اما اکنون به جای خدایان هومر در کوه المپوس (Olmypus) سالمندان دانای صهیون یا انحصارگرایان، یا سرمایه‌داران، یا امپریالیست‌ها نشسته‌اند.
در خصوص نظریه‌ی توطئه‌ی جامعه، البته من نمی‌گویم که توطئه‌ها هرگز رخ نداده‌اند، اما من دو چیز را تأیید می‌کنم، نخست، این رخدادها چندان مکرر نیستند و خصوصیت زندگی اجتماعی را تغییر نمی‌دهند. فرض اینکه توطئه‌ها باید متوقف شوند، ما هنوز با مشکلات اساساً مشابه آن‌هایی مواجه هستیم که قبلاً همواره بودیم. دوم، من تأکید می‌کنم که توطئه‌ها به ندرت موفق هستند، نتایج حاصله معمولاً به شدت متفاوت از نتایج مورد نظر است (به توطئه‌ی نازی توجه کنید).
۸
چرا نتایج حاصله‌ی توطئه‌ها معمولاً به شدت متفاوت از نتایج مورد نظر هستند؟ چون این چیزی است که معمولاً در زندگی اجتماعی رخ می‌دهد، چه برحسب توطئه‌ها باشد و چه نباشد. این تذکر فرصتی را به ما می‌دهد که وظیفه‌ی اصلی علوم اجتماعی تئوریکی را تعیین کنیم. باید واکنش‌های اجتماعی غیرعمدی کنش‌های عمدی انسان‌ها را دنبال کرد. یک مثال ساده را نقل کنم: اگر شخصی می‌خواهد با عجله خانه‌ای را در یک منطقه معینی بخرد، ما می‌توانیم به سادگی فرض کنیم که هدفش بالا بردن قیمت مسکن در بازار این منطقه نیست، اما واقعیت این است که چون او به‌عنوان خریدار وارد بازار مسکن می‌شود قیمت‌ها در این منطقه میل به افزایش می‌گذارند؛ تذکرات مشابهی برای فروشنده رخ می‌دهد. یا یک مثال بسیار متفاوتی را ملاحظه کنیم: اگر شخصی تصمیم بگیرد که زندگی‌اش را بیمه کند، مطمئناً در نظر ندارد که مردم را تشویق کند که در سهام بیمه سرمایه‌گذاری کنند، بااین‌وجود، او این کار را انجام می‌دهد.
ما در اینجا به وضوح مشاهده می‌کنیم که همه‌ی نتیجه‌ی کنش‌های ما نتایج مورد نظر ما نیستند. همچنین نظریه‌ی توطئه‌ی جامعه نمی‌تواند درست باشد، چون این نظریه اظهار می‌دارد که همه‌ی حوادث، حتی آن‌هایی که در نگاه اول به نظر نمی‌رسند که از طرف کسی عمدی بوده باشند، نتایج مورد نظر کنش‌های افراد هستند که علاقه‌مند به این نتایج بودند. در همین رابطه باید متذکر شد که کارل مارکس یکی از نخستین کسانی بود که اهمیت این نتایج غیرعمدی را برای علوم اجتماعی مورد تأکید قرار داد؛ او در یکی از بیانات مهم خود می‌گوید که ما همگی در تور نظام اجتماعی گرفتار هستیم. سرمایه‌داری یک توطئه‌گر شیطانی نیست، اما کسی که برحسب مقتضیات زمانی مجبور می‌شود چنین رفتار کند بیشتر از پرولتاریا مسئول وضع موجود نیست.
این نظر مارکس شاید به دلایل تبلیغاتی فراموش شده است و یک نظریه‌ی توطئه‌ی مارکسیسم عامیانه وسیعاً جایگزین آن شده است؛ این یک افت برای نظریه‌ی مارکسیسم است، یک افت از مارکس به گوبلس (یک آلمانی مُبلّغ نازی Goebbels,) . اما آنان که باور دارند که می‌دانند چگونه می‌توان زمین را به بهشت تبدیل کرد، واضح است که اتخاذ نظریه‌ی توطئه از طرف آنان اجتناب‌ناپذیر است؛ تنها تبیینی که برای شکست آنان در ایجاد بهشت می‌توان ارائه داد عبارت از مقاصد شریرانه‌ی شیاطینی است که در جهنم سرمایه‌گذاری کرده‌اند.
۹
این نظر که وظیفه‌ی علوم اجتماعی کشف نتایج غیرعمدی کنش‌های افراد است، این علوم را به علوم طبیعی تجربی بسیار نزدیک می‌کند. در اینجا نمی‌توان متذکر شد که هر دو علم، ما را به فرموله‌کردن قواعد تکنولوژیکی عملی هدایت می‌کنند که نشان می‌دهند چه چیزی را ما نمی‌توانیم انجام دهیم.
قانون دوم ترمودینامیک را می‌توان به‌مثابه اخطار تکنولوژی نامید؛ «نمی‌توان دستگاهی درست کرد که صددرصد بازده داشته باشد.» قاعده‌ی مشابهی در خصوص علوم اجتماعی این است که «نمی‌توان بدون افزایش باروری، درآمد واقعی قشر کارگر را افزایش داد.» مثالی از فرضیه‌ی نویدبخش در این زمینه که وسیعاً پذیرفته شده است -یا به‌عبارت‌دیگر، مسئله‌ای که هنوز باز است- عبارت است از: «نمی‌توان بدون تورم، سیاست اشتغال کامل داشت». این مثال‌ها شاید راهی را نشان بدهند که در آن علوم اجتماعی کارکرد بسیار مهمی داشته باشند. این علوم به ما اجازه نمی‌دهند که پیشگویی‌های تاریخی داشته باشیم، اما شاید این اندیشه را به ما بدهند که چه کاری را می‌توان در سیاست انجام داد و چه کاری را نمی‌توان.
ما دیده‌ایم که آموزه‌های تاریخیگری غیرقابل دفاع هستند، اما این واقعیت نمی‌تواند به ما اجازه دهد که ایمان خود را نسبت به علم یا عقل از دست بدهیم، بلکه برعکس، ما اکنون می‌بینیم که آن موجب افزایش یک بینش روشن‌تری در نقش علم در زندگی اجتماعی می‌شود. نقش عملی آن نقش معتدلی است که به ما کمک می‌کند که حتی نتایج جزئی‌تر کنش‌های ممکن را بفهمیم.
۱۰
حذف آموزه‌های تاریخیگری، مارکسیسم را تا آنجا که «ادعاهای علمی بودنش ادامه دارد، بالکل نابود می‌کند، اما کل ادعای سیاسی و تکنیکی مارکسیسم را از بین نمی‌برد؛ مثلاً ادعاهایی نظیر اینکه تنها انقلاب اجتماعی (تجدید بنای کامل سیستم اجتماعی) می‌تواند تضادهای اجتماعی را چنان تغییر دهد که برای زندگی انسان در آن شرایط مناسب باشند».
قصد من در اینجا بررسی مشکل اهداف انسانی مارکسیسم نیست، من متوجه شدم که آن‌قدرها مشکلات زیادی در این اهداف وجود دارند که من می‌پذیرم. به باور من، امید بر کاستن از خشونت و فلاکت و افزودن بر آزادی چیزی است که الهام‌بخش مارکس و بسیاری از طرف‌دارانش بود، البته این امیدی است که الهام‌بخش بسیاری از ماها نیز است.
اما من متقاعد هستم که نمی‌توان به‌وسیله‌ی انقلاب به این اهداف تحقق بخشید، بلکه برعکس، من قبول دارم که روش‌های انقلابی چیزها را فقط بدتر هم می‌کنند؛ بدین معنا که صدمات و آسیب غیرضروری را افزایش می‌دهند، اینکه انقلاب منجر به خشونت بیشتر می‌شود و بالاخره روش‌های انقلابی بالاجبار آزادی را نابود می‌کنند.
هنگامی که ما روشن‌تر متوجه این امر می‌شویم که تشخیص بدهیم که انقلاب همیشه چارچوب نهادی و سنتی جامعه را از بین می‌برد و به دنبال آن کل ارزش‌هایی را به خطر می‌اندازد که برای تحقق آن‌ها انجام گرفته است؛ در واقع، مجموعه‌ای از ارزش‌ها هنگامی می‌توانند از اهمیت اجتماعی برخوردار باشند که سنت اجتماعی‌ای برقرار باشد تا از آن ارزش‌ها حمایت کند، این در خصوص اهداف انقلاب و نیز ارزش‌های دیگر صحت دارد.
ما اگر جامعه را به انقلاب بکشیم و سنت‌ها را از ریشه بکنیم، دیگر نمی‌توان این روند را به طور دلخواه متوقف کرد. در یک انقلاب اکثر چیزها تحت سؤال می‌روند ازجمله اهداف دقیقاً در مفهوم انقلابیون؛ اهدافی که از درون جامعه بیرون آمده و ضرورتاً بخشی از جامعه‌ای بودند که انقلاب نابودش می‌کند.
برخی می‌گویند که این امر برای آنان اهمیت ندارد؛ چون بزرگ‌ترین خواست آنان پاک‌سازی کل تابلوی زندگی اجتماعی است، آنان می‌خواهند لوح سفید اجتماعی را دوباره ایجاد کنند، آن‌گاه با ترسیم سیستم اجتماعی نوین روی آن، تابلوی نوینی را خلق نمایند. اما نباید تعجب کنند هنگامی مشاهده کنند که با نابود کردن سنت، تمدن نیز همگام با آن نابود شده است. آنان متوجه خواهند شد که نوع بشر به دورانی برگشته است که آدم و حوا از آن نقطه زندگی را شروع کردند -کمتر از زبان تورات استفاده کنم-: بشر به دوران توحش برگشته است. کل آن چیزی را که این انقلابی‌های طرف‌دار ترقی بعداً قادر به انجام آن خواهند شد، مجبور خواهند بود مجدداً روند آهسته تکامل انسان را شروع کنند (و سپس در چندهزار سال بعد شاید به یک دوره‌ی سرمایه‌داری دیگری برسند که آنان را به یک انقلاب نابودکننده دیگری هدایت کند و به دنبالش به یک دوره‌ی توحشی بازگردند و به همین ترتیب تکرار و باز تکرار). به‌عبارت‌دیگر، هیچ دلیل زمینی وجود ندارد که چرا جامعه‌ای که مجموعه‌ای از ارزش‌های سنتی‌اش نابود شده است باید به خاطر خودش تبدیل به یک جامعه بهتری شود، مگر اینکه اعتقاد به معجزه‌های سیاسی ۱ داشته باشیم و یا امیدوار باشیم که همین سرمایه‌داران اهریمنی در هم شکنند و جامعه به طور طبیعی و معجزه‌آسا گرایش به خوبی و زیبایی پیدا کند.
البته مارکسیست‌ها این را قبول ندارند. اما نظر مارکسیستی (این نظر که انقلاب اجتماعی جامعه را به یک وضعیت بهتر هدایت خواهد کرد) تنها زمانی قابل درک است که در چارچوب مفروضات تاریخیگری مارکسیستی به آن نگاه کنیم. اگر بر مبنای پیشگویی تاریخی بدانیم که نتیجه‌ی انقلاب چه خواهد بود و اگر بدانیم که نتیجه همان خواهد بود که ما امیدواریم، آن‌گاه بعداً البته تنها بعداً می‌توان انقلاب را با آن آسیب‌های ناگفته‌اش به‌عنوان وسیله‌ی رسیدن به همان هدف شادی‌های ناگفته‌اش ملاحظه کرد؛ اما از بین آموزه‌های تاریخیگری، نظریه‌ی انقلاب کاملاً غیرقابل دفاع می‌شود.
این نظر که این وظیفه‌ی انقلاب خواهد بود که ما را از توطئه‌ی سرمایه‌داری و برحسب آن از مخالفت با اصلاح اجتماعی رها سازد کاملاً غیرقابل دفاع است، به شرطی لحظه‌ای چنین فرض کنیم که یک‌چنین «توطئه‌ای» وجود دارد، چون هر انقلابی مسئول جایگزین کردن اربابان جدید به جای اربابان قدیم است؛ اما چه کسی تضمین می‌کند که اربابان جدید بهتر خواهند بود؟ نظریه‌ی انقلاب از مهم‌ترین جنبه‌های زندگی اجتماعی چشم‌پوشی می‌کند، که آنچه ما نیاز داریم نهادهای خوب است نه مردان خوب، حتی بهترین مردان در اثر قدرت فاسد می‌شوند. اما نهادهایی که اجازه می‌دهند که مردم تحت حاکمیت تا حدی کنترل مؤثری بر حاکمان اعمال دارند، حتی حاکمان بد را مجبور خواهند کرد منافع مردم تحت حاکمیت را مورد توجه قرار دهند. به‌عبارت‌دیگر، ما می‌خواهیم حکام خوب داشته باشیم، اما تجارب تاریخی به ما نشان می‌دهد که ما نمی‌توانیم به آنان برسیم. این است که چرا داشتن نهادهای خوب مهم است. ما باید نهادهایی را طراحی کنیم که حتی از رساندن آسیب‌های زیاد حکام بد ممانعت کنند.
تنها دو نوع نهاد وجود دارند که می‌توانند حکومت را تغییر دهند، نهادهایی که می‌توانند بدون خونریزی آن را تغییر دهند و نهادهایی که نمی‌توانند. اگر حکومتی نتواند بدون خونریزی تغییر یابد، در اغلب موارد نمی‌توان آن را برچید. لزومی ندارد درباره‌ی کلمات به بحث و جدل بپردازیم و درباره‌ی چنین مشکلات کاذب، نظیر معنی درست و اساسی واژه‌ی «دموکراسی» بحث کنیم. می‌توانید برای هر دو نوع حکومت از هر اصطلاحی که می‌خواهید استفاده کنید. من شخصاً ترجیح می‌دهم برای حکومتی که می‌توان بدون خشونت تغییرش داد از اصطلاح «دموکراسی» و برای دیگری «ستمگر و ظالم» (Tyranny) استفاده کنم؛ اما همان‌طور که گفتم این جدلی درباره‌ی واژه نیست، بلکه تفاوتی مهم بین دو نوع نهاد حکومتی است.
مارکسیست‌ها یاد گرفته‌اند درباره‌ی طبقات فکر کنند و نه نهاد. به‌هرحال، طبقات هرگز بیشتر از یک ملت حکومت نمی‌کند. حکام همیشه اشخاص معینی هستند و مهم نیست که آنان قبلاً به کدام طبقه‌ای وابسته بودند چون به محض رسیدن به حاکمیت، وابسته به طبقه‌ی حاکم می‌شوند.
امروزه مارکسیست‌ها درباره‌ی نهادها نمی‌اندیشند، بلکه به برخی از شخصیت‌ها ایمان دارند، یا شاید برحسب این واقعیت که برخی اشخاص زمانی پرولتاریا بودند مورد نظرشان است. برعکس، خردگرایان بیشتر در حکومت بر مردم، تمایل بسیاری به حکومت نهادها دارند. این تفاوت مهمی بین او و دو گروه از مردم است.
۱۱
و اما حاکمان چه کار باید انجام دهند؟ برخلاف اکثر تاریخیگران، من معتقدم که این سؤال بیهوده‌ای نیست، بلکه سؤالی است که باید روی آن بحث کرد. چون در یک دموکراسی، حکام از ترس اخراج طبق نظر مردم رفتار خواهند کرد و نظر مردم چیزی است که همه‌ی مردم (به‌ویژه فلاسفه) می‌توانند خواست‌های خود را بیان دارند. در حکومت‌های دموکراسی، افکار فلاسفه اغلب در تحولات آینده‌ی جامعه تأثیر می‌گذارند (مسلماً در مدت زمان بسیار طولانی). سیاست اجتماعی بریتانیا اکنون تحت تأثیر نظرات بنتهام (Bentham) قرار دارد و جان استوارت میل، ۲ که نظر خود را درباره‌ی خط‌مشی اجتماعی در یک جمله خلاصه کرد: «تأمین و تضمین اشتغال کامل با دستمزد بالا برای همه‌ی جمعیت قشر کارگر.»
به نظر من فلاسفه باید به بحث درباره‌ی اهداف مناسب سیاست‌گذاری اجتماعی در پرتو تجارب ۵۰ سال گذشته ادامه دهند؛ به جای اینکه هم خود را به «ماهیت» اخلاقیات یا در خصوص مهم‌ترین «خیر» محدود و محصور سازند، باید درباره‌ی چنین سؤالات اساسی و مشکلات اجتماعی و سیاسی فکر کنند، سؤالاتی که با آن واقعیت مطرح می‌شوند که آزادی مطلق غیرممکن است. ما باید همگام با کانت به جای آزادی مطلق با توجه به آن محدودیت‌های آزادی که پیامدهای اجتناب‌ناپذیر زندگی اجتماعی هستند خواهان برابری باشیم و نیز از طرف دیگر تعقیب برابری، به‌ویژه در مفهوم اقتصادی آن، همان مقدار که فی‌نفسه مطلوب است، شاید تبدیل به تهدید آزادی شود.
همچنین آنان باید درباره‌ی اصل بزرگ‌ترین خشنودی سودمندگراها به بحث پردازند که به سادگی می‌توان بهانه‌ای در دست دیکتاتورهای خیرخواه باشد و این پیشنهاد ۳ که ما باید آن را جایگزین اصل واقع‌گراتر و معتدل‌تر کنیم، اصلی که نبرد علیه یک بدبختی اجتناب‌ناپذیر باید به‌عنوان هدف سیاست‌گذاری عمومی شناخته شود، درحالی‌که شادی و مسرت درکل بر عهده‌ی کارهای ابتکاری بخش خصوصی گذاشته شود.
زیر نویس‌ها:
۱- این اصطلاح از آن جولیوس کرافت است.
۲- در کتاب Autobiography , ۱۸۷۳ , p. ۱۰۵ .
۳- من در اینجا از اصطلاح "Proposal " در مفهوم تکنیکی آن استفاده می‌کنم که پروفسور ال. جی. راسل پیشنهادش کرده است.