فرهنگ امروز/ ترجمه: محمود زمانی جمشیدی*:
در سال ۲۰۱۰، آلن بدیو فیلسوف سرشناس و اسلاوی ژیژک فیلسوف-روانکاو مشهور و جنجالی در سمیناری موضوع فیلسوف بودن یا پادفیلسوف بودن ژاک لکان روانکاو نامدار فرانسوی را به بحث گذاشتند. پادفیلسوف، اصطلاحی که آلن بدیو به طور مشروح در کتاب «پادفلسفه ویتگنشتاین» خود آن را پرورده، در تحلیل وی از این موضوع نقش بنیادی ایفا می‌کند و تکیه‌گاه گفت‌وگوی آن دو است. در زیر گزارشی از این سمینار ارائه شده است.
آلن بدیو سخنانش را با تعریف پادفلسفه (Anti-Philosopher) آغاز می‌کند: هر سیستمی از تفکر یا اندیشیدن که تکینگیِ تجربه‌ی متعلق به خود را در تقابل با مقوله‌ی فلسفی حقیقت قرار دهد، در نتیجه، پادفلسفه جایی بین تناقض فلسفه و کنشگری ناب یا جنبه‌ی آفرینشگرانه‌ی زندگی است؛ استراتژی معمول پادفیلسوف (Anti-Philosopher) عبارت است از توسل به تجربه‌ی شخصی برای حمله به انتزاعیات کلی گفتمان فلسفی. بدین‌ترتیب او سه پادفیلسوف بزرگ کلاسیک را برمی‌شمارد: پاسکال علیه دکارت، روسو علیه ولتر و هیوم، کیرکگارد علیه هگل. سه پادفیلسوف بزرگ مدرن نیز از دید بدیو عبارتند از نیچه، ویتگنشتاین و شاید تا حدی ژاک لکان. نیچه که از دید وی شاید مهم‌ترین فیلسوف قرن گذشته بوده، می‌گوید: «ما جهان به‌منزله‌ی حقیقت را ویران کرده‌ایم؛ این نابودیِ حقیقت شرط سلبی آریگویی دیونیسوسی است.» توجیه نیچه برای تأیید دیونیسوسی عبارت بود از وجود خاص خودش؛ این گسستی است قاطع از سنت فلسفی. شکل ناب پادفلسفه از دید بدیو برابر است با عملی دربردارنده‌ی سوبژکتیویته‌ی تخطی‌گر، متمرد و سرکش که سنت فلسفی و تحدید زندگی به‌وسیله‌ی حقیقت در آن، چیزی به پادفیلسوف می‌دهد که او خود را به آن مجهز می‌کند: تجربه‌اش و کنشش؛ این برابر است با قدرت رادیکالش برای زندگی که به ظهور زندگیِ پادفیلسوف علیه رتوریک مرده و مرگ‌آور فلسفه می‌انجامد.
برای نیچه و ویتگنشتاین، پیروزی امر واقع (پیروزی روانکاوی تا حدی) به قیمت تخریب یا امتناع کامل از مقوله‌ی فلسفی حقیقت به دست می‌آید، این بدان معنی نیست که هدف پادفیلسوف نقد حقیقت است. پادفلسفه در وهله‌ی اول یک نقد نیست بلکه درمان است: انسان باید از بیماری فلسفی درمان شود. به نظر ویتگنشتاین حقیقت فلسفی ضرورتاً مرتبط است با امر مهمل و این یعنی زیان‌بار بودن حقیقت فلسفی. پیروزی امر واقع از دید او یعنی عملی زیباشناختی که امر مهمل متافیزیکی را بالکل زایل می‌کند. در لکان مسئله ولی پیچیده‌تر است، او برخلاف پادفیلسوفان طالب تخریب مقوله‌ی حقیقت نیست، برعکس، طالب حفظ آن است -حقیقت در جعبه ابزار لکان کلیدواژه‌ی مهمی است-، نه فقط طالب آن است بلکه می‌خواهد در آن بازاندیشی هم بکند: حفظ و فرمول‌بندی دوباره‌ی آن؛ از دهه‌ی ۷۰ میلادی شروع به این کار می‌کند، در سمینار بیستمش می‌گوید: «چیزی درباره‌ی هستی وجود دارد که قابل شناخته شدن نیست» (۱۵ می ۱۹۷۳)، «آنچه مختص تحلیل است فی‌نفسه می‌تواند تشکیل‌دهنده‌ی معرفتی باشد ناظر به حقیقت» (۲۰ می ۱۹۷۳). تنش بین این دو حکم دیده می‌شود: از یک سو حقیقت یک راز ناشناخته است، حقیقت سوژه توسط خود سوژه تولید شده، بااین‌حال، سوژه خودش معرفتی به این حقیقت ندارد، ناخودآگاه بودن حقیقت؛ از طرف دیگر هدف روانکاوی تولید معرفتی درباره‌ی امر ناشناخته است و این یعنی پارادوکس: معرفتی ناظر به حقیقت نیست ولی معرفت روانکاوی هست دقیقاً ناظر به این غیبت و غیاب معرفت! این همانا پارادوکس بزرگ روانکاوی و ناخودآگاه است! لکان از طریق مفهوم «مَثِم» Matheme به دنبال حل این پارادوکس است.
مَثِم چیست؟ مفهوم روانکاوانه‌ی کنش. از دید لکان، تحلیل‌شونده، امر واقع مخصوص خود را فقط از طریق کنش روانکاوانه می‌تواند دریابد؛ در واقع معرفتی انتزاعی از امر واقع در کار نیست، بیشتر یک آشکارگی یا تجربه است که در قالب کنش رخ می‌دهد. کنش برشی (cut) است در بازنمایی عادی جهان، برشی در زبان -بازنمایی‌ها به معنای لکانی کلمه‌ی خیالی‌اند-؛ کنش به جدا کردن امر واقع از بافت‌های نمادین و خیالی منجر می‌شود؛ این مفهومی است روانکاوانه ولی قابل تقلیل به تجربه‌ی روانکاوی نیست. کنش وقتی اتفاق می‌افتد که با امر واقع چنان‌که در واقع هست روبه‌رو شویم، بدون وساطت بازنمایی‌های خیالی یا نمادین؛ پس معرفت یا زبانی انتزاعی نیست. امر واقعی، به این معنا یک پیوستار نیست (مثلاً در اشکال خیالی یا نمادین) بلکه یک نقطه point است.
حال این پرسش‌ها طرح می‌شوند: آیا امکان معرفت به این ظهور ناگهانی نقطه‌ی واقعی هست؟ پیوند میان معرفت و نقطه‌ی واقعی چیست؟ آیا نوعی رازآمیزی مربوط به امر واقعی در کار است، نوعی تجربه بدون هیچ معرفتی!؟ پاسخ لکان این است: معرفت به امر واقعی ممکن است ولی این به بهای صورت‌بندی (فرمالیزاسیون) دقیق به دست می‌آید. از طریق شکل اکید و دقیق حرف (letter) است که ما عمل جداسازی امر واقعی از نمایش خیالی معمولش را محقق می‌کنیم. صورت‌بندی از طریق مثم نه فقط لمس یا تجربه‌ی امر واقع، بلکه انتقال آن نوع تجربه است (در اینجا شاهد تأکید لکان بر این هستیم که هدف یا ایدئال ما صورت‌بندی ریاضیاتی است). مثم فرمی از انتقال «معرفت به امر واقعی» است و نه انتقال حقیقت! حرکت پادفلسفی لکان در دهه‌ی ۷۰ میلادی عبارت است از حرکت از «حقیقت» به «معرفت نسبت به امر واقعی»؛ حرکت از حقیقت به «معرفت نسبت به حقیقت» که به این می‌انجامد که بگوییم معرفتِ تنها یعنی خداحافظ فلسفه! فلسفه از همان آغاز حقیقت امر واقعی را تأیید می‌کند، پس هدفش رسیدن به آن است. لکان تأیید می‌کند که معرفتی نسبت به حقیقت هست، معرفت کنش، نه به‌منزله‌ی حقیقت بلکه معرفت! حقیقت نمی‌تواند ما را قانع کند چون نمی‌دانیم امر واقعی را لمس کرده یا نه؛ ولی معرفت (به خاطر کنش) با واسطه‌ی مثمِ یک کنش می‌تواند رابطه‌ای با امر واقعی داشته باشد. نکته این است که این امر نه یک موضع مناسب فلسفی است نه عرفانی؛ فلسفی نیست چون از دید لکان حقیقتی ناظر به امر واقعی در کار نیست؛ موضعی عرفانی هم نیست چون تجربه‌ی امر واقعی از رهگذر صورت‌بندی می‌تواند انتقال یابد. پس اگر لکان پادفیلسوف است به همان دلیل پادعارف هم هست.
برای لکان مسئله‌ی انتخاب بین ایمان و معرفت عقلانی نیست، راه دیگری هست که عقلانی است ولی قابل تقلیل به فلسفه و تجربه عرفانی نیست. فلسفه از پیش فرض می‌گیرد که قانونی برای حقیقت هست که حقیقتی ناظر به امر واقعی هست و ما باید آن تجربه از حقیقت را دوست بداریم. فلسفه امر می‌کند به حب حقیقت؛ ولی می‌توان پرسید حب حقیقت یعنی چه وقتی حقیقتی نسبت به امر واقعی وجود ندارد؟ پاسخ لکان خیلی منحصربه‌فرد است: حب حقیقت یعنی حب ضعف و ناتوانی. حقیقت به معنای فلسفی کلمه برای لکان مساوی است با اختگی، فقدان، ناتمامیت و همه‌ی اشکال ضعف و ناتوانی که شرایط رادیکال تجربه‌ی انسانی و معرفت بشری‌اند. در اصطلاح فلسفی، حب حقیقت یعنی حب آنچه چیزی نمی‌گوید (خاموش است) و دوست داشتن آنچه در معرفت ما ناتوان است، ولی برای تحلیلگر حب حقیقت است؛ البته لازم است که دوستدار معرفت باشیم و به همین دلیل طالب مثم. مسئله‌ی فلسفه این است که تظاهر می‌کند به حب حقیقت به‌مثابه قدرت و نه ناتوانی و ضعف، که این به توهم فلسفی می‌انجامد! ادعای فلسفه این است که دوستداری حقیقت به‌مثابه قدرت برابر است با منشأ نیروی جدیدی برای معرفت و وجود انسان. بازی فلسفی حب حقیقت به‌مثابه قدرت لزوماً همیشه به شکست کامل می‌انجامد؛ ازاین‌رو، بدیو تز پادفلسفی لکان را این‌گونه طرح می‌کند: اگر تظاهر کنیم به حب حقیقت به‌مثابه قدرت، اگر این واقعیت را که هر حب حقیقتی ضرورتاً حب ضعف است کنار بگذاریم، آن‌گاه نسبت به خود معرفت، ناتوان خواهیم بود (ناتوان از خود معرفت!). نهایتاً توهم فلسفی به احساس غفلت ختم می‌شود. لکان در پایان معتقد شده بود که فلسفه شکل فرهیخته‌ای است از غفلت. بدیو، جدای از همه‌ی این حرف‌ها ولی همچنان خود را فیلسوف می‌خواند!
در ادامه این ژیژک است که رشته‌ی سخن را به دست می‌گیرد؛ دیدگاه او با بدیو کمی متفاوت است که شاید تا حدی به خاطر اختلاف در تعریف پادفلسفه از منظر آن دو باشد، به نظر او پادفلسفه در تمام فعلیت و تحققش دیدگاهی عمیقاً فلسفی بود. ژیژک معتقد است از انقلاب کانت به این‌سو، عملاً همه‌ی فلسفه‌ها از اینکه فلسفه خوانده شوند امتناع ورزیده‌اند. دغدغه‌ی کانت دیگر نه متافیزیک که نقد استعلایی شرایط متافیزیک بود. او معتقد است اتخاذ موضع پادفلسفی درباره‌ی لکان به‌نحوی پارادوکسیکال موضعی است عمیقاً فلسفی. از کانت به این طرف، دیگر کسی نمی‌خواهد فیلسوف باشد. به نظر او موضع پادفلسفی در چرخش ضدهگلی رخ داد: شلینگ متأخر و شوپنهاور جوان، کیرکگارد و مارکس. در هر سه این‌ها شرایط بدیویی برآورده می‌شوند: نکوهش تفکر انتزاعی و فراخواندن به نوعی بازگشت به زندگی ایجابی تکین. پادفلسفه یعنی درون‌ماندگاری رادیکال، نوعی عرفان (رازوری). ژیژک معتقد است پادفلاسفه به امر واقعی در معنای لکانی کلمه اعتقادی ندارند، به نظر او امر واقع کیرکگارد فرد یکه و تکینی است که از فلسفه می‌گریزد؛ امر واقع هایدگر قلمروی پیشامنطقی است خارج از حقیقت فلسفی؛ امر واقع مارکس فرایند زندگی واقعی مردم واقعی در شرایط روزمره‌شان است.
ژیژک با اشاره به آلنکا زوپانچیچ (روانکاو اسلوونیایی و هم‌وطن خود) یکی از مضامین تکرارشونده در قرن ۱۹ را تقبیح بازنمایی و علاقه‌ی روزافزون به پروبلماتیزه کردن بازنمایی می‌داند: آیا عشق مثلاً می‌تواند به نحو مناسبی توسط نهاد ازدواج بازنمایی شود؟ عشق، افزوده‌ای excess است که از بازنمایی توسط نهاد ازدواج می‌گریزد. در سیاست این پرسش مطرح است که آیا پارلمانتاریزم می‌تواند به نحو وافی و کافی شالوده‌ی طبقاتی را بازنمایی کند؟ پارمنیدس می‌گفت هماهنگی پیشین بنیادی میان گفتمان و هستی است، ولی لکان بر شکاف میان این دو صحه می‌گذارد. زبان برای هایدگر خانه‌ی وجود است ولی برای لکان شکنجه‌گاه وجود. زبان اساساً ما را شکنجه می‌کند، یعنی اختگی شکنجه‌مان می‌کند. موضع لکانی این است که برش (cut) امر واقعی خودش را حک و ثبت می‌کند، خودش را می‌نگارد. ازاین‌رو، ما در خانه‌ی زبان هرگز واقعاً در خانه‌ی خویشتن نیستیم و این معادل است با گفتمان تروماتیک ژوئیسانس (لذت افزوده). از دید ژیژک، ما باید زبان را شکنجه کنیم تا حقیقت را بگوید و این به معنای مخالفت با هر هرمنوتیکی است که ما را به گشودن خودمان نسبت به پیام مندرج در زبان، حتی در هنر و شعر و سینما فرا می‌خواند؛ این‌ها همه راه‌های مختلف شکنجه‌ی زبانند، پس زبان افق ما نیست... بیش از آن می‌توان انجام داد. می‌توان زبان را شکنجه کرد و گذاشت که فراتر برود و این برمی‌گردد به جایگاه ژوئیسانس به‌عنوان امر نام‌ناپذیر... پس می‌توان زبان را علیه زبان برای رسیدن به کلیت راستین به کار برد.
***
در ادامه این بدیو است که دیدگاه‌های دوست خود را به چالش می‌کشد؛ به نظر او ژیژک پادفلسفه را با فلسفه‌ی انتقادی یا نقد خلط کرده! و این‌ها دیدگاه‌های یک‌سانی نیستند. سؤال موضع پادفلسفی محدوده‌های تفکر عقلانی آن‌طور که کانت می‌گفت، نیست، بلکه چیز رادیکال‌تری است که تجربه را بالاتر از تفکر عقلانی می‌نشاند؛ تجربه‌ای وجود دارد از یک فاصله بدون معیار، یک نااین‌همانی میان ابژه‌ها در درون عالم؛ فاصله‌ای هست که نمی‌تواند بین متناهی و نامتناهی، انسان و خدا و ... اندازه‌گیری شود، برای همین خیلی فیلسوفان خودشان را در بافتی دینی قرار دادند: کیرکگارد، پاسکال، روسو و ویتگنشتاین (ویتگشنتاین دیدی عرفانی داشت). پرسش از دیگری بزرگ نزد لکان هم به تفاسیر دینی از نظریه‌ی لکان دامن زده که گویا حاکی از عدم تناقض مهمی میان لکان و بیشتر تفاسیر مسیحی از روانکاوی است. بدیو تأکید می‌کند که اولین پرسش پادفلسفه عبارت است از فاصله بدون مقیاس (محک) و تولید امری نو ناظر به این فاصله، بدون ابزار ناب مفهومی؛ ازاین‌رو پادفلسفه دو موضع دارد: ۱) تأیید فاصله‌ی بدون محک و مقیاس ۲) تولید امری نو مرتبط با این فاصله، بدون استفاده از صورت‌بندی‌های عقلانی یا مفاهیم. در پادفلسفه توجه و دغدغه‌ی ما معطوف به سرنوشت خود پادفیلسوف به‌مثابه یک تکینگی یا تجربه‌ی تکین است؛ این مسلماً مسئله‌ی پاسکال بود، برای روسو مسئله‌ی اعترافات خالص است و برای کیرکگور جهش ایمانی.
در پایان بدیو لزوم تمایز میان ۴ دسته را خاطرنشان می‌سازد:
۱- فلاسفه؛ که معتقد به امکان برقراری ارتباط میان حقیقت و امر واقع هستند، مثلاً بدیو معتقد است در قالب حقیقت می‌توان امر واقع را لمس کرد.
۲- سوفیست؛ از دید آن‌ها چیزی به نام حقیقت وجود ندارد، معرفت به حقیقت هم وجود ندارد، فقط فن خطابه (ریتوریک) وجود دارد: کسی که از نظر زبانی قوی‌تر است. سوفیست شکاک نیست. شکاک معتقد است ما نمی‌توانیم به حقیقت برسیم نه اینکه حقیقتی در کار نیست، پس شکاک در چارچوب گفتمان فلسفه است ولی سوفیست نه. برای سوفیست فقط یک چیز وجود دارد: زبان.
۳- منتقد؛ که فیلسوف نیست، چون مدعی است نمی‌توان حقیقت را دانست، شاید پرنفوذترین چهره‌اش در دو قرن اخیر مثلاً شالوده‌شکنی باشد که به پایان فلسفه و متافیزیک معتقد است. از دید بدیو این‌ها هیستریک هستند و هیستریک‌ها در فرم به منتقدان شباهت دارند.
۴- پادفیلسوف؛ تکیه و اعتمادش بر تجربه‌ی نابی که از زندگی خاص خویش دارد جهت نیل به گواهی دال بر فاصله بدون محک و مقیاس؛ مثلاً کیرکگارد بر روابطش با زنان که آن را بخش سازنده‌ای از رشد و بسط تفکرش می‌دانست تکیه می‌کرد. پادفلسفه بر تکینگی تجربه‌ی فرد استوار است. در نهایت، از دید بدیو در پادفلسفه لکان ابهام و دوپهلویی یافت می‌شود: تمایلش به خردگرایی کلاسیک، مثم و معرفت.
*دانشجوی دکترای فلسفه دانشگاه شهید بهشتی