در بخش اول این مقاله گزارشی از بخشی از کتاب شی‌ء چیست؟ نوشته هایدگر داده شد که مدخلی‌ است برای‌ ورود به بـحثهای مـقاله «عصرِ‌ تصویرِ‌ جهان»‌. در بخش دوم، مقاله «عصرِ تصویرِ جهان» شرح داده شد. در این شرح‌ از‌ گفته‌های هایدگر در باره علوم انسانی ذکری بـه مـیان نـیامده است. در بخش سوم که آخرین بخش این مقاله است مقایسه‌ای مـیان آراء هـایدگر بـا‌ آراء‌ تاماس‌ کوون به عمل آمده است تا نسبت آراء هایدگر با‌ فلسفه جدید علم روشن شود.

 

فرهنگ امروز/ یوسف اباذری:

 

در سال ۱۹۶۲ که کتاب شی‌ء چیستِ؟ هایدگر در آلمان‌ منتشر‌ شـد‌ و مـا در اول مـقاله بخشی از آن را شرح دادیم‌ کتابی‌ دیگر نیز انـتشار یـافت: سـاختار انـقلابهای عـلمی نـوشته تاماس کوون (کوون ۱۹۷۰/۱۳۶۹). این کتاب از بدو‌ انتشار‌ تا‌ به حال یکی از مناقشه‌برانگیزترین کتابها نه فقط در حیطه علوم طبیعی‌ بلکه‌ در‌ حیطه علوم انسانی نیز بوده است. (در مورد گـزارشی جامع و مانع از مناقشاتی‌ که‌ این‌ کتاب در حیطه علوم طبیعی و انسانی برانگیخت رجوع کنید به برنشتاین ۱۹۸۹ بخش‌ دوم.)‌ کوون در این کتاب با استفاده از فلسفه دوره دوم ویتگنشتاین و با‌ اتکا‌ به‌ مفهوم پارادایم (paradigm) عـملاً حـمله‌ای را که سایر فلاسفه علم به پوزیتیویسم کرده بودند‌ ادامه‌ داد. آنچه در کتاب کوون امری بارز است رفتن به طرف فلسفه بین‌الاذهانی‌ (inter-subjective)‌ و در نتیجه وارد کردن عنصر تفسیر و تأویل در کنش علمی بود. سـابقه ایـن امر‌ به‌ تلاشهای خود اصحاب حلقه وین یا مکتب پوزیتیویسم منطقی بازمی‌گردد. این گروه‌ از‌ فلاسفه‌ با استفاده از فلسفه دوره اول ویتگنشتاین درصدد مرزبندی میان عـلم و مـتافیزیک بودند.

تلاش برای‌ این‌ مرزبندی‌ لاجرم آنـها را بـه طرف تحقیق در مورد جملاتِ پروتکل (protocol statement)‌ یا‌ گزاره‌های مشاهده‌ای به عنوان سنگ‌بنایِ مطمئن علوم راند. اتو نویرات (Otto Neurath) که متوجه اشکالات و ایرادات‌ موضع روانشناسیگری (psychologism) مکتب شـده بـود اعضای مکتب و مهمتر از هـمه‌ ردولفـ‌ کارناپ را تشویق کرد تا به طرف‌ فیزیکالیسم‌ (physicalism)بروند.‌ بر اساس موضع روانشناسیگریِ مکتب در دهه‌ بیست،‌ گزاره‌های مشاهده‌ای گزارشی در باره انفعالات حسی و داده‌های حسی مشاهده‌گر خاصی هستند،‌ فی‌المثل‌ «من: الف، در ایـنجا احـساس‌ گرما‌ می‌کنم» یا‌ «من:‌ الف،‌ داده حسیِ بصریِ درختی را مشاهده‌ می‌کنم».‌ بر مبنای موضع روانشناسیگری، جملات پروتکل، تجربه بلاواسطه مشاهده‌گر خاصی هستند و با‌ تجربه بلاواسطه او تصدیق می‌شوند، اما‌ نکته اساسی آن بـود‌ کـه‌ فرد دیـگر مثلاً «ب» نمی‌توانست‌ آن‌ تجربه‌ها را تأیید یا تکذیب کند. حاصل این نوعِ روانشناسیگری، سولیپسیسم بود. (دکارت‌ و هـوسرل نیز به رغم آنکه‌ از‌ بنیانهای‌ دیگری کار خود‌ را‌ آغاز کرده بـودند بـا‌ هـمین‌ دشواری روبه‌رو شدند. دکارت با توسل به خیر خداوند که آدمی را فریب نمی‌دهد‌ و هوسرل با توسل بـه ‌ ‌«خـودِاستعلایی» سعی‌ کردند‌ از این‌ بن‌بست‌ راهی‌ به خارج بگشایند.) نویرات‌ بر آن شد که جـملات پروتـکل بـه جای آنکه گزارشی درباره داده‌های حسی باشند باید‌ گزارشی‌ از اشیاء، مثل میز چهارگوش یا‌ درخـت‌ سبز،‌ فراهم‌ کنند.‌ وی معتقد شد‌ که‌ گذر به فیزیکالیسم می‌تواند مشکلِ صدق گـزاره‌های مشاهده‌ای را حل کند زیـرا «اجـتماع علمی» (Scientific Community)‌ می‌تواند‌ به‌ تأیید یا تکذیب گزارشها اقدام کند. گزارشهایی‌ که‌ دیگر‌ در‌ باره‌ انفعالات‌ حسی نیست بلکه در باره موضوعات معین و خاص است. به همین سبب بود که وی با اشاره به مـوضعِ اولیه کارناپ نوشت: «به عبارت دیگر هر‌ زبانی به طور کلی بین‌الاذهانی است، پروتکلهایی که در زمانی خاص صادر شده‌اند باید در پروتکلهایی که در زمان دیگر صادر شده‌اند ادغام شوند. همانطور که پروتـکلهایی کـه «الف» صادر‌ کرده‌ است باید در پروتکلهایی که «ب» صادر کرده است ادغام گردد. بنابراین بی‌معناست که مثل کارناپ از زبان خصوصی سخن به میان آوریم.» (نویرات ۱۹۶۰، ص ۲۰۵) قدم بعدی‌ مکتب‌ آن بود کـه نـظریه تطابقی حقیقت یعنی مقایسه گزاره با امر واقع را رها کند و به نظریه انسجامی حقیقت (Coherence theory) روی‌ آورد‌ یعنی به مقایسه گزاره با‌ گزاره‌های‌ دیگر. (درباره این تحول و تحولات بعدی مکتب ویـن و تـفکر کارناپ رجوع کنید به گزارشِ موجز ایر (ایر ۱۹۶۰، صص ۱-۱۷).

اما فیلسوف بعدی‌ که‌ عنصر تفسیری و هرمنوتیکی‌ را‌ به شکلی موءثرتر در کنش عملی وارد کرد کارل پوپر بود (۱).

پوپر ملاک معنا را برای تشخیص علم از متافیزیک قبول نـداشت و بـه مـلاک ابطال‌پذیری برای تمیز علم از غـیر‌ عـلم‌ قـائل بود. وی همچنین گزاره مشاهده‌ای یا به قول خود وی گزاره پایه را سنگ‌بنای علم محسوب نمی‌کرد، بلکه آن را ابزار سنجش حدسیات و فرضیات به حـساب مـی‌آورد. ویـ‌ می‌پنداشت‌ که توافق‌ بر سر آنکه چه گـزاره‌ای گـزاره پایه است نوعی اجماع است و شیوه اجماع را نیز به‌ اجماع هیأت منصفه درباره امری حقوقی شبیه می‌دانست «هیأت مـنصفه در‌ بـاره‌ گـزارشی‌ راجع به واقعه‌ای که رخ داده است، یعنی به اصطلاح گزاره پایـه تصمیم می‌گیرد و توافق می‌کند» ‌‌(پوپر‌ ۱۹۷۲، ص۱۰۹). رأی هیأت منصفه به عنوان پایه‌ای برای اقدامات بعدی مورداستفاده قرار‌ می‌گیرد،‌ و به هـمین شـیوه رأی عـلما نیز بنیانی است برای پژوهشهای علمی بعدی.

گفته نویرات درباره بین‌الاذهانی‌ بودن زبـان پایـه و بنیانِ فلسفه دوره دوم ویتگنشتاین است اما با اینهمه‌ تفاوتی بارز میان ویتگنشتاین‌ و اصحاب مکتب وین و پوپر وجود دارد. مـکتب ویـن و پوپر هـمواره به نوعی علم‌گرایی باور داشتند، هرچند در این مورد با یکدیگر اختلافات بـسیاری داشـتند. مـکتب وین به وحدت علوم‌ اعتقاد داشت و بر آن بود که تمامی گزاره‌ها را به گزاره‌های فـیزیکی تـرجمه کـند، اما پوپر که ملاک آنها را نمی‌پذیرفت بر آن بود که علم به آن سبب که‌ عالیترین‌ مـعرفت عـقلانی و انتقادی است باید سرمشق سایر کنشهای اجتماعی نیز قرار گیرد: سیاست و برنامه‌ریزی اجـتماعی و احـتمالاً تـدبیر منزل و جز آن.

ویتگنشتاین در دوره دوم فعالیت خود به‌ آنچه‌ در دوره اول باور داشت پشت کرد (۲).

وی در دوره اول گمان می‌کرد که ماهیتِ زبـان را کـشف‌ کرده‌ و حدود آن‌را نشان داده و بـر مـبنای ملاکی مـشخص مـرز مـیان امر‌ با‌ معنا‌ و بی‌معنا را معین کـرده اسـت، اما وی در دوره دوّم نه از زبان‌ بلکه‌ از‌ استفاده‌های متفاوت از زبان یعنی بازیهای زبانی (Language-games)سخن مـی‌گوید. زبـان دارای کارکردهای متفاوت و متعدد‌ است و هر کـلمه واصطلاح و واژه‌ای فقط در مـتن زنـدگی اجتماعی‌ یا‌ «شکل‌ زندگی» دارای مـعناست. مـعنا امری بین‌الاذهانی است. بنابراین دیگر معیاری ثابت برای تشخیص امر‌ بامعنا‌ از امر بـی‌معنا نـیز وجود ندارد. «"این امر مـعنا نـدارد" یـعنی آنکه در‌ این‌ بـازی‌ زبـانی خاص این امر مـعنا نـدارد» (فان ۱۹۶۹، ص۸۳).یتگنشتاین می‌خواهد توجه را به عدم‌ شباهتهای‌ بازیهای زبانی متفاوت جلب کند، هـر بـازیی با اجتماعی خاص گره خورده‌ اسـت.‌ بـنابراین‌ می‌توان «عـلم» را بـازی‌زبانی خـاصی در میان سایر بازیهای زبـانی تصور کرد که اجتماع دانشمندان‌ درگیر‌ آن‌ است. کتاب ساختار انقلابهای علمی در حال و هوایی نـوشته شـد که‌ برداشت‌ پوزیتیویستی از فلسفه جای خـود را بـه چـنین بـرداشتهایی تـفسیری داده بود. از نظر تـاماس کـوون‌ مشخصه‌ کنشِ علمی وجودِ پارادایم است. ما قبلاً چندین‌بار درتوصیف آنچه هایدگر «مته‌متیکال» و «تامته‌متا» می‌نامید این واژهـ‌ را‌ به‌کار بردیم، زیرا در واقع‌ می‌توان‌ گفت که «مته‌متیکال» و «تامته‌متا» نام پارادایـمی خـاص است.

پارادایم چـیست؟ ابهامی که در تعریف پارادایم در آثار تاماس کوون وجود دارد باعث شده است‌ که‌ بسیاری از مفسران در‌ صدد‌ تعریفی دقـیق ‌ ‌از آن بـرآیند. ما تعریف شیپیر (Shapere) را در متونی که در دسترس بود بهترین تعریف یافتیم: کوون پارادایم را فـقط مـتشکل از قـواعد و قوانین و نظریه‌ها‌ یا‌ جمع آنها نمی‌داند، بلکه از نظر او پارادایم چیزی «کلّیتر» است، چیزی که از آن قـواعد و نظریه‌ها و امثالهم را بتوان استنتاج کرد. پارادایم متشکل است از تعهدی مفهومی‌ و نظری و ابزاری و روشـ‌شناختی و همچنین تعهدی شبه‌متافیزیکی. پارادایـم مـجموعه پنهانِ درهم‌بافته‌ای از عقاید نظری و روش‌شناختی است‌ که امکانِ گزینش و ارزیابی و انتقاد را فراهم می‌سازد. پارادایم‌ سرچشمه‌ روش‌ و مسائل میدانی و استانداردهای حل مسائل است که اجتماع علمی بالغ آن را در زمانی مفروض ‌‌پذیرفته‌ است؛ حـتی آنچه را امر واقع شمرده می‌شود، پارادایم تعیین می‌کند. از آنجا‌ که‌ وابستگی‌ به پارادایم امری تامّ است، پذیرش پارادایم جدید اغلب به تعریف مجدد علم منجر می‌گردد.‌ علم متعارفی که پس از انقلاب در پارادایـمِ قـدیمی و الغای آن مستقر‌ می‌گردد نه فقط با‌ علم‌ متعارف یا پارادایم قبلی ناسازگار (incompatible) است بلکه با آن فاقد قدر مشترک (incommensurable) است. بنابراین پارادایم جدید مستلزم تغییر در استانداردهایی است که برای تعریف و تـبیینِ مـفاهیم و مسائل‌ به کار برده می‌شود. این تغییرات آنچنان عمیق است که معنای مفاهیمی که در دو پارادایم متفاوت به کار می‌روند عملاً با یکدیگر فاقد قدر مشترک و ناسازگارند(۳)  (شیپیر ۱۹۸۳، صص‌ ۷-۳۶).

کوون تـاریخ عـلم را جایگزین شدن پارادایمی به دست پارادایم دیگر می‌داند. چالمرز (۱۳۷۴) نموداری از کنش علمی که کوون آن را مدّ نظر داشته است ترسیم کرده است:

ماقبل علم‌ ـ علم متعارف ـ بحران ـ انقلاب ـ علم متعارف جدید ـ بـحران جدید

آراء و افـکار مـتشتت و فعالیتهای سازمان نیافته مرحله مـاقبل عـلم را تـشکیل می‌دهد اما زمانی که‌ این‌ آراء و افکار و کنشها دارای ساختاری اساسی شد پارادایمی تشکیل می‌شود و مجمع دانشمندان در درونِ پارادایم به فعالیتهایی دست مـی‌زنند کـه عـلم متعارف نام دارد. در متن‌ علم متعارف دانشمندان و علما به حل مسائل مطرح‌شده می‌پردازند. تا زمانی‌ که‌ پارادایـم‌ مـورد نـظر بتواند به حل مسائل ادامه دهد،‌ حیطه‌ تحقیقات خود را گـسترش بخشد، علما و دانشمندان وابسته به آن پارادایم به کار خود ادامه می‌دهند اما زمانی‌ می‌رسد‌ که‌ پارادایم با مـوارد خـلافی (anomaly) روبـه‌رو می‌شود که کارکرد پارادایم‌ را دچار اشکال می‌سازد. معمولاً علما سعی مـی‌کنند کـه درصدد توضیح این موارد برآیند، (۴) و با صدور فرضیه‌های‌ کمکی‌ یا‌ دقیقتر کردن ابزار سنجش یا تدابیر دیـگر بـتوانند ایـن موارد را‌ از‌ سر راه بردارند، اما اگر موفق نشدند پارادایم دچار بحران می‌گردد. «قـبل از وقـوع هـر انقلاب‌ علمی،‌ نظریه‌ قدیمی دچار بحران می‌شود. مشکلات منفرد به مسائل ناهنجاری تبدیل مـی‌شوند کـه‌ بـا‌ سرسختی‌ در برابر هرگونه راه‌حلی در چارچوب نظریه موجود مقاومت می‌کنند. چنانچه این مسائل ناهنجار‌ انـباشته‌ شـوند،‌ در جمع متخصصان روحیه‌ای بحران‌زده پدید می‌آید. ناتوانی آنان در غلبه بر این نوع‌ مـسائل‌ حـالت عـصبی فزاینده‌ای در میان دانشمندان ایجاد می‌کند. احساس عدم اطمینان و ناخرسندی‌ از‌ چارچوب‌ فکری سنتی شیوع پیـدا مـی‌کند.» (اعتماد ۱۳۷۵، ص۱۵۶) انقلاب زمانی رخ می‌دهد که موارد‌ خلاف‌ به ساختار اساسی پارادایم حـمله مـی‌کنند و در نـتیجه آن، پارادایم سقوط می‌کند‌ و پارادایم‌ جدید به جای آن می‌نشیند.

نسبت یک پارادایم با پارادایم دیگر چیست؟ کـوون در ایـن باره‌ می‌نویسد:‌ «طرفداران پارادایمهای رقیب کنشهای خود را در جهانهای متفاوتی انجام می‌دهند... دو‌ گـروه‌ از‌ دانـشمندان و عـلما که در دو جهان متفاوت عمل می‌کنند زمانی که از نقطه و سویی‌ همانند‌ نگاه کنند چیزهای متفاوت مـی‌بینند... هـر دو بـه جهان نگاه می‌کنند و هر‌ آنچه به آن می‌نگرند تغییر نیافته است اما آنـان در بـرخی از موارد چیزهای متفاوتی می‌بینند‌ و نسبت آن چیزها با یکدیگر را به گونه‌ای متفاوت مشاهده می‌کنند. به‌ همین‌ سـبب اسـت که قانونی که به یک‌ گروه‌ از‌ علما نمی‌تواند آشکار شود، اغلب بـه شـیوه‌ای‌ شهودی‌ از نظر گروهی دیگر بدیهی جلوه مـی‌کند.» (کـوون ۱۹۷۰، ص۱۵۰)

هر چـند تاماس کوون‌ از‌ منظری ویتگنشتاینی (۵) کار خود را‌ آغاز‌ کـرده اسـت،‌ اکنون‌ باید روشن شده باشد که هـرمنوتیک او تـا چـه حد شبیه هـرمنوتیک هـایدگری است. این‌ هرمنوتیک‌ زمـانی آشـکارتر می‌شود که کوون دست‌ به‌ تحلیل‌ مشخص‌ نظریه‌های‌ علمی می‌زند. کوون‌ زمانی‌ که فـیزیک نـیوتونی را با فیزیک ارسطویی مقایسه می‌کند، درسـت هـمان مواردی را پیـش مـی‌کشد کـه‌ هایدگر‌ نیز‌ بر آنـها انگشت گذاشته است. این موارد‌ را‌ می‌توان‌ در‌ کتاب‌ کوون‌ یافت (کوون ۱۹۷۰/۱۳۶۹). ما در اینجا به مقاله دیـگر کـوون اشاره می‌کنیم که وی در آن مشخصاً در باره فـیزیکِ ارسـطو سـخن گـفته اسـت (کوون ۱۳۷۶، ترجمه‌ شـاپور اعـتماد، متن دستنوشته و منتشرنشده.)

من برخی از نوشته‌های ارسطو را در باره فیزیک نخستین‌بار در تابستان ۱۹۴۷ خواندم... طبعاً با ذهنی انباشته از پیش‌فرضهای مـکانیک نـیوتونی کـه قبلاً آن‌ را‌ خوانده بودم به سراغ مـتون ارسـطو رفـتم... بـه نـظرم رسـید که ارسطو فیزیکدان فوق‌العاده بدی است... از نظر من نوشته‌هایش هم از نظر منطقی و هم از نظر مشاهده‌ای‌ پُر‌ از خطاهای آشکار بود... اما چرا قرنها بعد از مرگش نوشته‌های او در زمینه فیزیک تـا این اندازه جدی گرفته می‌شد. این پرسشها‌ موجب‌ سردرگمی من بودند. می‌توانستم تصور‌ کنم‌ که ارسطو دچار لغزش شده باشد ولی نمی‌توانستم تصور کنم که به مجردی که پا به عرصه فـیزیک مـی‌گذارد (برخلاف سایر عرصه‌ها) کاملاً‌ سقوط کند. در نتیجه‌ از‌ خود می‌پرسیدم که نکند خطا از من بوده باشد نه از ارسطو. شاید گفته‌های او برای او و معاصرانش معنای دیگری داشتند تا برای من و معاصرانم... [ روزی ] کـه‌ پشـت میز تحریرم نشسته بودم، سر بالا کردم و از پنجره اتاق به شیوه ناظر بی‌طرف به بیرون خیره شدم. تصور بصری آن لحظه را هنوز به روشـنی بـه یاد‌ دارم.‌ ناگهان قطعاتی‌ کـه از [ فـیزیک ارسطو ] از بر داشتم خودبه‌خود به نحو جدیدی نظم پیدا کردند و با یکدیگر جفت و جور شدند. از تعجب دهانم باز ماند،‌ چون‌ به‌ ناگهان ارسطو فـیزیکدان بـسیار خوبی از آب درآمد، ولی فیزیکدانی کـه هـرگز به خواب هم نمی‌دیدم. اکنون ‌‌می‌توانستم‌ بفهمم که او چه گفته بود و چرا آنها را گفته بود و منشأ‌ نفوذ‌ او چه بود... برای آنکه حرفهای خود را ملموستر و مشخصتر بیان کنم اکنون می‌خواهم‌ چـند جـنبه از نحوه قرائتی را که در مورد فیزیک ارسطویی کشف کردم‌ و این متون را‌ معنادار‌ ساخت به عنوان نمونه بیان کنم... زمانی که عبارتِ «حرکت» در فیزیک ارسطویی به کار برده می‌شود، این عبارت بر تغییر به طور عام دلالت می‌کند و نه فقط بر تغییرِ‌ موضع‌ یک جـسم فیزیکی. تغییر موضع که برای گالیله و نیوتون موضوع تمام‌عیار مکانیک است، برای ارسـطو یکی از زیرمقوله‌های حرکت را تـشکیل مـی‌دهد. مسائلِ دیگر از جمله عبارت‌اند از:‌ رشد‌ (استحاله‌ هسته بلوط به درخت بلوط)،‌ تغییر‌ شدت‌ (داغ کردن و گداختن یک میله آهنی) و یک سلسله تغییرات کیفی عامتر (گذر از حالت مریضی به حالت سلامت)... جنبه‌ دومـ‌ فیزیک‌ ارسطویی که تشخیص آن سخت‌تر و اهمیت آن‌ بیشتر‌ از جنبه قبلی است عبارت است از نقش اساسی و مرکزی کیفیات در ساختار مفهومی آن... فیزیک ارسطویی باژگونه‌ سلسله‌مراتب‌ انتولوژیک‌ متعارف ماده و کیفیت است که از اواسـط قـرن هفدهم‌ رایج شده است. (کوون ۱۳۷۶ صص ۸-۳ متن دستنوشته)

کوون در ادامه همان مثالهایی را ارائه می‌کند که هایدگر‌ نیز‌ به‌ آنها اشاره کرده است و ما برای جلوگیری از اطاله کلام‌ از‌ بازگویی آن خودداری می‌کنیم.

اهم مباحثاتی که گرد ادعـاهای کـوون در مورد کنش علمی درگرفت از این‌ قرار‌ است:‌ اگر همان‌طور که کوون ادعا می‌کند هر پارادایمی جهانی متفاوت باشد و هر‌ پارادایمی‌ با پارادایم دیگر ناسازگار و فاقد قدر مشترک باشد و پذیـرش هـر پارادایم مستلزم‌ نوعی‌ تغییر‌ کیش باشد که بر اثر تلقین و تبلیغ به وقوع می‌پیوندد، پس چه بر‌ سر‌ عقلانیت علمی می‌آید؟ آیا حاصل کار کوون درافتادن به نسبی‌گرایی نیست؟ در نـتیجه‌ چـگونه‌ مـی‌توان‌ از پیشرفت علمی سخن گفت. کـوون ایـن اتـهامات را نمی‌پذیرد. از نظر او اگر‌ چه‌ هر پارادایمی با پارادایم بعدی متفاوت است و هر یک به جهانهای متفاوتی‌ تعلق‌ دارد‌ اما نباید فراموش کـرد کـه هـر پارادایمی به این سبب از میان می‌رود که نـمی‌تواند‌ مـعمای‌ موارد خلاف را حل کند و پارادایم بعدی با بُردن این موارد‌ به‌ ساختی‌ دیگر قادر به حل آنها می‌گردد. بـنابراین نـه اتـهام نسبی‌گرایی صحت دارد و نه اتهام‌ موردشک‌ و تردید قرار دادن پیشرفت علمی. کـوون می‌نویسد: «نظریه‌های علمیِ بعدی از نظریه‌های‌ قبلی‌ به سبب حل معماها در محیطی کاملاً متفاوت بهتر هستند... این موضع، مـوضع فـرد نـسبی‌گرا نیست‌ و این امر آشکار می‌سازد که من به پیشرفت علمی بـه‌طور قـطع موءمن‌ هستم.»‌ (کوون ۱۹۷۰، ص۲۰۶)

اما در باره این امر‌ که‌ کوون‌ انتخاب پارادایم را نوعی تغییر کیش می‌داند‌ چه‌ مـی‌توان گـفت؟ آیـا نظر کوون منجر به نوعی ذهنی‌گرایی و طرد عقلانیت نمی‌گردد.‌ برنشتاین‌ با اتـکا بـه مـقاله کوون‌ به‌ نام «عینیت‌ و قضاوتِ‌ ارزشی و انتخاب نظریه» که در‌ سال‌ ۱۹۷۳ به شکل سخنرانی ایـراد شـد و در سـال ۱۹۷۷ به چاپ‌ رسید‌ بر آن است که کوون در‌ صدد است که عدم‌ توافق‌ عقلانی در انـتخاب نـظریه و پارادایم‌ را تصریح کند. عدم توافقی که نمی‌توان آن را با توسل به قواعد‌ معین‌ حـل کـرد. بـرنشتاین خود برای‌ تصریح‌ این‌ امر به آراء‌ ارسطو‌ متوسل می‌شود برنشتاین ۱۹۸۹، صص۵۵-۵۴)‌ یعنی‌ تفاوتی که ارسطو مـیان عـقل علمی (episteme) و عقل عملی (phronesis) گذاشته است. از‌ نظر‌ برنشتاین مناقشه بر سر انتخاب پارادایم‌ نـوعی‌ از اسـتدلال‌ اسـت‌ که‌ به عقل عملی یا‌ فرونیسیس ماننده است. فرونیسیس نوعی از استدلال است که با مـشورت کـردن و انتخاب کردن‌ همراه‌ است و مختص مسائلی است که‌ خود‌ تغییر‌ می‌کند‌ و آراء راجـع بـه‌ آنـ‌ نیز می‌تواند تغییر یابد. در این نوع استدلال باید در پی یافتن نوعی میانجی میان اصول‌ کلی‌ و وضـعیتِ خـاص و انـضمامی برآمد و لاجرم‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ نتیجه‌ به‌ مشورت کردن و انتخاب کردن نـیاز اسـت. به همین سبب باید دست به تفسیر زد، زیرا هیچ قاعده معین فنی‌و تکنیکی را نمی‌توان به یـاری طـلبید. از‌ نظر برنشتاین تأکید کوون دال بر اینکه انتخاب میان پارادایمهای متفاوت بر اسـاس تـفسیر بدیلهاست مشابهت بسیاری با حکمت عملی ارسـطو دارد. بـرنشتاین شـباهت بسیار مهم دیگری نیز میان آراء‌ کوون‌ و ارسـطو کـشف می‌کند: از نظر ارسطو فرونیسیس (۶) بدون مدینه یا polis معنایی ندارد و از نظر کوون نیز مشورت و گـفتگوی عـقلانی بدون اجتماع علمی امکان‌پذیر نـیست. اگـر‌ اکنون‌ بـه سـرچشمه‌های تـفکر کوون یعنی به فلسفه دوره دوم ویتگنشتاین بـازگردیم مـی‌توانیم اهمیت اجتماع علمی را از زاویه دیگری مشاهده کنیم. علم نوعی‌ بازی‌ زبانی در مـیان بـازیهای زبانی‌ متفاوت‌ است و برخلاف آنچه پوزیـتیویستهای اولیه می‌پنداشتند، دیگر آن یـگانه زبـانی نیست که اگر سایر تـأملات بـشری نتوانند به آن ترجمه شوند، بی‌معنا باشند.‌ اگر‌ این گفته را به‌ زبان‌ فلسفه آلمـانی تـرجمه کنیم می‌توانیم بگوییم که عـلم یـکی از عـناصر زیست ـ جهان یـا بـه عبارت دیگر خرده ـ جـهانی از زیـست ـ جهان است. ترس از تجاوزگری علم‌ بود‌ که هوسرل را واداشت تا در کتاب بحران علوم اروپایـی و پدیـدارشناسی استعلایی ادعا کند که علم جـدید از ریـشه‌های خود در زنـدگی بـشری غـفلت کرده و تمامی توجه خـود‌ را‌ به تصویری‌ ریاضی معطوف کرده است که خود از جهان کشیده است. هوسرل در همین کتاب بـود کـه واژه‌ زیست ـ جهان را جعل کرد (۷) واژه‌ای غـنی و پُربـار کـه‌ فـلاسفه‌ و جامعه‌شناسان به انحاء گوناگون از آن سود جسته‌اند. بـنا بـه دلایلی تاریخی و جامعه‌شناختی و روانشناختی که در‌ اینجا‌ مجال ذکر آنها نیست، فلسفه آلمانی در قرن بیستم همواره به «علم و عقل» جدید و فلسفه‌ای که گمان می‌کردند توجیه‌گر آن است به دیده ظن و تـردید مـی‌نگریست. مکتب‌ پدیدارشناسی‌ و مکتب انتقادیِ نسل اول که دو نحله مسلط در فلسفه آلمان در ادوار متفاوت بودند به گونه‌ای از علم و پوزیتیویسم صحبت می‌کردند که انگار این دو از‌ علم‌ جـدایی‌ناپذیرند. هـرچند این دو نحله اختلافات بسیاری بـا یـکدیگر داشتند اما هر دو بر مبنای دستگاه فلسفی خود گمان می‌کردند که پوزیتیویسم جزو ماهوی عصر جدید است. بنا به‌ این‌ دلیل‌ و دلایل دیگر آنـها از‌ آنـچه‌ در‌ فلسفه علم می‌گذشت بـی‌خبر مـاندند. این بی‌خبری زمانی آشکار شد که در جریان کنفرانسی که در آلمان برگزار شد، تئودور آدورنو‌ فیلسوف‌ و جامعه‌شناس مکتب فرانکفورت، سِر کارل پوپر را پوزیتیویست‌ خواند،‌ غافل از آنکه او مدعی آن بود که یگانه کسی اسـت کـه به شیوه‌ای مستدل بنیان پوزیتیویسم را تخریب‌ کرده‌ است.‌ نشانه دیگر این بی‌خبری مواضعی بود که هانس گئورگ گادامر‌ در کتاب حقیقت و روش اتخاذ کرد. گادامر در این کتاب که در سال ۱۹۶۰ چاپ شد هـنوز‌ گـمان‌ می‌کرد‌ کـه استقراء، آنهم به شیوه‌ای که جان استوارت میل آن را‌ تدوین‌ کرده است، یگانه روش معتبر در علوم طبیعی به شـمار می‌رود. قصد او آن بود که‌ نشان‌ دهد‌ کاربرد آن در علوم انسانی جایز نـیست (گـادامر ۱۹۷۵، ص ۵). گادامر غافل‌ از‌ آن‌ بود که عنصر هرمنوتیکی در فلسفه علم نیز وارد شده است. محققی به نامِ‌ جول‌ وایـن‌ ‌ ‌شـایمر در مقدمه کتابی که درباره گادامر نوشته است (واین شایمر، ۱۹۸۵) به‌طور مفصل‌ در‌ این بـاره سـخن گـفته است. واین شایمر شباهتهای بسیاری میان آراء گادامر و کارل‌ پوپر‌ یافته است که باز در اینجا مجال ذکـر آنها نیست.(۸)

به هر تقدیر تحول‌ فلسفه‌ علم به دست پل فیرابند که شاگرد کـارل پوپر بود نشان داد که‌ او‌ بـا‌ اسـتفاده از دستگاه فلسفی که پوپر ساخته است حتی می‌تواند کتابی با نام به ضد‌ روش‌ بنویسد ودر آن حتی محسناتی‌ را‌ از علم دریغ کـند کـه طرف‌ مقابل به آنها اذعان‌ کامل‌ دارد. از نظر فیرابند باید‌ از‌ «جامعه» در برابر «علم» دفاع کرد و علم قصه‌ای است که بعضی را‌ خوش‌ می‌آید و بعضی دیگر را‌ نه.

با این‌ تذکرات اندک و ناکافی‌ اکنون مـی‌توان بـه آنـچه‌ هایدگر‌ در کتاب شی‌ء چیست؟ و مـقاله «عـصر تـصویر جهان» و همچنین مقاله «پرسش از‌ تکنولوژی»‌ گفته است، نگاهی افکند و نسبت‌ آن‌ را با‌ آنچه‌ در‌ نحله‌های دیگر فکری می‌گذشت‌ روشنتر ساخت. قرائت هـایدگر از جـهانهای تـاریخی قرائتی دوگانه (Double Reading) است. این جهانها حوالتِ‌ وجودند،‌ بـنابراین مـتونِ متعلق به این سنن‌ یا‌ به‌ عبارت‌ دیگر‌ متون سنتِ متافیزیکی‌ را‌ باید بر مبنای نامستوری و مستوری وجود قرائت کـرد. نـخست بـاید متون را بر مبنای ساختی‌ که‌ حضورِ‌ وجود به آن می‌دهد قـرائت کرد و سپس‌ بر‌ مبنای‌ آنچه‌ از‌ این حضور فراتر می‌رود و اشاره می‌کند به مستور شدنِ آن. بخش دوّم سخن هـایدگر در واقـع اقـتباسی است از گفته‌های روش‌شناسانه شلایرماخر و دیلتای. این دو‌ تن بر آن بودند که مـی‌توان بـا کمک هرمنوتیکْ جهانهای تاریخی گذشته را از نو ساخت و آن را حتی از آنانکه در درون آن جهانها بوده‌اند بهتر فهمید. هایدگر‌ در‌ این مـقاله دسـت بـه بازسازیِ ساختاری یا پارادایم دنیای ارسطویی و نیوتونی می‌زند. بر طبق این قـرائت آنـان کـه درون این جهانها می‌زیند، خود بی‌خبر از بنیانهای آن‌اند، حتی‌ هایدگر‌ بر آن است که با دور شـدن از ایـن بـنیان ــ دورشدنی که به معنای خروج از ساختِ این دوران نیست، بلکه حرکت‌ در‌ درون این ساخت است ــ‌ ایـن‌ بـی‌خبری فزونی می‌گیرد. تفسیر وی از دکارت بر این نکته مبتنی است که دکارت در پی بنیان نـهادن فـلسفه اولای جـدیدی بود نه در‌ پی‌ ارائه روشی فلسفی. اما‌ با‌ دورتر شدن از این عصر، عصری که در آن دانـشمندان فـیلسوف بودند و فیلسوفان دانشمند، این امر فراموش می‌شود. فراموش شدن این امر به سـلطه کـامل پوزیـتیویسم که از نظر‌ وی‌ جمع‌آوری امورِ واقع بیشتر و بهتر است، منجر می‌گردد: در عصر جدید فراموش مـی‌شود کـه این امور واقع از آن جهت امور واقع‌اند که در طرح افکنده شده جامع بـه‌ عـنوان‌ امـور واقع‌ مقرر شده‌اند. هایدگر با عبارتی مرموز که مصداق آن معلوم نیست ــ مکتب وین؟ ویتگنشتاین؟ بـازماندگان نـوکانتی‌ها؟‌ ــ مـی‌نویسد: «کمدی یا فزونتر تراژدیِ وضعیت علم در حال حاضر‌ آن‌ است‌ که نـخست، گـمان می‌برند که بتوان با پوزیتیویسم بر پوزیتیویسم غلبه کرد.» (شئ چیست؟) تحول فلسفه علم ‌‌یا‌ بـه طـور کلی فلسفه غیر هایدگری نشان می‌دهد که اتفاقاً کسانی بر پوزیتیویسم‌ غـلبه‌ کـردند‌ یا ابزار غلبه بر آن را مهیا کردند کـه در مـتن فـلسفه پوزیتیویستی قرار داشتند،‌ ویتگنشتاین درفلسفه دوره دوم خود یکسره از پوزیـتیویسم «تـراکتاتوس» کناره گرفت، اما بر‌ آن بود که کتاب‌ مهم‌ دوران دوم فکری او یعنی تحقیقات فلسفی بـاید بـا توجه به تراکتاتوس قرائت شـود. پوپر بـا واردکردن عـناصر هـرمنوتیکی از فـلسفه مکتب وین فاصله گرفت و کوون در مـتن هـمین فلسفه‌ بود که تفسیری هرمنوتیکی از تحول علم به دست داد، هرمنوتیکی که هـمان‌طور کـه مشاهده شد، شباهتهای بسیاری به هـرمنوتیک خود هایدگر دارد.

تحول این فـلسفه و هـمچنین فلسفه مکتب فرانکفورت به‌ دسـت‌ هـابرماس و فلسفه هرمنوتیکی به دست شاگردانِ خود هایدگر از قبیل گادامر راههای جدید پیش پای مـتفکران و دانـشمندان و دانشجویان زمانه ما گذاشته اسـت کـه حـتی از مخیله هایدگر‌ هـم‌ خـطور نمی‌کرد، زیرا که او بـر اسـاس موضعی که در پیش گرفته بود گمان می‌کرد که از آنجا که بنیان عصر حاضر تـغییری نـیافته است لاجرم هر نوع فلسفه‌ای‌ غـیر‌ از فـلسفه او (۹) متافیزیکی خـواهد بـود و مـتافیزیک هم در عصر ما یـعنی این یا آن نوع پوزیتیویسم.

اکنون می‌توان پرسشی را که قبلاً نیز مطرح ساخته‌ایم مجدداً مطرح سازیم‌ و سعی‌ کـنیم کـه به آن پاسخ‌ دهیم.‌ دیدیم‌ که در نـظریه تـاماس کـوون آنـچه بـاعث تغییر پارادایمی بـه پارادایـم دیگر می‌شود موارد خلافی است که سر راه پارادایم قدیمی‌ قرار‌ می‌گیرد‌ و آن پارادایم قادر به حل مـعمای آنـها‌ نیست (۱۰) امـا در باره تفسیر هایدگر چه می‌توان گفت؟ در تـفسیر او سـاخت اجـزا خـود را تـأیید مـی‌کند و اجزا‌ ساخت‌ را.‌ در این‌گونه تفسیر هیچ راهی برای تغییری که بر اساس‌ کنش درونی صورت گیرد باقی نمی‌ماند. هایدگر زمانی که آزمون گالیله در برج پیزا را متذکر می‌شود فـقط‌ به‌ گفتن‌ این امر بسنده می‌کند که گالیله بر مبنای طرح پیشینی خود‌ این‌ آزمایش را تفسیر کرد و طرفداران ارسطو همان واقعه را دال بر صحت نظر ارسطو دانستند؛‌ امر‌ واقع‌ یکی بـود، امـا تفسیر آن فرق می‌کرد زیرا که چارچوبها و ساختها‌ و پارادایمها‌ با یکدیگر تفاوت داشتند. حال پیشرفت علم به کنار، پس چه شد که فیزیک‌ گالیله‌ای‌ ـ نیوتونی به جای فیزیک ارسطویی و فلسفه دکـارت بـه جای فلسفه قرون وسطی نشست‌ یا‌ به عبارت کلّیتر چیست آنچه از نظر هایدگر باعث تغییر دورانی به دوران‌ دیگر‌ می‌گردد؟

فقط از آنجا و تا آنجا که‌ دازاین‌ باشد‌ حقیقت وجود دارد. موجودات فقط زمانی منکشف می‌شوند کـه دازایـن باشد و فقط‌ تا آنجا که دازاین باشد آنها منکشف می‌شوند... از آنجا که وجودی که برای حقیقت ضروری‌ است‌ خصلتِ دازاین را دارد، تمامی حقیقت وابسته به وجود دازاین است.

مارتین هایدگر‌ ــ‌ وجود و زمان

تاریخ وجود نـه تـاریخ انسان،‌ نـه‌ تاریخ‌ انسانیت، نه تاریخ نسبتِ انسان با موجودات‌ و نه [ تاریخ نسبتِ انسان ] با وجود است. تاریخ وجـود، خودِ وجود‌ و فقط وجود است.

مارتین هایدگر ــ‌ پایان‌ فلسفه

دو نقل‌قولی‌ که‌ از‌ هایدگر ذکر کـردیم نـشانگر دو دورهـ‌ از‌ زندگی فکری هایدگر است. در نقل قولی که از وجود و زمان‌ نقل‌ کردیم، هایدگر وجود حقیقت و انکشاف‌ آن را به وجـود‌ ‌ ‌دازایـن‌ منتسب می‌کند. این نقل‌قول به‌ رغم‌ آنکه هایدگر اعلام کرده است که قـصد فـائق آمـدن بر فلسفه سوژه و لاجرم‌ فلسفه دکارت را دارد، بسیار‌ شبیه‌ گفته‌های‌ دکارت است. اما‌ در‌ نقل‌قول دوم، وجـود، مستقل‌ از‌ هر نوع رخداد انسانی تصویر شده است. نقل‌قولهای بسیاری از هایدگر را در دوره‌ دومـ‌ تفکر او می‌توان مثال آورد کـه‌ در‌ آن ویـ‌ به‌ قول‌ خود قصد دارد به‌ طور کامل بر فلسفه سوژه یا متافیزیک مدرن غلبه کند، منتهی در فراسوی فلسفه: «وجود‌ همان‌ است که هست.» این گفته هایدگر‌ که‌ در‌ «نامه‌ای‌ در‌ باره اومانیسم» آمـده‌ است،‌ تقلیدی از کتاب مقدس است که در آن خداوند فرموده است «من همانم که هستم.»

برای پاسخ‌ دادن‌ به‌ پرسشی که در بخش قبل مطرح کردیم،‌ نخست‌ باید‌ بپرسیم‌ چه‌ شد‌ که هایدگر از فلسفه دوران اول خود بـه فـلسفه دوران دوم خود رفت، دورانی که در آن مفهوم حوالت وجود و دورانهای تاریخی یعنی مفاهیم مهم دورانِ‌ دوم تفکر او پی ریخته شدند. شارحان و منتقدان درباره گذر از دوران اول به دوم دو نکته را متذکر می‌شوند: نخست بر اثر بن‌بستهای نظری کـتاب وجـود و زمان‌ و سپس بر اثر درگیریهای سیاسی و ایدئولوژیک (۱۱)  (از جمله رجوع کنید به هابرماس ۱۹۹۲، پوگلر ۱۹۷۲، هریس ۱۹۷۸).

هایدگر بنا به گفته خود، در کتاب وجود و زمان‌ در‌ پی پرسش از معنای وجود (۱۲) است،‌ اما دلمشغولی اصلی او در این کتاب پرسش از هستیی است که مشخصه اصلی او پرسیدن از معنای وجود است. هـایدگر ایـن هـستی را‌ دازاین‌ (انسان) نام می‌دهد. سـبب‌ اصـلی‌ ایـن نامگذاری آن است که هایدگر از انسان‌شناسی متافیزیکی که با تکیه بر مقوله‌های تجریدی از قبیل عقل و سوژه در صدد توصیف انسان است، اجتناب کـند. دازایـن، بـودن ـ در‌ ـ جهان است. بنابراین هایدگر در وجود و زمان وظیفه‌ای دوگـانه بـر عهده می‌گیرد، نخست تحلیل و توصیف ساختهای پیشینیِ‌بودن ـ در ـ جهان یا آنالیتیک دازاین و سپس تخریب‌ متافیزیک.

هایدگر برای رسیدن‌ به هدف خود از روشـی دوْری سـود مـی‌جوید. توصیف ساختهای پیشینی یا به عبارتی ترانساندانتال دازاین تمهیدی‌ اسـت برای مطرح ساختن پرسش وجود: هایدگر در بخش اول کتاب‌ خود‌ این‌ توصیفات را به انجام می‌رساند و در بخش دوم آنها را در پرتو مـفهوم زمـانمندی مـجدداً از ‌‌نو‌ مطرح می‌کند، زیرا که به قول هایدگر زمانمندی افق فـهم دازایـن است و بر‌ مبنای‌ همین زمانمندی است که می‌توان زمانمندی وجود را کشف کرد. فهم وجود در پرتو زمـان‌ هـمان بـخش نانوشته کتاب وجود و زمان است. هدف دوم هایدگر یعنی تخریب‌ متافیزیک، نشان دادن تـاریخی‌ بـودن‌ و زمـانمند بودن و محدود بودن مقولات متافیزیک بر اساس کشف خود او یعنی زمانمند بودن دازاین اسـت،زیرا کـه بـه گفته او فقط بر مبنای همین زمانمندی است که چیزی به‌ عنوان تاریخ می‌تواند بـه وجـود آید.

پیوند میان ابعاد تاریخگرا و ترانساندانتال تفکر هایدگر یا به قول هابرماس (هابرماس ۱۹۸۳، ص۵۶) مـیان ابـعاد دیـلتایی و هوسرلی تفکر او بر این هدف بنا‌ شده‌ است که هایدگر از یک سو با تـخریب سـنّت متافیزیکی بتواند نشان دهد که دازاین جایگه زمانمند آشکار شدن وجود موجودات اسـت و از طـرف دیـگر روشن سازد که از‌ آنجا‌ که زمان، ساختار پیشینیِ برخورد دازاین با موجودات است او می‌تواند از آن بـرای تـخریب و تفسیر مجدد تاریخ متافیزیک غرب استفاده کند.

اما شگرد هایدگر ناموفق از آب درمی‌آید.‌ زیرا‌ اگـر هـر نـوع فهمی زمانمند و وابسته به موقعیتی خاص باشد تکیه بر این فهم برای آشکار کردن سـاختهای پیـشینیِ دازایـن نیز نسبی و به همان موقعیت خاص وابسته‌ خواهد‌ شد،‌ در نتیجه دازاین در هـر‌ دوره تاریخی‌ متفاوت خواهد بود، و دیگر سخن گفتن از‌ ساختهای‌ پیشینی‌ آن بـی‌معنا و مـهمل از آب درخواهد آمد.

اتو پوگلر یکی‌ از شارحان و شاگردان هایدگر این امر را چنین خلاصه کرده است: «در بـخشهای چـاپ‌شده وجود و زمان‌ مقوله‌ تاریخمندی‌ دارای دو دلالت اسـت کـه چندان روشـن نـیستند. از یـک سو‌ تاریخمندی‌ شکل اصیل زمانمندی، و اصـلی اسـت که شیوه‌های وجودِ دازاین را از سایر شیوه‌های وجودی موجودات‌ جدا‌ می‌سازد،‌ از سوی دیـگر هـایدگر مدعی است که تاریخمندی زمینه‌ای اسـت که هر‌ تحقیق‌ انـتولوژیکی‌ در مـتن آن انجام می‌گیرد. در بخشهای چاپ‌شده وجـود و زمـان معلوم نیست که‌ تاریخمندیِ‌ فهم‌ وجود دارای ساختار فراتاریخی است که هر نوع فـهمی از وجـود اعم از آنکه‌ در‌ فرهنگهای کهن و امـروز یـا آیـنده باشد، باید خـود را بـا آن سازگار‌ کند‌ یا‌ ایـنکه مـشخصه انسان فرهیخته عصر ماست. گفته‌های هایدگر در وجود و زمان نه فقط‌ مبهم‌ است بلکه حـتی بـه معمایی نیز بدل می‌شود: اگر تـاریخمندی اصـل و وجه‌ مـمیزه‌ وجـود‌ دازایـن باشد دیگر نمی‌توان در جـریان تخریب متافیزیک (یعنی قرائتِ انتقادی تاریخ متافیزیک برای کشف‌ اختفای‌ حقیقت) مقوله تاریخمندی را به ایـن شـکل خاص از تاریخمندی اطلاق کرد.‌ اگر‌ تـاریخمندی‌ آن زمـینه‌ای اسـت کـه هـر پرسشی از معنای وجـود لاجـرم در متن آن باقی می‌ماند،‌ در‌ این‌ صورت پرسش از معنای وجود دیگر نمی‌تواند به تاریخمندی به منزله اصل‌ نـهایی‌ آشـکار شـدن معنای وجود منجر شود، و این به آن مـعناست کـه هـستی‌شناسی نـمی‌تواند بـنیادین بـاشد‌ یعنی‌ بر دازاین استوار شود. (پوگلر ۱۹۷۲، صص ۲-۱۲۱)

پوگلر در ادامه بر آن‌ است‌ که هایدگر برای رفع این ابهام یا‌ بن‌بست‌ در‌ صدد برمی‌آید تا نشان دهد که معنای‌ وجـود‌ عبارت است از همان «بنیاد»ی (ground) که تمامی دلالتهای وجود از آن نشأت‌ می‌گیرد‌ و تمامی فهمها از وجود‌ از‌ آن تغذیه‌ می‌کند.‌ هایدگر‌ برای جداکردن این بنیاد از بنیادی‌ که‌ در انتوتئولوژی (ontotheology) از آن سخن می‌رود یا به عبارت دیگر از‌ خـدای‌ فـلاسفه، معنای وجود را «بنیادِ بی‌بنیادِ‌ مغاک‌وار» (abysmal groundless ground)‌ می‌نامد.‌ معنای وجود به عنوانِ بنیاد‌ بی‌بنیاد‌ مغاک‌دار همان «حقیقت» به عنوانِ نامستوری (unconcealment) است. ظهور این نامستوری نوعی رمز‌ و راز، و نحوه رخداد آن‌ تاریخی‌ اسـت،‌ مـنتهی نه به‌ شیوه‌ای‌ که ما از آن‌ به‌ تاریخ تعبیر می‌کنیم. جهان بر مبنای زمانمندی سازمان پیدا می‌کند و این زمانمندی، زمانمندی‌ تاریخی‌ است، بـنابراین نـحوه نامستوری و مستوری‌ حقیقتِ‌ وجود را‌ بـاید‌ در‌ «دورهـ‌های تاریخی» جستجو کرد.

به همین سبب هایدگر به این نتیجه می‌رسد که تاریخ صحنه نامستورشدن وجود است. هردوره تاریخی‌ شاهد‌ نحوه‌ای خاص از نامستورشدن و در‌ عین‌ حال‌ مستورشدن‌ آنـ‌ اسـت. نامستورشدن و مستورشدن‌ به هـم وابـسته‌اند. در هر دوره تاریخی میرندگان (نامی که هایدگر در دوره دوم تفکر خود‌ به‌ دازاین‌ می‌دهد) بر مبنای همین نامستوری که لاجرم‌ مستوریی‌ را‌ در‌ پی‌ خواهد‌ داشت، با جهان روبه‌رو می‌شوند. اگر به عنوان مثال بـه دنـیای ارسطویی و نیوتونی که شرح آن قبلاً داده شد بازگردیم می‌توانیم این امر را بهتر درک‌ کنیم. این دو دنیا بر مبنای دو طرح متفاوت بنا شده است و وجود بنیان آنهاست ــ وجودی که خود «بنیادِ بـی‌بنیاد مـغاک‌وار است ــ در ایـنجا برای جلوگیری از‌ اطاله‌ کلام، نموداری را که مایکل آلن گیلپسی از دوره‌های تاریخیِ مدّ نظر هایدگر ترسیم کرده است می‌آوریم:

دوره‌ی ماقبل سقراط                                            وجود(طبیعت، کیهان، حقیقت)

متافیزیک یونانی:                  وجود                                            موجودات (نمود، صیرورت) افلاطون                           مثل،خیر                                         موضوعات باورهای عامیانه، نمودها و ظواهر ارسطو                            جوهر،نهاد                                        فعالیت، کمال (Completion) چه هستی(چیستی)               (what being)                            آن هستی(چیزی که هست) (that being)

متافیزیک قرون وسطی: رمی                        ایده، ماهیت                                      فعلیت، هستی (existence) مسیحی                   بنیاد، نامتناهی، خالق                            علیت، متناهی، مخلوق

متافیزیک مدرن: دوران اولیه                                     سوژه، بازنمایی                               ابژه، فعلیت نیهیلیسم                                                        وجود (اراده‌، تکنولوژی)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(گیلپسی ۱۹۸۴، ص ۱۳۶)

شرح این نمودار یعنی شرح تخریب مابعدالطبیعه به دسـت هایدگر حتی به طور موجز در اینجا نه ممکن است نه لازم.‌ هایدگر‌ تـقدیر تاریخی غرب را در متون پُر از رمـز و راز خـود بازگفته است و صدها مفسرِ آثارِ او در باره ابعاد متفاوت آن مقاله‌ها و کتابهای بسیاری نوشته‌اند، و برای‌ بررسی این‌ امر باید به نوشته‌های هایدگر و مفسران او مراجعه کرد. اما مسأله‌ای که ما قصد داریم به آن‌ توجه کـنیم ماهیت این دوره‌بندی است. متفکران بسیاری که تفکر تاریخی‌ داشته‌اند‌ یا‌ در باره تاریخ تأمل کرده‌اند دست به این نوع دوره‌بندیها زده‌اند. از ابن خلدون و هگل و ‌‌مارکس‌ گرفته تا اگوست کنت و امیل دورکـیم و مـاکس وبر و مورخان و مردم‌شناسان‌ هر‌ یک دوره‌های خاص و متمایزی را از تاریخ مشخص کرده‌اند و سبب گذر از دوره‌ای‌ به دوره دیگر را نیز ذکر کرده‌اند. از این حیث هایدگر تفاوت چندانی‌ با آنها ندارد، اما‌ از‌ حیث مـهم دیـگری این دانشمندان با خردگریزانی مثل هایدگر و اشپنگلر تفاوت دارند و آن، این است که این دو هیچ ملاک و مناط تجربی و عقلانی به دست نداده‌اند که‌ به کمک آنها بتوانیم گذر از یـک دوره بـه دوره دیگر را مورد تحقیق قرار دهیم. تفاوتی که هایدگر میان تاریخ انتولوژیک (تاریخِ وجود) و تاریخ انتیک (تاریخِ جهان آنچنان که‌ اتفاق‌ افتاده است (۱۳) می‌گذارد هر نوع تحقیق عقلانی و تجربی را از قبل مـحکوم بـه شـکست می‌کند زیرا که تاریخ جـهان لعـبتکی در دسـت وجودِ لعبت‌باز بیش نیست. هایدگر برای تحقیر‌ هر‌ نوع تحقیق تجربی و عقلی گفته است: «تفکری هست که از تفکر مفهومی منضبطتر و دقـیقتر اسـت.» در فـلسفه تاماس کوون آنچه باعث جایگزین‌شدن پارادایمی به دسـت پارادایـم دیگر‌ می‌شود‌ موارد خلافی است که پارادایم قبل قادر به حل معمای آنها نیست، اما در فلسفه هایدگر افکنده‌شدن بـنیان جـدید بـرای هر دوره امری است که در رمز و راز‌ باقی‌ خواهد‌ ماند و بشر را امـکان‌ رخنه‌ به‌ این رمز و راز نیست زیرا که «تاریخ وجود، نه تاریخ انسان، نه تاریخ انسانیت، نه تاریخ نـسبت انـسان بـا موجودات‌ و نه‌ [ تاریخ نسبت انسان ] با وجود است.‌ تاریخ‌ وجود، خـود وجـود و فقط خود وجود است.»

 

 

ارجاعات:
 

۱- درباره بحث مستقیم پوپر راجع به هـرمنوتیک رجـوع کنید به مقاله «در باره ذهن عینی» (پوپر ۱۹۷۵).

۲- ک.ت. فان فلسفه دوره اول ویتگنشتاین را‌ چنین‌ خلاصه کرده اسـت: زبـان از گـزاره‌ها تشکیل شده است، تمامی گزاره‌ها را می‌توان به گزاره‌های بنیادی (یا به قول اصحاب مکتب ویـن، جـملاتِ پروتکل) تحویل کرد که چیزی جز‌ تابع‌ ارزشِ‌ (truth-function) گزاره‌های بنیادی نیستند. گـزاره‌های‌ بـنیادی‌ تـرکیب‌ بلاواسطه نامها (names) هستند که مستقیماً به امور (objects) دلالت می‌کنند. گزاره‌های بنیادی تصاویر منطقی امر واقعِ اتـمی هـستند کـه خود‌ از‌ ترکیب‌ بلاواسطه امور تشکیل شده‌اند. امور واقع اتمی ترکیب‌ می‌شوند‌ تـا مـجموعه‌هایی از امور واقع را به وجود آورند که جهان از ترکیب آنها ساخته شده است. بنابراین ساختار‌ زبان‌ از‌ شـیوه تـابع ارزش تبعیت می‌کند و کارکرد ضروری آن توصیف‌ جهان است. (فان ۱۹۶۹، ص۲۱)  ویتگنشتاین نامها را که ساده‌ترین جـزء زبـان هستند «تصویر» امور واقع می‌داند که سـاده‌ترین‌ جـزو‌ جـهان‌ هستند. این نظریه ویتگنشتاین که به نـظریه تـصویری حقیقت موسوم شده‌ است،‌ بعدها همان‌طور که قبلاً نیز اشاره کردیم مورد‌ استفاده‌ کامل مکتب ویـن قـرار گـرفت. با توجه‌ به‌ آنکه‌ واژه تصویر جهان (world-picture) را شـلیک و نـویرات‌ در چـند جـا بـه کـار برده‌اند (از جمله ر.ک.به: نویرات ۱۹۶۰، ص۲۰۴، این‌ مقاله‌ در سال ۳/۱۹۳۲ در مجله‌ Erkenntnis‌ یعنی شش‌ سال‌ قبل‌ از چاپ مقاله «عصر تصویر جهان»‌ هایدگر‌ چاپ شده بود)، آیا نمی‌توان این فرض را مـطرح ساخت که هایدگر‌ در‌ مقاله «عصر تصویر جهان» به نحوی‌ خاص از آراء این‌ مکتب‌ در این دوره استفاده کرده‌ است؟‌ منظور ما فقط استفاده از واژه تصویر جهان نیست، بلکه برجسته ساختن پوزیتیویسم‌ آنها‌ و اطلاق آن بـه دورهـ‌ای‌ تاریخی‌ است‌ که از دکارت‌ شروع‌ می‌شود و هنوز مانده‌ تا‌ تمام شود. البته هایدگر در سرآغاز و متن این مقاله و همچنین مقاله خود‌ درباره‌ تکنولوژی خصایصی دیگر نیز برای عصر‌ جدید‌ بـرمی‌شمرد، امـا‌ این‌ خصایص‌ در آن زمان ورد‌ زبانِ هر ماندارین دانشگاهی یا نویسندگان غیردانشگاهیِ محافظه‌کار افراطی بود. فی‌المثل می‌توان به این نوشته‌ ماکس‌ شلر توجه کرد کـه مـدتها قبل‌ از‌ مقاله‌های‌ فوق‌ از‌ هایدگر بـه چـاپ‌ رسیده‌ بود: «تکنولوژی «کاربستِ» بعدی علم نظری یا تأملی نیست، علمی که مشخصه آن ایده حقیقت و مشاهده‌ و محافظت و منطق ناب و ریاضیات باشد،‌ بلکه‌ فزونتر‌ ارادهـ‌ بـه‌ کنترل‌ و هدایت این یـا آن قـلمرو هستی (خدایان و جانها و طبیعت ارگانیک و غیرارگانیک)... است که روشهای تفکر و شهود و همچنین اهداف تفکر علمی را‌ تعیین می‌کنند و در حقیقت آن را از پشت سر آگاهی افراد تعیین می‌کنند، افرادی که انگیزه‌های در حال تغییر آنـها بـرای تحقیق هیچ اهمیتی در این جریان ندارد» (شلر‌ ۱۹۸۰،‌ ص۱۰۱). برداشت هایدگر از انسان‌مداری عصر جدید کاملاً مدیون چنین تفکراتی است: عصری که در آن آدمیان اراده کرده‌اند همه چیز را کنترل کنند اما در واقع اسیر حـوالتی‌ تـاریخی‌ یا جـریانی هستند که خود حتی از فهم آن عاجزند چه برسد به تغییر آن.

۳- برای اطلاعات‌ بیشتر در باره پارادایم و تـاماس‌ کـوون‌ رجوع کنید به شاپور اعتماد (۱۳۷۵): «علم متعارف و انقلابهای علمی».

۴- کوون در این باره با پوپر‌ اختلاف‌ دارد. از نظر پوپر دانشمندان باید عامداً در پی کشف «موارد خـلاف»‌ یـا‌ «گزاره‌های پایه‌ای» باشند که حـدسها را‌ ابـطال کند. امـا کـوون‌ بـر‌ آن است که نظریه پوپر‌ بیشتر‌ خیالبافی اسـت، و بـا کنش واقعی علم و تاریخ علم منافات دارد. دانشمندان‌ با‌ بروز موارد خلاف از مـیدان‌ بـه‌ در‌ نمی‌روند و سعی‌ می‌کنند‌ با تدابیر مـتفاوت پارادایم‌ خود‌ را نجات دهـند. (بـرای توضیحات بیشتر رجوع کنید بـه «اعـتماد ۱۳۷۵، مقاله "علم متعارف‌ و انقلابهای علمی"»)

۵- اینجا مجال بحثهای روش‌شناختی نیست‌ وگرنه‌ می‌شد مشابهت‌ بحثهای‌ کـوون‌ و هـایدگر را از‌ جهت دیگری نیز پی گرفت و آن وابـستگی هـر دو به تـحلیل ساختی است. پس‌زمینه‌ بحثهای کوون وجود سنتِ قدرتمند نظریه ساختی کارکردیِ تالکوت پارسنز در امریکاست. تالکوت پارسنز خـود از امیل دورکیم متأثر بود و آرای دورکیم نیز در بسیاری از موارد شباهت بسیاری بـه‌ آرایـ‌ فـردینان دوسوسور دارد که بنیان‌گذار ساخت‌گرایی است. (درباره شباهت آرای دورکیم و دوسوسور نگاه کنید به کتاب عالی کولر «کولر ۱۹۷۶».) سـبب ‌ ‌آنـکه ساخت‌گرایان و فراساخت‌گرایان فرانسوی از قبیل فوکو‌ و دریدا تأثیر بسیاری از آرای هایدگر پذیرفتند وجودِ همین سـنت قـدرتمند دورکـیمی ـ دوسوسوری در فرانسه بود.

۶- مقوله فـرونیسیس یکی از مهمترین مـقولات فـلسفه هرمنوتیکی هانس گئورگ گادامر است که جزو برجسته‌ترین و به ‌‌قولی‌ برجسته‌ترین شاگرد هایدگر محسوب می‌شود. گـادامر بـا اتـکا به این مقوله و بسط‌ و گسترش‌ بخشی از فـلسفه اسـتاد خـود و کـنار گـذاشتن بـخشهای دیگر آن ــ به‌طور عمده بحثِ‌ وجود و تاریخ وجود ــ به نتایج دیگری رسید. او فلسفه هایدگر را‌ که می‌توان آن را‌ فلسفه‌ مونولوگ وجود نامید به فلسفه دیالوگ میان سنن بدل ساخت.

۷- نکته جالب‌توجه آن اسـت که بسیاری از منتقدان برآنند که هوسرل در پرداختنِ این مفهوم تأثیری نیز از هایدگر جوان گرفته است.‌ زیرا در کتاب وجود و زمان، هایدگر علم را یکی از ساختهای دازاین می‌داند: هدف نظریه علمی آن است که موجودات را به گونه‌ای‌ رها‌ سازد‌ که آنها را بتوان به‌طور «عینی» مورد مـطالعه قرار داد.» (هایدگر ۱۹۶۲، ص۴۱۵) هایدگر در‌ این‌ کتاب‌ فلسفه را نیز به تبعیت از هوسرل «علمی دقیق و منضبط می‌نامد».‌ بر‌ همین سیاق می‌توان گفت که هایدگر جوان بسیار به ویتگنشتاین و هوسرل پیر شباهت داشته اسـت.‌ بـعد‌ از چرخش بود که هایدگر علم و تکنولوژی را نشان سلطه انسان‌ بر‌ جهان و حوالت تاریخ متصور شد و پوزیتیویسم‌ را‌ یگانه فلسفه سازگار با این حوالت به‌حساب‌ آورد.‌ از این حیث می‌توان گفت هایدگر پیر مـوضع مـکتب وینِ دوره نخست را‌ اختیار‌ کرد، منتهی با دیدی یکسر‌ منفی.

۸- در عمل نیز‌ نشان‌ داده‌ شده است که گذر از عقل‌گرایی‌ انتقادی‌ پوپر به هرمنوتیکی از نوع هرمنوتیک گادامر میسر است.

۹- هایدگر در دوره دوم فعالیت فکری خود گـمان مـی‌کرد که فلسفه اساساً متافیزیکی اسـت و بـه‌ همین‌سبب کنشِ خود را تفکر می‌نامید.

۱۰- مثال ساده درباره موارد خلافی که فیزیک ارسطو‌ قادر‌ به‌ توضیح آن نبود مسائلی بود که شهابها برای کیهان‌شناسی ارسطویی مطرح سـاختند و مـسأله تنظیم‌ و اصلاح تقویم مـسأله‌ای بـود که گذر از نجوم بطلمیوسی به نجوم کوپرنیکوس‌ را‌ ممکن‌ ساخت، زیرا براساس نجوم بطلمیوسی اصلاح تقویم میسر نبود.

۱۱- ما از چاپ آن بخش از مقاله خود که به تأثیر زمینه‌ ایدئولوژیک‌ و سیاسی شکل‌گیری مفهوم «تاریخ وجود» می‌پردازد، بـرای جـلوگیری از اطاله کلام، اجتناب کردیم.

۱۲- وجود، معنای وجود، وجود موجودات، حقیقت وجود، نامهایی است که هایدگر در دوره‌های متفاوت زندگی فکری خـود بـه مضمون اصلی اندیشه‌ خود‌ می‌دهد.‌ (برای بررسی این مضامین نگاه کنید بـه اکـرنت‌ ۱۹۹۲.‌ این مقاله در عین حال مناقشه‌ای است بـا آراء رورتـی در مـورد هایدگر.)

.۱۳ گروهی را که با فلسفه هایدگر سروکار داشته‌اند می‌توان به سه دسته‌ تقسیم‌ کرد:‌ مـفسران و شـارحان آثـار او، مقلدان او، و فلاسفه‌ای که‌ فلسفه‌ای از آن خود داشته‌اند، اما از فلسفه هایدگر اثر پذیرفته‌اند. نـکته جـالب‌توجه آن اسـت که هیچ‌یک از‌ گروه‌ سوم‌ به مقوله «وجود» و «تاریخ وجودِ» هایدگر وقعی نگذاشته‌اند، از این‌ گـروه‌ مـی‌توان بـه عنوان مثال از این فلاسفه نام برد: گادامر (۱۳۷۳ ، صص ۵-۲۹۴)، ریکور، هابرماس،‌ فوکو،‌ دریدا‌ و ریچارد رورتـی. رورتـی که هایدگر و جان دیویی و ویتگنشتاین را‌ بزرگترین‌ فیلسوفان‌ قرن بیست می‌داند درباره مقوله تـاریخ وجـود چـنین سخن گفته است: یا وجود کاملاً‌ با‌ موجودات‌ تفاوت دارد که در این صورت نسخه‌ای از مـُثلِ قـدیمی افلاطون بیش نیست، یعنی‌ همان‌ جهانِ «واقعی» مبهم و مجرد که فاقد هر نـوع تـعیّن تـاریخی و محتوایی‌ است،‌ و یا این که برای تشخص و تعیّن بخشیدن به صیرورتِ وجود باید آن را‌ تابعِ‌ تـاریخ مـوجودات یا تاریخ معمولی کرد. اگر هایدگر شق اول را قبول کند‌ قدمی‌ از‌ افلاطون جـلوتر نـگذاشته اسـت و اگر شق دوم را بپذیرد نیازی به تاریخ وجود نیست‌ (رورتی‌ ۱۹۹۱، صص ۶۹-۳۷).

 

مراجع:

اعتماد، ش. (۱۳۷۵) دیدگاهها و برهانها، تهران، نـشر مرکز.

Alderman, H (۱۹۷۸)‌ "Heidegger''''s Critique of Scince and Technology" in Heidegger and Modern Philosophy, London, Yale University Press.

Ayer, A.J.‌ (۱۹۶۰)‌ Logical Positivism, Illinois, The Free Press

Bernstein, R.J. (۱۹۸۹) Beyond objectivism and Relativism,‌ Oxford,‌ Blackwell.

چالمرز، اِ. (۱۳۷۴) چـیستی عـلم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، انتشارات علمی‌فرهنگی.

Culler, J. (۱۹۷۶) Saussure, Fontana.

Dreyfus, H.L.‌ (۱۹۹۵)‌ "Heidegger on the connection between nihilism, art, technology, and politics" in, Heidegger,‌ Edited‌ by Charles Guignon, Cambridge, Cambridge University Press.

Fann, K.T.‌ (۱۹۶۹)‌ Wittgenstein''''s Conception of Philosophy, Berkeley, University of‌ California‌ Press.

Gadamer, H.G. (۱۹۷۵) Truth and Method, New York, the Seabury Press.

گادامر، هانس گئورک‌ (۱۳۷۳)‌ «مصاحبه با هانس گئورگ گـادامر»،‌ تـرجمه‌ هاله لاجوردی،‌ ارغنون‌ شماره‌ ۲، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

Gillespie, M.A.‌ (۱۹۸۴) Hegel,Heidegger and Ground of History, London, the University of Chicago Press.

Habermas, J.‌ (۱۹۸۳) Philosophical-political profiles, London, H.E.B.

Habermas, J.‌ (۱۹۹۰) The Philosophical Discourse‌ of‌ Modernity, Polity.

Habermas, J. (۱۹۹۲) "Work‌ and‌ Weltanschauung", in, Heidegger: A Critical Reader, Edited by Hubert L. Dreyfus and Harrison‌ Hall,‌ Oxford, Blackwell.

Harries, K. (۱۹۷۸), "Heidegger‌ as‌ political‌ thinker" in Heidegger‌ and‌ Modern philosophy, Edited by:‌ Micahel‌ Murray, New Haven and London, Yale University Press.

Heidegger, M. (۱۹۷۸) Basic Writings, London, Routledge‌ and‌ Kegan Paul.

Heidegger, M. (۱۹۶۲) Being and‌ Time,‌ New York,‌ Harper‌ and‌ Row.

Heidegger, M. (۱۹۶۷) What‌ is a thing? Illinois, Henry Regnery Company.

Kokelmans, J. (۱۹۷۰) "The Era of the World-as-picture" in‌ Phenomenology‌ and the Natural Sciences, Edited by‌ J.‌ Kokelmans,‌ Evanston,‌ Northwestern‌ University Press.

Kuhn, T.‌ (۱۹۷۰)‌ The Structure of Scientific Revolutions, London, the University of Chicago Press.

کوون، ت. (۱۳۶۹) ساختار انقلابهای علمی،‌ ترجمه‌ احمد‌ آرام، تهران، سروش.

کوون، تـ. (۱۳۷۶) «انـقلابهای علمی‌ چیستند؟»،‌ ترجمه‌ شاپور‌ اعتماد،‌ متن‌ دستنوشته.

Neurath, O. (۱۹۶۰) "Protocol Sentences" in Logical Positivism, Edited by A.J. Ayer, Illinois, the Free Press.

Okrent, M. (۱۹۹۲) "The Truth of Being and philosophy of history", in‌ Heidegger: A Critical reader, Edited by Hubert L. Dreyfus and Harrison Hall, Oxford, Blackwell.

Pöggeler, O. (۱۹۷۲) "Heidegger''''s Topology of Being" in On Heidegger and Language, Edited by: Joseph J. Kockelmans,‌ Evanton,‌ Northwestern University Press.

Popper, K. (۱۹۷۲) The Lobic of Scientific Discovery, Hutchinson.

Popper, K. (۱۹۷۲) Objective Knowledge, Oxford, Oxford.

Popper, K. (۱۹۸۹) Conjectures and refutations, London, Routledge.

Popper, K. (۱۹۹۴) the Myth of‌ the‌ Framework, London, Routledge.

Rorty, R. (۱۹۹۱) Consequences of pragmatism, London, Harvester.

Scheler, M. (۱۹۸۰) Problems of a Sociology of Knowledge, London, Routledge and Kegan Paul.

Shapere, D (۱۹۸۳) "Meaning and Scientific change"‌ in‌ Scientific Revolutions, Edited by Ian Hacking, Oxford, Oxford University Press.

Weinsheimer, J. (۱۹۸۵) Gadamer''''s Hermeneutics, London, Yale University Press.

 

منبع: ارغنون، شماره ۱۱و ۱۲ سال ۱۳۷۵