فرهنگ امروز/ مهدی رفیع:
متن حاضر پاسخی است به بعضی مواضع شبه‌نقدگونه‌ی نوشته‌ای با عنوان «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» که به‌زعم خود در نقد مقدمه (آن هم صرفاً سوءبرداشتی از بخش چهارم) فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی (۱۳۸۶) نوشته شده است. این نوشتار در سایت فرهنگ امروز به تاریخ ۲ اسفند ۱۳۹۴ منتشر شده است؛ از آنجا که بخش اعظم مواضع متن خبر از بی‌خبری و ناآشنایی با روان‌کاوی و عرفان دارند، نگارنده‌ی متن حاضر در مقام یکی از مترجمان کتاب، صرفاً به مواردی اشاره خواهد کرد که با همه‌ی تنگ‌مایگی خود قابل پاسخ دادن باشد. درحالی‌که رویکردهای «بینارشته‌ای» (interdisciplinary) بیش از چند دهه است که در غرب مطرح شده و دست‌کم از بیش از دو دهه‌ی گذشته به این‌سو مباحث «فرارشته‌ای» (transdisciplinary) در رابطه‌ی بس‌گانه‌ی (multiple) میان علوم، فلسفه و هنرها به افق‌هایی نوین رسیده است و این روابط میان‌رشته‌های مختلف همان‌گونه که فلیکس گتاری اشاره می‌کند، همواره تا حدودی در گذشته وجود داشته است و اندیشمندانی چون لکان خود در آثارشان به حوزه‌هایی گسترده چون ادبیات و هنرها، ریاضیات، فلسفه، زیست‌شناسی، زبان‌شناسی و ... پرداخته‌اند، عده‌ای همچنان به مباحث منسوخ سنت و رابطه با مدرنیته مشغولند که بخشی از همان عقب‌ماندگی همیشگی از زمان و درنیافتن «وقت» است...
نمی‌دانم به چه شیوه‌ای می‌توان «تأخیر عجولانه‌ی» متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» را پاسخ داد؛ تأخیر ازآن‌رو که نگارنده‌ی آن پس از نزدیک به ده سال از نوشته شدن مقدمه‌ی فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی تازه به وجود آن پی برده است و این تا حدودی یادآور مفهوم «سال‌های نوری» است در فیزیک، وقتی ستاره‌ای در آن‌سوی کهکشان، نوری را میلیون‌ها سال قبل تابانده با تأخیری عظیم به زمین می‌رسد. این امر به آن دلیل است که نگارنده‌ی متن حاضر دیگر در جایگاه پیشین خود نیست، همچنان‌که جایگاه فعلی‌اش را نیز ترک خواهد کرد. عجولانه بودن آن متن به این سبب است که این تأخیر درازمدت با گونه‌ای شتاب‌زدگی همراه است که این دیررسیدگی را جبران کند و گمان بر نقد و نوشتاری نقادانه دارد که گاهی با تمام سعی‌ای که می‌توان در جدیت خوانش داشت، مضحک می‌نماید، چراکه برداشت‌های تقلیدی و تکراری خود را در «به ظاهر» نقد عرفان به «تصویری از عرفان» نسبت می‌دهد که متن مقدمه‌ی فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی در پی به چالش کشیدن و مسئله‌دار کردن آن است.
جالب‌تر از همه‌چیز تصویر لکان در کنار تصویر حافظ (از نوع طرح‌های روی جلد کتاب‌های عامه‌پسند) در بالای متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» است که سناریوی متن را به ساده‌ترین شکل بازگو می‌کند. در حقیقت این همان تصویری است که خود نگارنده متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی»، این «پژوهشگر ادبیات و فلسفه» (که ای‌کاش کمی هم متون روان‌کاوی و شیزوکاوی را مطالعه می‌کرد تا پژوهشگر روان‌کاوی هم می‌شد! و جلوی واژه‌ی شیزوکاوی/ Schizoanalysis علامت سؤال نمی‌گذاشت) از حافظ و اندیشه‌ی عرفانی دارد. متن که گویا داعیه‌دار «اندیشه‌ی انتقادی» و مدرنیته‌ی غربی است فاقد حتی یک منبع غیرفارسی‌زبان است و بدون استناد به آثار فلسفی، ادبی یا فرهنگ مدرنیستی‌ای است که مدعی آن است، به‌نحوی‌که بارها برای نقد مقدمه‌ی فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی از خود کتاب بهره می‌گیرد تا به‌زعم خود تناقضات آن را نشان دهد؛ و جالب‌تر آنکه چیزهایی به متن مقدمه نسبت می‌دهد که زاییده‌ی اوهام و پندارهای نویسنده‌ی «خنثی‌سازی ...» است و اگر متن فرهنگ اصطلاحات را به‌درستی خوانده بود، درمی‌یافت که برخورد متن مقدمه نسبت به مفاهیمی مانند «هرمنوتیک» انتقادی است و اصلاً کانت محلی از بحث در این مقدمه ندارد، چراکه مباحث اساساً درباره‌ی «چیز دیگری» است. اما همه می‌دانیم او می‌خواهد چه بگوید: این‌ها همه سروته یک کرباسند: در این فضاست که می‌توان تمام مفاهیم هرمنوتیک را به مبتذل‌ترین شکل ممکن به ساختار مفهومی حکایت پیل در تاریکی مثنوی معنوی فروکاست؛ کل فلسفه‌ی اخلاق کانت را با شعار «هرچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگری هم نپسند» یک‌سان پنداشت و یا «Id»، «Ego» و «Super Ego» در روان‌کاوی فرویدی را با نفوس لوامه/Self-accusing soul، مطمئنه/Soul at peace و اماره/soul Commanding برابر نهاد. به دیگر سخن، نخست نوآوری نظری مفاهیم مدرن با تطبیق و یکی گرفتن آن‌ها با مفاهیم پیش‌مدرن به نوعی انکار می‌شود سپس هرآنچه را باقی ماند، می‌توان به نام پیشینیان خودی ثبت کرد. (توکلی،۱۳۹۴).
این‌گونه خود را به سادگی زدن یا مطالب مقدمه را ساده کردن (که یادآور کتاب‌های دینی دوره‌ی راهنمایی نظام قدیم است) نشان از دو چیز دارد، یا نوعی «شبه‌نقد حاضر آماده» که نویسنده می‌خواهد آن را به مقدمه‌ی فرهنگی مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی تحمیل کند و یا سوءبرداشتی اساسی از اندیشه-هنر شرقی و غربی و شاید آمیزه‌ای از هر دو. اگر نفس اماره، لوامه و مطمئنه (گمان می‌کنم نویسنده نفس چهارمی را نیز از قلم انداخته است: «نفس زکیه»! و حتی نفسی پنجم: نفس مسومه که باطل را درست و درست را باطل جلوه می‌دهد) با «من»، «فرامن» و «نهاد» معادل است، پس با «خودآگاه»، «پیش‌آگاه» و «ناخودآگاه» (نخستین مکان‌نگاری فروید از روان) چه باید کرد؟ آن‌ها با چه نوعی از نفوس مرتبط هستند!؟ نکته‌ی دیگر درک ابتدایی و بدوی نویسنده‌ی «خنثی‌سازی...» از شعر است و آن جمله‌ی عجیب و شگفت‌انگیز به نقل از کتاب ظلم، جهل و برزخیان زمین که ریشه‌ی شعر فارسی را به شعر عرب و اندیشه‌ی یونانی بازمی‌گرداند: «ایرانیان عروض شعر را از عرب‌ها گرفتند، در آن قالب‌ها افکار و اوهامی را که از یونان وارد شده بود، ریختند و چنان به این نوع تولید ادبی معتاد شدند که گویی خودشان آن را در روز ازل ابداع کرده‌اند.»(توکلی، ۹۴).
سخن بی‌اساس محمد قائد (نویسنده‌ی این کتاب) بی‌ریشه‌تر از آنی است که بتوان به آن پاسخ داد، از نوع همان مطالب ژورنالیستی‌ای است که باید یک بار آن را خواند و بعد به کناری نهاد و بر آن یک بار نیز صد افسوس و آه خورد که وقت عزیز را برای آن هدر داده‌ای؛ پس با این استدلال گات‌های زرتشت و شعرهای یافته‌شده در آثار تمدن ایلامی را باید به اعراب و یونانیان نسبت داد!؟ دهخدا در لغت‌نامه‌ی خود ذیل واژه‌ی گات‌ها می‌نویسد: «کهنه‌ترین و مقدس‌ترین قسمت اوستا گات‌ها می‌باشد که در میان یسنا جای داده شده است. در خود اوستا گاثا و در پهلوی گاس آمده و جمع آن گاسان می‌باشد و گاسانیک ترکیب صفتی آن است، یعنی مربوط به گات‌ها. در پهلوی نیز به طور خصوصی هر فرد از اشعار گات‌ها را (گاس) گویند. در سانسکریت هم این کلمه گاثا می‌باشد. در کتب مذهبی بسیار کهن برهمنی و بودایی گاتا عبارت است از قطعات منظومی که در میان نثر باشد. گاثای اوستا نیز اصلاً چنین بوده است و به مناسبت موزون بودن است که بخش مزبور، گات‌ها (یعنی سرود و نظم و شعر) نامیده شده است». لاهیجی و کار در کتاب شناخت هویت زن ایرانی در گستره‌ی پیش‌تاریخ و تاریخ نمونه‌هایی بسیار کهن از شعر را در فلات ایران نقل می‌کنند که نشان از ارزش هنری و اندیشگی آن در ایران باستان دارد. (لاهیجی و کار: ۱۳۹۲)
مطالعه‌ی تاریخ ایران و کتاب‌های معتبر در این زمینه می‌تواند کمک مؤثری در فهم ابتدایی این مطلب باشد، نه ارجاع به کتب بی‌اصل و نسب و بی‌پایه که پیشینه‌ی شعر فارسی را محدود به دوران بعد از اسلام می‌کنند. از این گذشته، توکلی (نویسنده‌ی متن) متوجه خط تیره‌ی میان عرفان-شعر نشده است که یکی از معانی آن این است که این‌ها «شعر صرف» نیستند، بلکه شعر به‌منزله‌ی اندیشه، معرفت و علم هستند. آنکه شعر را زاییده‌ی اوهام و خیال می‌داند همان‌قدر درکی کودکانه از شعر دارد که کسانی که هنر و عرفان را با برچسب خیالی بودن از اندیشه و تفکر جدا می‌کنند، درحالی‌که در خود غرب به‌ویژه در قرن اخیر آثار فلسفی مهمی در مورد هنرها نوشته شده است. ای‌کاش کسی که داعیه‌ی فهم اندیشه‌ی غربی را داشت به خود زحمت خواندن آثار فروید، لکان، یا دلوز و گتاری را می‌داد که سرشار از ارجاع به آثار هنری و ادبی‌اند. اما از نویسنده‌ای که زحمت نوشتن منابع را در پایان مقاله‌ای به خود نمی‌دهد چه انتظاری می‌توان داشت، بهتر است داوری را به کسانی بسپاریم که هم مقدمه‌ی فرهنگی مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی و هم «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» را خوانده‌اند!
اصولاً این‌گونه تقسیم‌بندی مفاهیم به «مدرن» و «پیشامدرن» یکی از آن چیزهایی است که برای معتقدان به درکی ساده و خطی از زمان وجود دارد، اما هیچ اجماعی بر سر این مسئله نیست. اندیشه‌های متفکرینی مانند برونو لاتور در آثاری چون ما هرگز مدرن نبوده‌ایم: مقالاتی درباره‌ی انسان‌شناسی متقارن (۱۹۹۱) به چالش کشیدن دیدگاهی سرراست و غیرمسئله‌دار از مدرنیته است. ابوالقاسم سعیدی نقاش ایرانی جمله‌ای زیبا دارد در مورد اینکه بعضی از نقاشی‌های عصر غار از بسیاری آثار دوران مدرن، مدرن‌ترند. اینکه خود لکان و فروید ارجاعاتی مستقیم به عرفان و اندیشه‌های شرقی دارند، مطلبی است که نگارنده‌ی متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» از آن بی‌خبر است. اما کسانی هم هستند که ترجیح می‌دهند آن را ندانند و نفهمند، چون این «عنصر ناهمگن» همه‌ی آن اوهام و تصورات خودساخته از فرهنگ غربی را فرومی‌پاشد. از سوی دیگر، اگر خوب دقت کنیم نگارنده‌ی متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی»، واژه‌ی «خنثی‌سازی» را در عنوان نوشته‌ی خود به کار می‌برد، لغتی که معانی غالب آن از حوزه‌ی «جنگ و تسلیحات» می‌آید؛ این به‌صورت ناخودآگاه به این معناست که «اندیشه‌ی انتقادی» برای نگارنده‌ی متن مزبور یا در ذهن او به‌مثابه نوعی بمب و مینِ (فرهنگی) است، شکلی از بمب‌گذاری فکری که «تصویر مدرنیستی به‌مثابه تخریب امر بومی» را در ذهن نویسنده‌ی آن پیش‌فرض دارد.
پیتر اسلوتردیک، فیلسوف آلمانی، در متنی با عنوان «جنگ بر سر پنهان‌بودگی: درباره‌ی بعضی روابط میان سورئالیسم و ترور» عباراتی تکان‌دهنده دارد: «نام‌گذاری غلط رویدادها در حوزه‌ی فرهنگ نیز مشهود است. در اینجا هم هرگز یک وارونگی یاUmwälzung در معنای دقیق کلمه وجود ندارد، بلکه در عوض، صرفاً توزیع دوباره‌ی سلطه‌ی نمادین وجود دارد که بروزات خاصی از فرایندهای هنری را اقتضا می‌کرد و به دنبال دوره‌ای از انواع بربریسم وBilderstürme می‌آمد. انقلاب در حوزه‌ی فرهنگ نامی مستعار برای نیروی قانونی علیه گرایشات پنهان است» (Sloterdijk:۲۰۰۶:۱۴). با این وصف، آنچه گاهی ظاهراً انقلابی می‌نماید تنها نوعی از قانون‌مندی را پنهان می‌کند و عملِ به ظاهر نقادانه شکلی از «حذف و تصفیه‌ی فرهنگی» را به خود می‌گیرد، در این معنا، مدرنیته‌ی مورد تأیید نویسنده‌ی «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی»، الزاماً «صورتی از ترور» تاریخ اندیشه‌ی شرقی را به نحوی پنهان بازتاب می‌دهد که همراه با «قانونی‌سازی مدرنیته به‌منزله‌ی یگانه شکل مشروع برای اندیشه در دوران معاصر» است؛ این همان درک ساده‌انگارانه‌ی بسیاری از سطحی نگرانی بوده است که نه قادر به فهم حقیقت هنر-اندیشه‌ی غربی در افقی انتقادی و نه توانا به تحول اندیشه‌ی بومی در پرتو «دگرگردانی» (détournement) آن بوده‌اند. قانون و ترور سویه‌هایی متضاد و متخالف یکدیگر نیستند، بلکه گاهی ترور در پرتو مشروعیت قانون به‌خوبی توجیه می‌شود، به علاوه، مشکل بتوان فهمید در تقلید از «مدرنیسم قرن هفدهم و هجدهم» آن هم به شکل درست فهم‌نشده‌ی آن در متن «خنثی‌سازی...» چه ظرفیت انتقادی‌ای وجود دارد که بتوان مدعی آن شد یا حتی در اینکه مدرن الزاماً بهتر از پیشامدرن است.
بار دیگر، این بیان مهم دلوز در مصاحبه‌ی نگری با او که تحت عنوان «شدنِ انقلابی و آفرینش‌های سیاسی» در سال ۱۹۹۰ منتشر شد، در مورد سرشت نوین قدرت در جوامع مدرن که شبه‌روشن‌فکران شرقی برخوردی معصومانه با آن دارند بسیار قابل تأمل است: «در مقایسه با شکل‌های کنترل بی‌وقفه که در فضاهای باز در حال اعمال شدن هستند، سخت‌ترین حبس‌ها [ی گذشته] در ذهن ما به مثابه گذشته‌ای شاد و شگفت‌انگیز به نظر می‌رسند» ( Deleuze and Negri,۱۹۹۰). دلوز در همان مصاحبه قبل‌تر نقش جنبش‌های فکری-هنری شرقی بر اروپای مدرن را این‌گونه توصیف می‌کند: «از سوی دیگر، بسیار خنده‌دار است وقتی این مسئله را در نظر آوریم که این اروپا پیش از تأسیسش کاملاً [با اندیشه‌های دیگر] اشغال شده بود، با جنبش‌هایی که از شرق می‌آمدند» (Ibid). اروپای در آستانه‌ی رنسانسی که از طریق خوانش‌های ابن‌سینا و ابن‌رشد از فلاسفه‌ی یونان به بازکشف ذخایر فلسفی و میراث یونانی خود رسید را چگونه می‌توان مستقل و تافته‌ی جدا بافته کرد!؟ این هم نمونه‌ای از آن جهالت‌هایی است که به خودبزرگ‌بینی‌ها و خودمحور جهان‌بینی‌های غربی دامن زده است. بی‌خبری از تاریخ فکری اندیشه‌ی شرقی در میان خودِ داعیه‌داران شناخت فرهنگ غرب اسفبار‌تر از آنی است که در وهله‌ی نخست به چشم می‌رسد و البته عدم آگاهی از تاریخ اندیشه‌ی غربی نیز علی‌رغم دعاوی ظاهری مبنی بر شناخت آن، گرچه بحث نگارنده در مقدمه‌ی فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی حول مباحث منقرض‌شده‌ی سنت و مدرنیته نمی‌گشت، بلکه در آنجا مفهومی حتی فرارونده از عرفان مطرح بود که با انواع ساختاری و ادیپی عرفان درگیر می‌شد، چراکه خود عرفان غایت نیست و فوق آن مطالبی است، اما در آن مقدمه اشاره‌ی نخست به فهم ظرفیت‌های مغفول‌مانده‌ی اندیشه‌ی عرفانی و شکلی ناایستا از عرفان بود: «عرفانی که آن‌قدر در شدن (becoming) پیش می‌رود که نام عرفان را رها می‌کند» (دیلن اونز:۱۳۸۶: ۴۵).
همچنان یادآوری این جمله از میشل فوکو در مصاحبه‌ای در ۱۹۷۸ ارزشمند است: «... اگر فلسفه‌ای در آینده وجود داشته باشد، این فلسفه الزاماً خارج از اروپا متولد خواهد شد، یا آنکه در مقام مواجهات و برخوردهای میان اروپا و غیراروپا متولد می‌شود» (۱۹۸۰ :۶۲۲-۳ Foucault,) .
این دیدگاه از نقد که تحول و دگرگردانی امر بومی (و نه سنت که امری تثبیت‌شده است) را در گشایش عملی نقد می‌بیند، به جای «نقد به‌منزله ویرانی» با آنچه دلوز امر انتقادی و بالینی می‌نامید همسویی دارد و در تقابل با «تصویر تروریستی» از نقد به‌مثابه نابودی «گذشته» است. عقیم‌بودگی بخش اعظم نقدها در صد سال اخیر از صدر مشروطه تا زمان حاضر ناشی از ناتوانی در دگرگشتار امر بومی و «خودسازندگی» (Autopoiesis) آن در پرتو امر جهانی بوده است، از این گذشته، خود فیلسوفان و هنرمندان مدرن از دل بازخوانی آثار تاریخی خود و به دست یاری قاطع میراث شرقی به اندیشه‌ی مدرن رسیدند، گرچه همان‌گونه که سرشت نمای اندیشه‌ی مدرن است، به‌سرعت به مخالفت با مبانی خود پرداختند. اینکه هرآنچه در حال حاضر وجود دارد در گذشته بوده که نویسنده‌ی «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» تلاش می‌کند به مقدمه‌ی فرهنگ اصطلاحات نسبت دهد، در حقیقت بخشی از همان نادرست‌خوانی متن است و همان‌قدر ساده‌لوحانه است که بگوییم هرآنچه در گذشته وجود داشته یک‌سره باطل است.
از اغلاط ارجاعی و عجیب متن «خنثی‌سازی ...» که نام کتاب‌های مورد ارجاع را به جای نام نویسنده و گاهی در کنار آن همراه با سال انتشار آورده است و تاریخ اشتباه ۱۳۸۵ که به جای ۱۳۸۶ (سال نخستین چاپ کتاب فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی) ذکر شده و لاف اندیشه‌ی دانشگاهی را زدن که همان‌گونه که لکان نشان داده جایگاهی است برای گفتار اربابی و درعین‌حال ساده‌ترین اصول مقاله‌نویسی و عبارات و اصطلاحات روان‌کاوی را ندانستن (همچون واژه‌ی سادومازوخیک که برای اصطلاح سادومازوخیستی به کار رفته) که بگذریم، نویسنده تلاش کرده نوعی انحراف را که احتمالاً برای اولین بار لغت آن را در خود متن فرهنگ دیده است به مقدمه نسبت دهد، انحرافی که ویژگی آن «فقدان پرسش» است (و بار دیگر از خود فرهنگ اصطلاحات برای این موضوع استفاده می‌کند). اما پرسش «وجود» در عرفان به اذعان خود عارفان، برخلاف دیدگاه سطحی مزبور، آن‌گونه که حافظ نیز اشاره می‌کند: «تحقیقش فسون است و فسانه» (حافظ،۱۳۸۶: ۵۸۱)؛ یعنی عرفان نیز برای آن پاسخی ندارد، نه به این دلیل که از مواجهه با امر اجتماعی یا سیاسی طفره می‌رود، بلکه ازآن‌رو که وجود هر موجودی چنان یگانه و تکین است که هرگز نمی‌توان پاسخی یکتا و «یک بار برای همیشه» را برای همه تجویز کرد. جنبش‌هایی چون حروفیه و بکتاشیه و کل تاریخ سرخ عرفان گواه درگیری همیشگی عارفان حقیقی با «تصویر جزم‌اندیشانه‌ی تفکر» بوده است، آنان یگانه کسانی بوده‌اند که در دوره‌های اختناق و خفقان فکری فضاهای نوینی را برای زندگی و تفکر گشوده‌اند. اما اگر عرفان مانند بحث‌های قلابی و کلیشه‌ای متن «خنثی‌سازی...»پاسخی آماده بود که نیاز به این‌همه «جان کندن» (به بیان زیبای عطار در غزلی که سلوک را با جان کندن در معنای دوگانه‌ی آن یعنی مشقت کشیدن و کندن یا حفر کردن جان توصیف می‌کند) و سختی نداشت و می‌شد در چند صفحه‌ی یک مجله در «استکانی آب غرق شد»، قرن‌ها تاریخ عرفان و فلسفه‌ی غرب را درنوردید و به کنه مطلب رسید! و دیگران را به پیوستار توهمی گسست شرق و غرب متهم کرد؛ اما به بیان فروغ: «همکاری حروف سربی بیهوده است/ همکاری حروف سربی اندیشه‌ی حقیر را نجات نخواهد داد» (فروغ فرخ زاد،۱۳۶۸: ۸-۴۳۷).
با کمال افتخار اگر چنین انحرافی وجود داشته باشد سبب خشنودی نویسنده این متن است، این همان انحرافی است که عرفان را از پذیرش هنجارها و ارزش-فرم‌های اندیشه و زندگی مدرنیستی رهانده است تا آنجا که از خود عرفان نیز به‌مثابه آخرین حجاب رمززدایی می‌کند: به عارفی قانع نشو به صوفی‌ای قانع نشو ...گو زیادت خواهم... که شمس تبریزی از آن سخن می‌گوید. اینجاست که انحراف بدل به معیاری برای راستی و درستی نقد می‌شود، یعنی نقد، انحرافی خلاقانه از شکل‌های غالب اندیشه-زندگی است، انحرافی عملی یا الحادی که خویش را از پذیرش هرگونه قیّم و سرپرست به‌جز حقیقت رهانیده است: «خوشی من در الحاد من است در زندقه‌ی من، در اسلام من چندان خوشی نیست...» (همان: ۱۱۴)، جلوه‌ای از این بی‌تقیدی است، این «منحرف‌کاوی» ( Pervertanalysis) که «خرابات» حافظ را به یگانه راه رهاییِ هم‌زمان از قبل و بعد بدل می‌کند. آری، آن دیدگاه مرید و مراد بازانه درخور همان مقلدان سنت و مدرنیته است که گونه‌ای حقارت پنهان و خفت‌بار را همواره یدک می‌کشند. اینکه مؤلف «خنثی‌سازی...» هیچ پرسشی در مورد مدرنیته‌ای ندارد که اکنون خود بدل به سنت شده است (سنت مدرن) و او مطیعانه از آن دفاع می‌کند، بُعد دیگری از چشم و گوش بستگی او در برابر «مرعوب‌شدگی از غرب» است، گرچه غرب برای آنان که با آن آشنای هستند نیز قابل تقلیل به مدرنیته نیست، چراکه غرب نیز شرق‌ها، جنوب‌ها، شمال‌ها و جهات جغرافیایی بی‌شمار خود، جهان‌های مولکولی و گم‌شده‌ی خویش را دارد که با تصویر غالب و رسانه‌ای از غرب بسیار متفاوت است، تصویری که به بیان یکی از شبکه‌های خبری‌اش نوعی «Seule réduction» (تقلیل در تصویری واحد) را در پی دارد.
به یاد دارم زمانی که ژاک دریدا در سال ۲۰۰۴ وفات یافت یکی از دوستانِ آن زمان از مرگ او بسیار گرفته و غمگین بود و مطلبی را درباره‌ی او نوشت (در همان حالی که عده‌ای در ایران از مرگ دریدا خوشحال بودند و نوشته‌های آنان در روزنامه‌ها شاهدی بر آن بود، همان کسانی که بعدها بعضی‌شان مترجم دریدا هم شدند!) و با یکی از نزدیکان خود که در فرانسه زندگی می‌کرد درباره‌ی «مرگ دریدا و فلسفه‌ی او» سخن گفته بود و آن خویشاوند نیز به‌نوبه‌ی خود با دوستانی که در فرانسه داشت، اما عجیب آن بود که آن‌ها هیچ نامی از دریدا نشنیده بودند و اصلاً نمی‌دانستند که او کیست؟ ازاین‌روست که معانی شرق و غرب دست‌کم برای نگارنده این متن در کاربردهای مصطلح آن‌ها بی اعتبار و از درجه‌ی استناد ساقطند، چراکه غربیانی هستند که شرق را بهتر از شرقیان می‌شناسند و شرقیانی که غرب را بهتر از غربیان. آری، می‌توان در پاریس زندگی کرد و نامی از لکان و ... نشنید و می‌توان در ایران بود و حافظ، مولانا و ... را نشناخت.
در مقابل حقارت احساس عقب‌ماندگی (از آن نوعی که در متن «خنثی‌سازی ...» دیده می‌شود) هیچ درمانی متصور نیست جز سپردن خویش به خطر آزمونگری با شکل‌های نامتعارف، تجربه‌ناشده و غیرقابل پیش‌بینیِ امر معاصر (the contemporary) که دیگر قابل تقلیل به امر مدرن و پسامدرن نیستند. این «امر معاصر هم برایندی (assemblage، اصطلاحی از دلوز و گتاری که لغت اصلی فرانسوی آن" agencement " است) خاص از امر بومی و امر جهانی بر صفحه‌ی درون ماندگاری اندیشه است». این صفحه‌ی درون‌ماندگاریِ امر معاصر است که در طول سده‌ی اخیر هنرمندان و اندیشمندان اندک و انگشت‌‌شماری در ایران توانسته‌اند با آزمونگری‌های تجربی خود آن را شکل دهند، کسانی که شاید تعدادشان به انگشتان دو دست نرسد. اریک الی یز و ژان کلود بون در کتاب ماتیس-تفکر: پرتره‌ی هنرمند در حادفُویسم می‌نویسند: «خلاص شدن از دست گذشته و حال به یک‌سان، ... حکایت از تأثیری واسازانه دارد، تأثیری که حتی به‌منزله‌ی امری آشوبناک شناسایی شده است» (۷۵-۸۴ Alliez and Bonne,۲۰۰۵:). این «شدن آشوبناک عرفان» (که در مقدمه‌ی فرهنگ اصطلاحات با عباراتی چون «آشوب مستی» و «شورش عشق» بیان شده بود) و مولد «نظم یا ریتمی نوین از میان آشوب است» و «نقد اساسی مدرنیته و حتی پسامدرنیته» در آن مقدمه چیزی بود که در حقیقت به دنبال گذر از «تاریخ عرفان» حتی نه به «جغرافیای عرفان» بلکه به گونه‌ای «زمین یا دریای جدید» برای عرفان بود که در چارچوب عرفان سنتی قابل ارزیابی نبود؛ به بیان نیچه در قطعه‌ای شگرف:
«... به‌سوی دریاهای جدید/ آن راه خواست من است، اطمینان دارم/ به ذهن و به ادراکم/ بی‌نقشه‌ای، درون وسعت/ دریاگشا کشتی‌ام را پیش می‌رانم/ همه‌چیز می‌درخشد، تازه و تازه‌تر/ ظهر خوابیده بر فضا و زمان/ تنها چشمان تو بی‌شرمانه/ خیره شده در من، بی‌نهایت» (Land,۲۰۱۲: ۲۲۷-۲۲۸).
این سفر به‌سوی دیگر با «دیگر شدن» عرفان ارتباط داشت؛ اینجاست که عرفان فی‌نفسه باید نو و برآمده از زمان خود باشد، چراکه اساساً چیزی به‌عنوان عرفان تقلیدی وجود ندارد، عرفان یعنی شناخت تجلیات دم به دم نوشانده که هر لحظه متفاوت از پیش هستند.
در آن مقدمه از «امر پسامدرن و پساساختارگرا» در مورد موقعیت عرفان یاد شده بود نه در معنای تاریخی و متداول این واژه، بلکه برای اشاره به جنبه‌هایی انتقادی در عرفان که اکنون سعی می‌کنم آن را با مفهوم «امر معاصر» توضیح دهم، چیزی که هم‌زمان از سنت، مدرنیته و پسامدرنیته متمایز می‌شود. در حقیقت این ادراک معاصر از عرفان بود که در آن متن «صوفی‌کاوی» (Sophianalysis) نامیده شده بود، درکی که احتمالاً همان‌قدر که ناخوشایند مدرنیست‌های مقلد است، اهل‌عرفان سنتی را خوش نمی‌آید. متأسفانه در موارد بسیاری بحث‌های نویسنده‌ی «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» با مطالب مطرح‌شده در مقدمه نه تنها بی‌ارتباط است بلکه خنده‌آور هم هست. ضمناً او با حذف بخش‌های زیادی از مقدمه صرفاً بخش چهارم آن را (آن هم به شیوه‌ای محدود و درست فهم نشده) با کنار گذاشتن تعمدی مواردی که پاسخ به دعاوی او در آن‌ها نهفته است و جدا کردن آن از بخش‌های پیشین «سوءفهم کرده است». این "méconnaissance" نمونه‌ای از همان رابطه‌ای است که لکان میان شناخت (connaissance) و «من» تحت عنوان «دانشِ من» (me-connaissance ) که به معرفت (savoir) نرسیده است، مطرح می‌کند. اینجاست که آن تذکار لکان در مورد فهم معنا می‌یابد: «مبنا را بر سوءتفاهم بگذارید، آنجایی که فکر می‌کنید که فهمیده‌اید، مطمئن باشید که نفهمیده‌اید» (میترا کدیور، ۱۳۸۱: ۷). نمونه‌هایی از این سوءبرداشت اشاره به داستان «پیل در تاریکی» مثنوی است که اصلاً در هیچ جای مقدمه‌ی کتاب ذکر نشده است و نویسنده‌ی «خنثی‌سازی...» آن را برای اشاره به وجود پیشینی «هرمنوتیک» نزد آنچه عقیده‌ی «عرفان‌باوران» نامیده به کار برده است... بگذریم از اینکه آنان که به شکلی سطحی این حکایت را برای اشاره به «پلورالیسم فرهنگی» و نه هرمنوتیک به کار می‌بردند، می‌خواستند نوعی از تکثرگرایی یا نسبی‌گرایی حقیقت را مطرح کنند و نه هرمنوتیک را؛ این نقد حاضر آماده می‌خواهد بگوید که مطالب مقدمه فرهنگ مقدماتی از این نوع است... این یکی دیگر از شاهکارها و حاصل هوش وافر نویسنده‌ی «خنثی‌سازی ...» است که گمان کرده چیزی از تاریخ اندیشه‌ی عرفانی و فلسفه‌ی غرب می‌داند. اینجاست که می‌توان دریافت چرا سخن عارفان در اشاره و کنایه پوشیده شده است، چراکه نااهلان را بدان راه نیست: «هنوز ما را اهلیت گفت نیست، کاشکی اهلیت شنودن بودی، تمام گفتن می‌باید و تمام شنودن!» (شمس تبریزی،۱۳۷۷: ۲۳۳)
و ای‌کاش نویسنده‌ی «خنثی‌سازی...» آن «پای استدلالیون چوبین بود» را هم درست فهمیده بود، همان امور «نخ‌نما» و ساده‌ای که آن را نیز درنیافته، چراکه مولانا بلافاصله استثنایی مهم را برمی‌شمرد: «پای استدلالیون چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود/ غیر آن قطب زمان دیده‌ور / کز ثباتش کوه گردد خیره‌سر» (جلال‌الدین محمد بلخی، ۱۳۸۳: ۹۳). افزون بر این، به لحاظ درک درست اشارات این ابیات، توجه به جایگاه آن در مثنوی که دفتر نخست و حکایت «نالیدن اُستُن حنانه» است و دقت در ابیات قبل و بعد آن نیز بسیار مهم است، همچنین فهم مقاصد و کلمات حکایت و از همه مهم‌تر جایگاه خود حکایت در بطن حکایات اصلی و فرعی که این داستان در میانشان آمده است. بحث مولانا در اینجا به‌هیچ‌وجه رد استدلال نیست، بلکه رد او بر اهل تقلید و گمان است که ظن خود را بر استدلالی ظاهری استوار می‌کنند و آنانی که بیت «پای استدلالیون...» معروف را به کار می‌گیرند -بیتی که شاید نزدیک به نیم‌قرن یا بیشتر در نقد «به‌اصطلاح طرد عقل در عرفان» استعمال شده است- یک بار با خود نیندیشیده‌اند که مولانا چرا این بیت را به کار برده است و مقدمات و پس‌زمینه‌های آن چیستند؟ این‌ها ابیات پیشین این بیتند: «صد هزاران ز اهل تقلید و نشان/ افکندشان نیم وهمی در گمان/ که به ظن تقلید و استدلالشان/ قائم است و جمله پرّ و بالشان...» (همان). اگرچه معروف است که بیتِ «غیر آن قطب زمان دیده‌ور...» اشاره‌ای دارد به صدرالدین قونوی، فرزندخوانده و شارح برجسته‌ی ابن‌عربی، عبارت مولانا مبتنی بر پذیرش «استدلات مستحکم» است نه قبول هر چیزی که شبه‌استدلال می‌نماید، اما بر ظن و شک متکی است. ازاین‌روست که قونوی و ابن‌عربی پایه‌گذار شکل دیگری از عرفان، یعنی عرفان-فلسفه‌اند که در کنار عرفان-شعر، دو شکل فرمی-محتوایی عرفان را تا نیمه‌ی اول قرن هفتم می‌سازند. از نیمه دوم قرن هفتم به بعد است که آمیختگی این دو رویکرد بدل به یکی از ویژگی‌های عرفان تا زمان حاضر شده است که از نخستین پیش‌گامان رویکرد اخیر، فخرالدین عراقی در لمعات و محمود شبستری در گلشن راز بودند.
ازاین‌رو، به کار گرفتن شعر در مواضعی از مقدمه‌ی فرهنگ مقدماتی دقیقاً ناشی از آن است که شعر نه به‌منزله‌ی استدلال، بلکه به‌عنوان شکلی از فلسفه مورد نظر بوده است، نه آنکه جای خالی استدلال در جایی که به آن نیاز بوده را پر کند. به علاوه، توکلی، نویسنده‌ی متن درنیافته که منظور از «علت عاشق ز علت‌ها جداست» اشاره به مفهوم «علیت روانی» (psychical causality) در اندیشه‌ی فروید است که نوعی دیگر از علیت را مطرح کرده (لکان بعدها مدرسه‌ی خود را بر اساس این ابهام در واژه‌ی "Cause" که هم‌زمان به معنای علت و آرمان است، «مدرسه‌ی علت/آرمان فرویدی» Ecole de la cause freudienne نامید) و تقارن آن با شکلی متفاوت از علت نزد مولاناست که در مقدمه‌ی فرهنگ اصطلاحات با اشاره به حکایت «پادشاه و کنیزک» و واژه‌ی کلیدی «سمرقند» (متشکل از «سمر» به معنای حکایت و «قند» به معنای زبان به‌طورکلی و نیز استعاره‌ای برای زبان فارسی) مطرح شده بود. در آن داستان حکیم الهی، کنیز را که عاشق زرگر سمرقندی است از طریق «زبان» و کشف «نشانه‌ی اساسی» درد او درمان می‌کند و این بدین معناست که عارضه‌ی کنیز نه جسمانی است که از طریق مداوا با دارو حل شود، بلکه در خود زبان نهفته است، به‌بیان‌دیگر، «سمپتوم او در فرایندی زبانی تنیده شده است». این علت عاشق یعنی درد اوست که از دردها و بنابراین از درمان‌های دیگر متفاوت است (مصرع «که علاج اهل هر شهری جداست» جلال‌الدین محمد بلخی،۱۳۸۳: ۱۱).
در این حکایت اتفاقاً به زیبایی بر جنبه‌های اجتماعی شکل‌بندی سمپتوم اشاره دارد، چراکه ریشه‌ای جسمی و ابژکتیو (عینی) ندارد. فروید کاشف علمی این علیت روانی بود که مولانا آن را از راه تجربه‌ی عرفانی به نحو خاص خویش بیان کرده است. لکان بعدها با پیگیری این روند، «منطق فرویدی» را در کتاب نوشته‌ها (Écrits، ۱۹۶۶) -که به غلط در متن «خنثی‌سازی...» به نقل از کتاب ژاک لاکان شون هومر مکتوبات ترجمه شده است و این ترجمه سبب پوشاندن این حقیقت می‌شود که کتاب نوشته‌های لکان صورت نوشتاری سمینارها و سخنرانی‌های اوست و اساساً به شکل ذاتاً مکتوب و به قصد کتاب نوشته نشده است- در مقاله‌ی «اصرار/ عاملیت حرف در ناخودآگاه» و به‌ویژه در سمیناری درباره‌ی «نامه‌ی ربوده‌شده» بسط می‌دهد و البته اینکه هم فروید و هم لکان به جای ارجاع به اعصاب و سیستم‌های روان‌پزشکی مغز به ادبیات و هنرها اشاره می‌کنند، باید طرف‌داران ابژکتیویسم (عینیت باوری) را وادارد که بگویند بحث علمی را چه کار با ادبیات و «تخیلات»! ولی برای بزرگ‌ترین کاشفان علیت روانی در قرن بیستم در این مورد ادبیات اعلم‌تر از علوم اعصاب و نوروبیولوژی مدرن است. این همان «بشوی اوراق» است یعنی علم این راه در وجود آدمی است و با خواندن متون عرفانی، فلسفی، ادبی و غیره به دست نمی‌آید، اما ظرفیت این متون برای صورت‌بندی تجربه‌ی بشری و اشاره به وجود آدمی بیشتر از رشته‌های دیگر است. به بیان موجز، فروید و لکان وجود بعد کلمه یا زبان را به‌منزله‌ی «ساختاری سمپتوماتیک» درک می‌کنند که حقیقت/علت بیماری روانی در آن نهفته است. در حقیقت کار مهم لکان کشف زنجیره‌ای دلالتی یا همان «بعد نمادین» است که تاریخچه‌ی سوبژکتیویته را شکل می‌دهد، اما بعدها دلوز و گتاری نشان می‌دهند که این زنجیره محدود به «امر نمادین» نیست و بسیار ناهمگن و بس‌گانه است.
بااین‌حال، این درک نویسنده‌ی «خنثی‌ساز» است از عبارت «علت عاشق ز علت‌ها جداست» : جدا پنداشتن «علت عاشق» نشانگر هراس ژرف عرفان‌گرایان از تأثیر انکارناپذیر امر تاریخی، سیاسی و هستی اجتماعی عارفان، سالکان، عشاق، محرومان و ... است؛ هراس و انکار تا حدی است که هرآنچه شانه به شانه‌ی شبه‌علم سایید، از تعابیر نجومی خواب گرفته تا طالع‌بینی در وضعیت زیستی افراد نقش اساسی دارند، اما امور اجتماعی، سیاسی و تاریخی نه. نکاتی ازاین‌دست سبب‌ساز تلاش نویسندگان در جداسازی علت عاشق/عارف از علت دیگران و طرد و نفی سهل‌انگارانه‌ی مخالفان با برچسب‌های مدرنیست وطنی و شارحان میان‌مایه شده است؛ چکیده‌ی مضمون این جداسازی‌ها چیزی نیست جز اینکه به عرفان‌بازی قناعت کن که مدرنیته خطر دارد (توکلی، ۱۳۹۴). این برداشت بیشتر سزاوار نوعی نوحه‌سرایی و گریستن است بر ناتوانی از فهم اولیه‌ترین مفاهیم روان‌کاوی و عرفان تا آنکه بتوان نویسنده‌ی آن را از خبطش آگاه کرد. علیت روانی نزد فروید را باید در تقابل با آن برداشت‌های روان‌پزشکانه‌ای از مغز قرار دارد که علت/سبب بیماری‌های روانی را در آسیب‌های مغزی می‌جستند، وانگهی اگر عرفان، بازی است خوشا این بازی؛ به بیان شاملو: «خوشا نظربازیا که تو آغاز می‌کنی».
استناد به آرای سید جواد طباطبایی که برداشتی بسیار محدود از سیاست و عرفان دارد، بیشتر در همان جمعی که هوادار آنند خریدار دارد؛ ایرادهای او از ترجمه‌های داریوش آشوری (البته در اینجا هدف من دفاع از هیچ شخص خاصی نیست و این صرفاً یک مثال است) و ترجمه‌ی ضعیف و نارسای خود او از تاریخ فلسفه‌ی اسلامی آنری کُربَن و آن تحلیل‌های سطحی از سیاست در متون عرفانی و تکرار حرف‌های هزار بار گفته‌شده که امروز بیشتر بطلان آن در پرتو خوانش‌های نوین از رابطه‌ی فلسفه-عرفان و سیاست آشکار شده است و بازگشت اخیر طباطبایی به «ناسیونالیسم سیاسی-فرهنگی» که یادآور دیدگاه‌های داریوش شایگان در گونه‌ای «شیدایی-افسردگی» دوره‌ای نسبت به شرق است، نشان از زوال زودرس «نظریه‌ی زوال» دارد. درک طباطبایی از سیاست در چارچوب نوعی «سیاست اجتماعی» خلاصه می‌شود که در بهترین حالت در نیمه‌ی اول قرن بیستم منقرض شده است. ایشان اگر با آثار لکان، دلوز، گتاری، فوکو، لاتور و جنبش‌های هنری پیش روی قرن بیستم که رابطه‌ای نوین میان هنر و سیاست ایجاد کرده‌اند آشنا بود و همین‌طور با ادراکات نوین از مفهوم سیاست در عرفان در آن مواضعی که ظاهراً غیرسیاسی‌اند، بسیاری از حرف‌هایی را که در مورد سیاست، عرفان و تاریخ اندیشه‌ی غرب و شرق زده بود منتشر نمی‌کرد تا نیاز به ویرایش چندین و چندباره‌ی آن پیدا کند. در حقیقت مه ۶۸ معرف شکلی از سیاست خُرد بود که سبب شد عرصه‌ی سیاست بعدها به کل امور کیهانی بسط یابد، آنچه ایزابل استانژه (یکی از مهم‌ترین فیلسوفان معاصر) «کیهان سیاست» (cosmopolitcs) می‌نامد. در این معناست که مایلم عرفان را نوعی «سیاست نفس» (the politics of ego) یا «egoanalysis» (من/نفس‌کاوی) بنامم که مرز میان امر فردی، امر اجتماعی و امر کیهانی را مخدوش می‌کند.
ژاکوب روگوزِسکی، فیلسوف فرانسوی، ایده‌ای از «egoanalysis» را طرح می‌کند که امکان نوعی ادراک از «من» ورای مباحثات محدود دکارتی و فلسفی غالب غرب را فراهم می‌آورد. در عرفان با عبور از ساحت شکلی محدود از من (که تعین نامیده می‌شود) «تحت نوعی سیاست رادیکال از نفس»، «وجودی» ایجاد می‌شود که فی‌نفسه با شکل زندگی خویش سیاسی است (سیاست هستی) و به‌این‌ترتیب، «عرفان را درون‌ماندگار سیاست می‌کند» و برعکس؛ با این وصف، عرفان برخلاف دیدگاه نویسنده‌ی «خنثی‌سازی...» نه «مدلولی استعلایی» بلکه کنش-مفهومی «درون‌ماندگار» است، دقیقاً در همان معنایی که عرفان برای اسپینوزا و صدرالمتألهین درون‌ماندگار است، چراکه حقیقتی خارج از «وجود» موجود نیست، برخلاف مُثُل افلاطونی که خورشیدی بیرون غار است و این جهان سایه‌های آن خورشیداند.
در اینجا مجال بحث در مورد سوءبرداشت‌های شرق‌شناسی غربی و پاره‌ای از شارحان شرقی در افلاطونی خواندن عرفان نیست، این مسئله را در جاهایی دیگر توضیح داده‌ام. از این منظر، هستی ذاتاً و اساساً سیاسی است، سیاستی وجودی که کل موجودات و نه تنها «عرصه‌ی اجتماعی» انسانی را در بر می‌گیرد. در این راستاست که پرندگان منطق‌الطیر شکلی سیاسی از با هم بودن یا نوعی «سیر جمعی به‌سوی حقیقت» را از طریق کنشی عرفانی عملی می‌کنند، نوعی «شدنِ گروهی». یا حیوانات داستان‌های کافکا، مثلاً گروه «هفت سگ موسیقی‌دان» در پژوهش‌های یک سگ که در آن شکل‌های بیانی سگی واحد متمایلند به «هم برایندی‌های جمعی بیان» (Collective assemblages of enunciation) در نوع سگ و شکلی از کنش سیاسی را از طریق ادبیات نشان می‌دهند. به شکلی دیگر، موش‌های داستان‌های کافکا به‌منزله‌ی نوعی «ریزوم» و خط گریز از هنجار مسلط عمل می‌کنند، حیواناتی که درون خود حیواناتی بس‌گانه‌اند، حیواناتی که با کنش خود شکلی از سیاست را می‌آموزانند که قابل تقلیل به حیات انسانی نیست. این‌گونه در عرفانِ رادیکال تمایز میان «اقتصاد لیبیدویی» و «اقتصاد سیاسی» فرومی‌پاشد، یعنی میل یا عشق، بدون نیاز به والایش (برخلاف نظر نویسنده‌ی «خنثی‌سازی...») به امر اجتماعی و سیاسی متصل می‌شود.
آنچه آثار طباطبایی و بسیاری از داعیه‌داران مدرنیسم در تحلیل عرفان از آن عاجز ماندند، این است که عشق و میل بی‌واسطه‌ی هر میانجی‌ای به حوزه‌ی جمعی متصل می‌شود و عشق نام دیگری است برای امر جمعی. وانگهی، مدرنیته برای افراد بزدلی خطر دارد که مقلدند، زیرا بی‌مایگان را در مقابل کوچک‌ترین «امر مختل‌کننده‌ای» به‌سرعت وادار به واکنش می‌کند و اندک دارایی‌هایشان را بر باد می‌دهد. این برداشت واقعاً محیرالعقول که عرفان کاری به سیاست و امر اجتماعی ندارد و همچون نوعی ستاره‌شناسی و احتمالاً کف‌بینی است، جایی است که نویسنده «دارت را به‌سوی خود پرتاب می‌کند».
مولانا عشق را به‌منزله‌ی اسطرلابی می‌نگرد که اسرار وجود آدمی و آسمان‌های روان را آشکار می‌سازد (فروید نیز جست‌وجوی اعماق ناخودآگاه را با اشیای به دست آمده در کاوش‌های باستان‌شناسی شهر رم مقایسه می‌کند و نوعی «باستان‌شناسی روانی» / Archeology of psyche را طرح می‌ریزد)، همچنان‌که اسطرلاب به‌عنوان وسیله‌ای نجومی در موارد بسیاری ازجمله «پیدا کردن ارتفاع و زاویه‌ی آفتاب، محل ستارگان و سیارات و منطقه‌البروج و به دست آوردن طول و عرض جغرافیایی محل در تمام مدت شبانه‌روز و فصول مختلف سال به کار برده می‌شد و همچنین برای به دست آوردن ارتفاع کوه‌ها و پهنای رودخانه‌ها و سایر عوارض طبیعی زمین و تعیین ساعات طلوع و غروب یکایک ستارگان ثابت و سیاراتی که نام آن‌ها بر شبکه‌ی اسطرلاب نقش بسته و ... نیز برای محاسبه ساعات طلوع و غروب آفتاب هر محل مورد استفاده قرار می‌گرفت»، عشق، اسرار «نجوم، آسمان‌ها، خورشیدها، ماه‌ها و درکل کیهان‌های درون» را همچون کیهان‌های بیرون نشان می‌دهد، ازاین‌رو، مولانا گونه‌ای « Astronomy of existence» (اخترشناسی وجودی) را پایه‌گذاری می‌کند؛ این، آن چیزی که می‌توان آن را «علم تعیین عارضه‌ها یا جغرافیای وجود» نیز نامید.
کسانی که آشنایی اندک با مفهوم عشق در آثار لکان دارند به‌خوبی می‌دانند که این مفهوم را باید بر اساس تقسیم‌بندی سه‌جزئی مکان‌شناسی گره برومئویی در ابعاد تصویری، نمادین و واقع بررسی کرد و فرو کاستن کل مباحث لکان و فروید درباره‌ی عشق به مدخلی در یک فرهنگ اصطلاحات که کتابی مقدماتی است و همچون راهنمایی جهت‌دهنده برای خواندن خود آثار لکان، پدیده‌ای خنده‌دار است. لکان اگر در جایی عشق را فریب و سراب می‌داند، منظور او عشق تصویری و نارسیسیستی است نه عشق نمادین و عشق واقع. دکتر میترا کدیور، سال‌ها پیش در فصلی زیبا از کتاب مکتب لکان با عنوان «عشق ضرورتی برای ارتقای ژوئیسانس تا دیالکتیک اشتیاق»، این مسئله را با بررسی عشق در ابعاد سه‌گانه‌ی آن نشان داده بود. از این گذشته، مباحث اصلی لکان درباره‌ی عشق در سمینار بیستم، سال ۱۹۷۳- ۱۹۷۲، با عنوان باز هم (Encore) «درباره‌ی سکسوالیته‌ی زنانه، مرزهای عشق و دانش» مطرح شده است که در آن رابطه‌ی میان عشق، میل و ژوئیسانس را بار دیگر در پرتو مباحث مربوط به عرفان مسیحی بررسی می‌کند. فصل ششم این سمینار با نام «خدا و ژوئیسانس زن [زن خط‌خورده]» به‌ویژه در این زمینه قابل توجه است. اینجاست که لکان برای تبیین مفهوم عشق مهذب به اشعار ژوفره رودل و مفهوم عشق برای قدیس خوان دِلا کروث (۱۵۹۱- ۱۵۴۲) شاعر و عارف اسپانیایی اشاره می‌کند.
فکر می‌کنم این عبارات لکان در این سمینار برای رد تصورات خیالی و وهمی از آثار او و جایگاه عرفان نزد لکان بسنده باشد: «من واژه‌ی عارف را آن‌گونه که [شارل] پِگی به کار می‌برد، استفاده نمی‌کنم. عرفان، هر چیزی که سیاست نباشد، نیست، عرفان مقوله‌ای جدی است که افراد مختلفی ما را از آن آگاه کرده‌اند. اغلب اوقات زنان یا افرادی تیزبین و روشن (bright) چون قدیس خوان دِلا کروث... آن‌ها به این ایده می‌رسند یا درمی‌یابند که باید ژوئیسانسی وجود داشته باشد که [در] ماوراء (beyond) است. این‌ها کسانی هستند که ما عُرفا می‌نامیم» (Lacan,۱۹۹۹: ۷۵).
بله، از کسانی که عرفان و طالع‌بینی برایشان یک‌سان است و پس از سال‌ها اکنون به هگل و خوانش کوژف از هگل رسیده‌اند (آن هم نه به خوانش‌های دگرگون‌سازی که به‌ویژه در دهه‌های اخیر از هگل صورت گرفته است)، یک قرن دیگر زمان لازم است تا بتوانند آثار لکان را بخوانند! ای‌کاش به جای خواندن سرسری و سطحی یکی دو کتاب درباره‌ی روان‌کاوی و متهم کردن دیگران، کمی خویش و اوهام و تخلیات خود را به پرسش بگیریم که آیا اساساً نام هر حرف بی‌سروتهی را می‌توان نقد گذاشت، چه‌بسا شبه‌نقدی که راه به ارتجاع می‌برد. همچنان‌که امروزه می‌بینیم مدرنیته‌ی سیاسی و دولت‌های مدرن حامی مرتجع‌ترین جریان‌های عقیدتی در جهانند و این پارادوکسی بنیادین است که می‌تواند موضوع جدیدترین «تبارشناسی‌ها» و «آینده‌شناسی‌ها» از مدرنیته باشد: این‌همه محصولی است که «نقد به‌مثابه انتحار فرهنگی» (Cultural kami-(C)ause) به ما می‌دهد.
مهدی رفیع
۱۳/۱/۹۵
منابع و مواخذ:
اونز، دیلن، فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی، ترجمه‌ی مهدی پارسا و مهدی رفیع، تهران: گام نو، ۱۳۸۶.
بلخی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به اهتمام رینولد نیکلسون، تهران: نشر ثالث، چاپ پنجم ۱۳۸۳.
تبریزی، شمس، مقالات شمس تبریزی، تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، چاپ دوم ۱۳۷۷ .
توکلی، حسین، خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی، در: سایت فرهنگ امروز، ۲ اسفند ۱۳۹۴.
شیرازی، شمس‌الدین، دیوان حافظ، تهران: انتشارات صفی علیشاه، ۱۳۸۶.
کدیور، میترا، مکتب لکان، روان‌کاوی در قرن بیست‌ویکم، تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۸۱.
فرخزاد، فروغ، مجموعه‌ی اشعار، آلمان غربی: انتشارات نوید، ۱۳۶۸.
لاهیجی، شهلا و کار، مهرانگیز، شناخت هویت زن ایرانی در گستره‌ی پیش‌تاریخ و تاریخ، تهران: روشنگران و مطالعات زنان، چاپ پنجم ۱۳۹۲ .
Alliez.É and Bonne,J-C, La Pensée-Matisse:Portrait de l’artiste en hyperfauve, Le Passage, Paris ,۲۰۰۵.
Deleuze,G , conversation with Negri,A, In : journal Futur Anterieur ۱(Mars ۱۹۹۰) , translated by Martin Joughin.
Foucault, Michel, Dits et écrits: ۱۹۵۴-۱۹۸۸, ed Daniel Defert and François Ewald, Gallimard, Paris, ۱۹۸۰, ۴ volumes ,vol ۳.
Lacan , Jacques ,Book XX Encore ۱۹۷۲-۱۹۷۳,ed by J-A-Miller ,trans with notes by Bruse Fink, w.w.Norton & Company ,London-New York,۱۹۹۹.
Land ,Nick ,Fanged noumena Collected writings ۱۹۸۷-۲۰۰۷, ROBIN MACKAY & RAY BRASSIER,Urbanomic,London,۲۰۱۲.
Sloterdijk, peter, War on latency: on some relations between surrealism and terror, In: Radical Philosophy, n ۱۳۷(May/June ۲۰۰۶) ,PP,۱۴-۱۹.