فرهنگ امروز، مهدی معین زاده:
شورای عـالی واتیکان در سال ۱۸۷۰ اساسنامه‌ای تدوین کرد که در ماده اول از فصل دوم آن آمده بود: «اگـر شـخصی بـگوید که خدای واحد حقیقی را که خالق و خداوند ماست نمی‌توان با نور عقل طبیعی انسان از روی چـیزهایی که خلق شده‌اند، به‌طور قطع شناخت، چنین شخصی ملعون باد.» (۱)
اگر کسی نـداند که مقصود از عقل در ایـن اسـاسنامه، کدام عقل است و اساسنامه چه کسی را مورد لعن و طعن قرار داده است، در شگفت‌خواهد شد; در شگفت از تمجیدی چنین رسا از عقل توسط کلیسای کاتولیکی که عقلایی چون گالیله را پشت میز محاکمه نشانده است. لعـن اساسنامه آشکارا متوجه ایمانوئل کانت است و اشاره به برانداختن مابعدالطبیعه سنتی توسط او دارد. نفرت اصحاب کلیسا از او تا بدان حد بود که کشیشان، سگان کلیسا را به نام او می‌خواندند. (۲) اما مقصود از عقل در این اسـاسنامه چـیست؟ و اصولا عقلانیت کلیسای قرون وسطی چگونه عقلانیتی است؟
بسیاری برآنند که قرون وسطی را می‌توان عصر ظلمت، (Dark Ages) نامید; چرا که در این قرون متمادی، «ایمان و اعتقاد کور به حقیقت مطلق دیانت مـسیحی حـجاب استفاده طبیعی از نور عقل شده و در نتیجه فلسفه به وسیله‌ای در دست علمای بی‌قید الهیات مبدل گردیده است و آنگاه در حدود اواخر قرن پانزدهم با تشریک مساعی معتقدان به مذهب اصالت انـسان، (Humanism) و مـصلحان دینی، دوره جدیدی شروع شده که دوره تفکر صرفا تحصلی و عقلی است و ما اکنون در آن به سر می‌بریم.» (۳) پاره‌ای از متفکران مسلمان نیز این رای را سخت پسندیده‌اند و بدان مبتهج و مفتخرند که چیزی از سنخ ایـن عـصر ظـلمانی، در تاریخ تفکر اسلامی وجود نـداشته اسـت. ایـنان در یک جمله، الهیات اسلامی را معقول‌تر از الهیات مسیحی می‌دانند و حکم به معقول بودن اصول و مبانی اولیه اسلام و نامعقول و غیر عقلانی یا، بـه اصـطلاح دیـگر، «شطحی بودن» اصول و مبانی مسیحیت می‌کنند. (۴) و از آنجا نـتیجه مـی‌گیرند که مقوله‌هایی از قبیل وحی و عقل، عقل و ایمان و...، مسائل و قضایایی هستند که فقط برای حل مشکل «الهیات نامعقول مسیحی» جـعل و فـرض شـده‌اند (۵) و طرح آنها در جامعه ما محلی از اعراب ندارد. دلایل و شواهدی کـه این گروه برای اثبات مدعای خود اقامه می‌کنند. البته متفاوت است. پاره‌ای با طیب خاطر سخنان متالهانی چـون تـرتولیان را در ذم عـقل و تعقل (۶) دستاویز قرار می‌دهند و فراموش می‌کنند که نه سخنانی از این دسـت در تـاریخ تفکر اسلامی نایاب است (۷) و نه عباراتی مخالف آن در الهیات مسیحی. برخی دیگر به آیاتی از قرآن کریم اشـاره مـی‌کنند کـه انسانها را به تدبر و تعقل وتفکر فرامی‌خواند و آن را در تقابل با قسمتهایی از رسائل پولس رسول (رساله پولسـ بـه قـرنتیان، باب اول،۲۷ (۸) رساله پولس به کولسیان ۲: ۸ (۹) رساله پولس رسول به قرنتیان ۱:۲۱، ۲۵) (۱۰) قرار می‌دهند; غافل از آنکه نه مـتون مـقدس مـسیحیت‌یکباره از تمجید تعقل و تفکر خالی است (رساله ، انجیل یوحنا (۱۲) ۱:۹ و...) و نه مقصود قرآن کریم از تعقل، تـعقل فـلسفی و کلامی بوده است; تا بتوان آیات داعی به تفکر و تعقل را پشتوانه‌ای برای الهـیات مـحسوب داشـت. تعقلی که قرآن کریم، خلق را بدان دعوت می‌کند نوعی مشهود عقلائی است که پاک بـا آنـچه متالهان و متکلمان از تعقل مراد می‌کنند، متفاوت است. (۱۳) طرفه آن که در تاریخ تفکر اسـلامی نـیز کـسانی بوده‌اند که در جهت رد ستمسک به دلایل عقلی در آنچه به وحی مربوط می‌شودز به آیات و اخـبار مـتوسل شده و با تفسیر خاصی که از این آیات و اخبار ارائه کرده‌اند، فحوای آنها را مـخالف عـلم کـلام جلوه داده‌اند. (۱۴)
سخن ما بر سر معقول‌تر بودن اصول و مبانی اسلام در قیاس با اصول و مـبانی مـسیحیت نـیست. در واقع، معقول‌تر بودن پاره‌ای از آموزه‌های اسلام در قیاس با مسیحیت، نکته‌ای است کـه بـرخی از متفکران مغرب زمین نیز اشاراتی بدان داشته‌اند. برای نمونه، برتراند راسل می‌گوید: «دین محمد(ص) وحدانیت‌ساده‌ای بـود کـه با معضلات کلامی تثلیث و حلول پیچیده نگشته بود. پیغمبر اسلام(ص) ادعای الوهـیت نـداشت و پیروانش نیز چنین ادعائی در حق او نداشتند.» (۱۵) حـکم بـه مـعقول‌تر بودن یک دین در قیاس با دین دیـگر نـه در صلاحیت نگارنده است و نه در حیطه موضوع این نوشتار; سخن بر سر این اسـت کـه چنین معقول‌تر بودنی، به هـیچ‌وجه، نـمی‌تواند مجوزی بـرای بـی‌تفاوتی در بـرابر مسائلی چون سوحی و عقلز و... باشد. اشـارت کـلی سکل ما حکم به الشرع حکم به العقلز نیز نه بدان مـعناست کـه هرکس با هرگونه تدین و تشرعی عـامیانه، عالمانه، عارفانه، فیلسوفانه و... کـه اتـخاذ کرد می‌تواند بدان دلخوش بـاشد کـه دین و شرع مختارش با هرگونه نگرشی به عقل و عقلانیت، سازگار است. این سـازگاری بـه بهای دینداریها و خردورزیهای جانسوز و طـاقت‌آزما فـرادست مـی‌آید و تاریخ تفکر مـسلمانان نـیز همانند مسیحیان، مشحون از ایـن چـالشهای دیندارانه و خردورزانه است. بخش عمده‌ای از تلاشهای متفکران مسلمان، همواره مصروف جمع بین سصحیح نـقلز و سـصریح عقلز در جهت ارشاد طالبان و الزام معاندان و رهـایی اذهـان از حضیض تـقلید بـه ذروه ایـقان گردیده است. (۱۶) در هر حـال، نزد مسلمین هم ارتباط بین اهل نقل و عقل، همواره ارتباطی دوستانه نبوده است. مثلا در مورد بـارزترین جـلوه فعالیت عقلانی بشر، یعنی فلسفه، بـاید گـفت کـه «در نـزد مـسلمین نیز، مثل آنـچه نـزد نصارا و یهود روی داد، فلسفه در اول پیدایش یا انتشار با مخالفت و سوءظن متشرعه مواجه شد و بعنوان امری که اشـتغال بـدان بـدعت و آشنایی با آن موجب شک و ضلال خواهد بـود، مـورد اعـتراض و نـفرت واقـع گـشت.» (۱۷) همین نفرت از فلسفه سبب گردید که بعضی از متشرعه، مامون را به دلیل تمایلات فلسفی‌ای که داشت‌سامیر الکافرینز خواندند و متهم به رفض نمودند. (۱۸) «جالب آن است که خوض در مسائل مـربوط به عقاید و آنچه تدریجا بنام علم کلام موسوم شد، از همان آغاز پیدایش این علم و به احتمال قوی به جهت‌شباهت و اختلاطی که با فلسفه و علوم منسوب به یونانیان داشت، مورد سـوءظن شـدید اهل حدیث و سنت واقع گشت و تخطئه و تحریم شد». (۱۹) این طرز تلقی متشرعه از علم کلام، در تفسیر کبیر فخر رازی به صورت قول سمن تعمق فی الکلام تزندقز صورت بندی شد (۲۰) و بـر افـواه افتاد. در میان خود اهل کلام هم توافق چندانی بر سر مساله نسبت میان عقل و وحی وجود نداشته است و «معتزله در جهد برای توفیق بـین عـقل و وحی غالبا عقل را میزان شـناخته‌اند»; (۲۱) تـا جایی که بعضی از محققان در اینکه آیا می‌توان خردورزیهای اهل اعتزال را تحت عنوان علم کلام آورد، تردید روا داشته‌اند. افزون بر همه اینها، پیدایش علم کلام، خـود نـشان دهنده جهدی است کـه مـتفکران مسلمان در جهت توفیق بین عقل و وحی مبذول داشته‌اند و اگر تعارضی بین سصحیح نقلز و سصریح عقلز پیش نمی‌آمد، علم کلامی نیز متولد نمی‌شد. به هر جهت نمی‌توان با استناد به دلایـلی چـون معقول بودن مبانی یک دین و نامعقول بودن مبانی دین دیگر، حکم به تعطیل مباحثات در باب نسبت عقل و وحی کرده و چنین مباحثاتی را وارداتی و مختص مسیحیت دانست و از پندآموزی از آنچه بر الهیات مـسیحی گـذشته است، عـافیت‌طلبانه تن زد. مشکل الهیات مسیحی، بویژه در قرون وسطی، غیر عقلانی بودن آن نبود، بلکه این مشکل ریشه در نـگرشی داشت که قرون وسطی نسبت‌به عقل و عقلانیت‌برگزیده بود.
واقع آن است کـه قـرون وسـطی را هرگز نمی‌توان عصری غیرعقلانی دانست. آنان که چنین رایی دارند احتمالا متالهانی، (Theologians) چون ترتولیانوس (حدود ۲۳۰-۱۵۰م)، تـاتیانوس و قـدیس برنار (۱۱۵۳-۱۰۹۰م) و... را نماینده کل تفکر قرون وسطی محسوب می‌دارند; حال آنکه این مـتالهان فـقط نـماینده یک نحله فکری در قرون وسطی بودند. نحله فکری‌ای که اتین ژیلسون آنها را «خانواده ترتولیانوس» نـامیده و درباره آنها می‌گوید: «[این خانواده] متشکل از متالهانی است که به نظر آنها وحـی به انسان عطا شـده تـا جایگزین همه معارف اعم از علوم تجربی و اخلاق و مابعدالطبیعه گردد. .. چون خداوند با انسان سخن گفته است دیگر حاجتی به تفکر نیست و هم و غم هرکس باید مصروف نیل به رستگاری گردد. آنـچه در نیل به رستگاری دانستن آن اهمیت دارد در کتاب مقدس مندرج است... و در این حال دیگر حاجت‌به چیزی دیگر، حتی فلسفه، نخواهد بود ». (۲۲) سخانواده ترتولیانوسز به هیچ‌وجه آینه تمام‌نمای تفکر قرون وسطی نیست و تـاریخ، شـهادت به وجود متالهانی متعلق به نحله‌های فکری دیگر می‌دهد. اینان هرگز فتوا به تعطیل عقلانیت ندادند و آثارشان نشانگر تلاش شکوهمندی است که در جهت افکندن وفاقی بین عقل و ایمان کرده‌اند. صـرف‌نظر از صـحت و سقم آراء این متفکران، صرف جهد بلیغ آنها در آشتی افکندن بین الهیات وحیانی، (ReveledTheology) و الهیات طبیعی، (Natural Theology) نشان می‌دهد که قرون وسطی را به هیچ روی نمی‌توان عصری غیرعقلانی دانست. سنت آگوستین، سنت آنـسلم و سـنت آکویناس، همه به درجات مختلف، خردگرا بودند; حتی رای آگوستین که قرنها بعد، آنسلم نیز آن را اتخاذ کرد مبنی بر اینکه ایمان را باید مبدا عقل قرار داد و نه برعکس، هرچند ظاهرا رایـی ضـد عـقلانی می‌نماید، در واقع مبین روشی عـقلانی بـود کـه به ذهن هیچ فیلسوف یونانی خطور نکرده بود. (۲۳) افزون بر این، گروهی از متفکران که ژیلسون آنها را ذیل عنوان سابن‌رشدیهای لاتینیز طـبقه‌بندی مـی‌کند، (۲۴) در حـقیقت‌خردگرایانی دوآتشه بودند که تعالیم شان در نهایت، به نـوعی دئیـسم منتهی می‌شد. آراء این متفکران، به اضافه اقبالی که در نیمه دوم قرن سیزدهم، با اقوال راجر بیکن به ریاضیات نشان داده شـد و نـیز تـجربه‌گرایی آکویناس، اندک‌اندک زمینه را برای خردگرایی قرون جدید مهیا نمود. «جـوهر تجربه‌گرایی آکویناس در این خلاصه می‌شود که معرفت همواره به تجربه حسی وابسته است. حتی معرفت‌به حقایق بدیهی کـه آکـویناس وجـودشان را می‌پذیرد، و همچنین معرفت‌به ماهیت ذاتی اشیاء، در تحلیل نهایی، وابسته به تـجربه حـسی است و از این رو، کل افکار ما باید بر تجربه استوار باشد. آکویناس را می‌توان از این نظر مؤسس تجربه‌گرایی دانـست... ولی او، بـرخلاف جـان لاک، سعی نکرد این نظریه را به‌تفصیل بیان کند.» (۲۵) در تاریخ اندیشه هیچ گـسستی وجـود نـدارد و مرز میان هیچ دوره‌ای از تفکر با ادوار قبل و بعد آن کاملا واضح نیست. اندیشه قرون جـدید، هـر قـدر هم که انقلابی باشد، بی‌سابقه نیست و ریشه در اندیشه قرون وسطی دارد. به هر جهت، قـرون وسـطی چنانکه مشهود است، هرگز از عقلانیت تهی نیست; چیزی که هست در این دوره نگرش خـاصی بـه عـقل و عقلانیت وجود دارد که نقد آن بسیار آموزنده است.
یک‌بار دیگر نظری به اساسنامه شورای واتـیکان اول مـی‌افکنیم. این اساسنامه مدعی است که خالق و خداوند را می‌توان با نور عقل طبیعی انـسان از روی چـیزهایی کـه خلق شده‌اند، به طور قطع شناخت. این مدعا نشانگر یکی از پیش فرضهای اساسی تفکر قـرون وسـطی است; اعتقاد به کارآیی قطعی عقل در عرصه شناخت جهان. ردپای این ایمان راسـخ بـه تـوانمندی عقل را در قول به اصالت واقع، (Realism) می‌توان باز جست. هرچند در دوره‌هایی (بیشتر، دوره‌های نخستین) از حیات فـکری قـرون وسـطی متفکرانی همچون سنت آگوستین یافت می‌شدند که دل در گرو ایده‌آلیسم افلاطونی داشتند، امـا
«تـفکر قرون وسطی در مجموع قائل به اصالت واقع بود، به این معنا که جهان را به همان صـورتی کـه درک و دریافت‌یا تجربه می‌شود، واقعی و مستقل از ذهن بشر می‌دانست و توانشهای عقل را قادر بـر درک مـاهیت جهان می‌شمرد... مسئله سامکان علم به جـهان خـارجز آنـچنان که در فلسفه جدید یعنی از دکارت به ایـن سـو مطرح گشت، هرگز مورد تشکیک و چون و چرا قرار نمی‌گرفت». (۲۶)
در قرون وسطی «از آنجا کـه فـلسفه با الهیات پیوندی نزدیک داشـت فـرض بنیانی بـر ایـن بـود که معرفت‌به خداوند بنحوی از انحاء مـمکن اسـت و بدین ترتیب با توسل به آن نظام فلسفی که گمان می‌رفت این نـوع مـعرفت را به بهترین وجه توضیح دهد. تـشکیک در امکان معرفت طرد مـی‌شد. اگـر برهانی ارائه می‌شد بیشتر به پیـش‌فرضها و مـنابع معرفت می‌پرداخت تا امکان آن». (۲۷) متفکران قرون وسطی خود را ملزم می‌یافتند که در اعتبار عـقلی مـحسوسات تردیدی نکنند. آکویناس می‌گفت: «حـقیقت چـنان در حـس مندرج است کـه مـی‌توان آن را نتیجه‌ای دانست که بـه تـبع حس حاصل می‌آید. پس می‌توان گفت که احساس ما به اشیاء، چنانکه هستند، تعلق مـی‌گیرد.» (۲۸) بـرخی از متفکران حتی به نوعی ارتباط ضـروری بـین مذهب اصـالت واقـع و دیـن مسیحی قائل شده‌اند و بـرآنند که ایده‌آلیسم افلاطونی که از قول هراکلیتوس به سیلان ذات اشیاء و رای افلاطون بر تعلق نگرفتن مـعرفت‌بر امـور غیر ثابت و در سیلان مایه می‌گرفت‌با دیـن مـسیحی نـاسازگار اسـت. (۲۹) چـرا که «اگر عـالم را مـجموعه‌ای از ظواهر امور که پیوسته در حال مرور باشند، بینگاریم و از هیچ لحاظ نتوانیم قائل به دوام و قوام آن شویم، اطـمینان خـود را بـه قوت و متانت وسیله‌ای که برای وصول بـه خـدا داریـم، از دسـت مـی‌دهیم. اگـر صنع خلقت معقول نباشد هرگز درباره صانع آن چیزی نمی‌توان دانست... از همین‌جا که اشیاء وجود دارند، نه اینکه در نیمه‌راه هستی باشند، معلوم می‌شود که خدا وجود مطلق اسـت». (۳۰) اتین ژیلسون در این راه تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «مذهب اصالت واقع چنانکه در قرون وسطی بود از دواعی دینی مسیحی مایه می‌گرفت و دین مسیح مادام که در فکر فیلسوفی نافذ باشد، فـلسفه او هـمچنان مستلزم قول به اصالت واقع خواهد بود.» (۳۱)
تفکر قرون وسطی در گزینش ناخودآگاهی که از فیلسوفان یونان کرد تا الهیات عقلی خود را بر پایه آراء آنان نهد، با بی‌التفاتی تمام از کنار سـوفسطاییان گـذشت. اینان که به قول ویل دورانت‌حقشان چنانکه سزاوار بود، ادا نگردیده است، (۳۲) علی‌رغم تشکیکهای افراطی، آرائی بس سازنده داشتند و عنایت‌به این آراء می‌توانست فلسفه مبتنی بـر اصـالت واقع قرون وسطی را از جزمیت رهـایی بـخشد. تاریخ اندیشه همواره شکاکان را بی‌آن‌که به نقش سازنده آنان توجهی کند به طاق نسیان نهاده است. چنانکه از مونتنی که «فلسفه دکارت پاسخ مستقیمی اسـت‌به تـحدی و مبارزه‌طلبی تشکیک او» (۳۳) چندان یـادی نـشده است و هیوم نیز اگر قول مشهور کانت نبود که هیوم از خواب جزمیتش بیدار کرد، (۳۴) امروزه بیشتر به عنوان نگارنده تاریخ انگلستان و تاریخ ادیان شناخته می‌شد تا فیلسوفی طراز اول.
به هـر روی، قرون وسطی به تشکیک سوفسطاییان در باب امکان علم به جهان خارج و مینوگروی افلاطونی وقع چندانی ننهاد و بر تفکر مبتنی بر اصالت واقع و ایمان بی‌حد وحصر به توانمندی عقل در عرصه شـناخت، راسـخ باقی ماند.بـه سبب همین قول به اصالت واقع، ایمان به توانمندی قطعی عقل و مسلم فرض کردن امکان علم بـه جهان خارج، قرون وسطی الهیاتی اتخاذ کرد که می‌توان آن را سالهیات حـداکثری نـامید. الهیات حداکثری به دو معنا حداکثری است; معنای اول آن که این الهیات نگرشی به عقلانیت دارد که می‌توان آن را عقلانیت حداکثری نـامید و معنای دوم آنکه این الهیات می‌کوشد تا صدق مدعیات خود را به نحو حـداکثری اثـبات کـند.
«تلقی حداکثری از عقلانیت، مبتنی بر چند پیش فرض مهم است:
۱. در قلمرو شناخت می‌توان به گـزاره‌های ترکیبی قطعی الصدق رسید که مورد پذیرش و تصدیق همگان است. یعنی گزاره‌هایی وجـود دارند که از عالم خـارج حـکایت می‌کنند و بر دانش ما نسبت‌به جهان خارج می‌افزایند و در عین حال، صدق آنها قطعی و محرز است.
۲. قواعد استنتاج بدیهی‌الصدق‌اند (مثلا تحلیلی‌اند و صدقشان ناشی از تعریف آنهاست).
۳. بنابراین، برمبنای مقدمات ترکیبی قطعی الصدق و بـه مدد قواعد استنتاج، می‌توان صدق پاره‌ای قضایای ترکیبی را قاطعانه اثبات کرد، یعنی آنها را از مقدمات (صادق)، (به نحو معتبر) استنتاج کرد.
۴. در عقلانیت‌حداکثری، اثبات به معنای رفع جهل یا رفع عدم یقین نـسبت‌به صـدق اعتقادی خاص است. به بیان دیگر اثبات اعتقاد P ،بدان معناست که طی فرآیندی خاص صدق P آشکار شود به نحوی که مجال هیچگونه شک معقولی در باب آن اعتقاد باقی نماند.
پس در قـلمرو عـقلانیت‌حداکثری، اثبات به معنای اقامه برهان نه یک اعتقاد است، به نحوی که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن برهان را قانع‌کننده بیابند و صدق آن را تصدیق کنند. این تلقی خاص از اثبات را «اثبات حداکثری» مـی‌نامیم. در چـارچوب قلانیت‌حداکثری، اثبات حداکثری ممکن تلقی می‌شود.» (۳۵)
همچنین «عقلانیت‌حداکثری، «عقل» انسان را قوه‌ای می‌انگارد که در قبال جهان‌بینی‌های متعارض، بی‌طرف است و بنابراین می‌توان به مدد آن، بدون پیشداوری و فارغ از جهان‌بینی‌های مطلوب اشـخاص، امـری را بـرای همگان اثبات کرد.» (۳۶) پیداست کـه عـقلانیت‌حداکثری بـا قول به اصالت واقع، ایمان به توانمندی قطعی عقل و طرد تشکیک در سامکان علم به جهان خارجز تناسب تام دارد و همه اینها در الهـیات قـرون وسـطی مستترند.
هم که اهل ذوق، (Virruosi) در قرن هفدهم بدان گـرویدند و سـرانجام در قرن هجدهم از روشنگری و دئیسم سربرآورد، (۳۷) در واقع ادامه اعتقادی بود که قرون وسطی به اصالت واقع داشت و آن موضع عقلانیت‌حداکثری کـه اتـخاذ کـرده بود. اعتقاد به قابل فهم بودن طبیعت، (intelligibility) که از آن به مـؤلفه عقلانی علم، ( rational compotent) تعبیر می‌شود و ایمان به امکان علم، میراثی بود که از قرون وسطی به عصر روشنگری رسید. (۳۸) قـرون وسـطی و عـصر عقل، (Age of reason) اگرچه در اولویت دادن به عقل یا وحی و نیز راهبردشان به اثـبات مـدعیات دینی راهبرد مبتنی بر استدلال در مورد قرون وسطی و راهبرد مبتنی بر تجربه در مورد عصر عقل (۳۹) تـفاوتهایی داشـتند، امـا اختلاف ماهوی در نگرش به عقل و عقلانیت میان آن‌دو وجود نداشت. آنان‌که بـه حـق، ریـشه‌های علم جدید را در فرض پیشینی، (Presupposition) قابل فهم بودن طبیعت و نگرش حداکثری قرون وسطی به عـقل و عـقلانیت مـی‌جویند، به‌خوبی بدین دقیقه تفطن یافته‌اند. حاکمیت این نگرش بر علم و فلسفه علم بسیار دیـرپاتر از حـاکمیت آن بر فلسفه بود. علم حتی در دهه‌های آغازین قرن بیستم پوزیتیویسم را در دامان خود مـی‌پرورد; پوزیـتیویسمی کـه تنها پس از درک رخنه‌های عمیق قلانیت‌حداکثری حاضر شد اصل تاثیرپذیری را جانشین اصل تحقیق‌پذیری گرداند و بـدین‌سان گـامی کوچک در راه رسیدن به عقلانیت‌حداقلی (عقلانیت انتقادی) بردارد.
اندکی بیشتر در باب مفهوم آن عقلی کـه اسـاسنامه شـورای واتیکان اول از توانمندی آن در نیل به شناخت قطعی دفاع کرده است، مداقه کنیم. بخشنامه‌ای که پاپ لئوی سیزدهم نـه‌سال پس از انـتشار اساسنامه منتشر کرد کلید حل معما را به دست می‌دهد و معلوم می‌دارد کـه عـقل مـزعوم کلیسا کدام عقل بوده است. در این بخشنامه عقاید تومیستی (منسوب به توماس آکویناس) مورد تـایید مـجدد قـرار گرفت و به فلاسفه کاتولیک توصیه شد که از فلسفه او الهام گیرند. حتی در قـلب قـرن بیستم، پاپ پل ششم مدعایی بزرگ‌تر مطرح کرد و در مراسمی که به مناسبت چاپ جدید کتاب الهیات آکویناس بـرگزار شـده بود، اظهار داشت که «تعالیم آکویناس گنجینه‌ای است که نه فقط بـه گـروه دومینیک تعلق دارد، بلکه متعلق به کل کـلیسا و حـتی تـمام جهان است. نه فقط به قرون وسـطی مـربوط است‌بلکه برای تمام دوره‌ها از جمله عصر ما معتبر است». (۴۰) «توماس آکویناس (متولد ۱۲۲۵ یـا ۱۲۲۶ و مـتوفای ۱۲۷۴) به عنوان بزرگترین فیلسوف مـدرسی شـناخته می‌شود در هـر مـدرسه کـاتولیک که فلسفه جزء برنامه باشد، حـکمت وی بـه عنوان یگانه حکمت صحیح تدریس می‌گردد... وی را می‌توان یکی از دو شارح بزرگ ارسطو (در کـنار ابن‌رشد)مـحسوب داشت. از غالب جهات توماس، ارسطو را چـنان از نزدیک پیروی می‌کند کـه ارسـطو در میان کاتولیک‌ها حکم یکی از آبـاء دیـنی را پیدا کرده است.» (۴۱)
بدین ترتیب کلیسای مسیحی، پس از اقبالی که آبائش (کسانی چون آگـوستین قـدیس) در قرون اولیه تاسیس آن به فـلسفه رواقـیان، فـلوطین (و از طریق او به فـلسفه افـلاطون) نشان دادند، بر زعـامت فـکری ارسطو گردن نهاد و تقدیرش را با تقدیر فلسفه ارسطو گره زد. انتخاب فلسفه ارسطو از میان دیـگر فـلسفه‌های یونان، اگرچه ناخودآگاه بود، اتفاقی نـبود. کـلیسا نه تـنها یـک نـهاد دینی بلکه نهادی اجـتماعی نیز بود و وظیفه خود می‌دانست که نظام فکری کاملا منسجمی را بنانهد که بتواند مبنای یـک نـظام اجتماعی منسجم و عالمگیر قرار گیرد. چـنین نـهادی البـته نـمی‌توانست دیـرزمانی فلسفه افلاطون را بـرای پیـ‌ریزی الهیات خود برگزیند. چراکه «قول به اصالت معانی معقول و تنزیه این معانی و تصدیق تعالی آنها، چـنانکه افـلاطون بـر آن بود، با مذهب اهل شک و تـردید آنـان در اعـتبار عـالم اجـسام نـهایت مناسبت را داشت» (۴۲) و نهادی چون کلیسا که داعیه افکندن یک نظام اجتماعی جهانگیر در همین عالم اجسام را داشت کجا می‌توانست‌شک و تردید در معرفت‌به عالم اجسام را بپذیرد؟ اگر قرار می‌بود نـظامی اجتماعی بر پایه فلسفه افلاطون افکنده شود. حاصل کار، چیزی جز آنچه وی خود در سجمهوریتز تصویر کرده است از آب درنمی‌آمد و کیست که نداند چنان نظامی اگر هم بر فرض محال تشکیل مـی‌شد، در دم فـرو می‌پاشید. (۴۳) تعبیر سقراط از دانستن نیز بسیار محتاطانه بود و او بر سندانستنز بیشتر از سدانستنز تاکید داشت. (۴۴) بدین ترتیب، قرون وسطی ماند و عقلانیت ارسطویی.
عصر روشنگری نیز از عقلانیت همان عقلانیت‌حداکثری قرون وسـطی را مـراد می‌کرد. این عصر ایمان به ریاضیات را از افلاطون گرفت، (۴۵) اما ایده‌آلیسم افلاطونی را برنتافت. در تبیین پدیده‌ها، تمسک ارسطویی به علت غایی و علت صوری را کنار نـهاد، امـا در تلقی ارسطو از علیت تغییری نـداد و در عـمیق‌ترین سطح به لحاظ معرفت‌شناختی، ارسطویی باقی ماند; نه در توانمندی عقل در شناخت قطعی و امکان علم به جهان خارج تشکیک کرد و نه از اصالت واقع و تعبیر ارسـطویی اصـل علیت دست کشید. تـشکیک دکـارت نیز که صبغه‌ای کاملا ایده‌آلیستی داشت و به‌جای عینیت‌بر ذهنیت تاکید می‌کرد (۴۶) ، هم به سبب پاسخ شتابزده‌ای که خود او به شک خویش داد (۴۷) و هم بدان سبب که مراد و مدلول حقیقی آن در زمان خـود دکـارت درک نگردید، نتوانست تاثیر چندانی روی تلقی عصر روشنگری از عقل و عقلانیت داشته باشد.
ما امروز با مشاهده ورز فوق‌العاده‌ای که ایده‌آلیسم در ذهن توانمند کانت‌یافته است و تاثیر قطعی و دیرپایی که فلاسفه پس از دکارت از او پذیرفته‌اند، به هـمیت‌شک انـتقادی دکارت واقـف شده‌ایم. عصر عقل اما، هرچند در جنبه‌های بسیاری از دکارت تاثیر پذیرفت، (۴۸) به اهمیت تاکید او بر ذهن به جـای عین که ژیلسون آن را عجیب‌ترین مناظر تاریخ می‌شمارد، (۴۹) پی نبرد و آن را در الهیات خود مـدخلیت نـداد.
بـه هر روی به زعم من، الهیات قرون وسطی و الهیات عصر عقل به جهت نگرش حداکثری و غیرانتقادی‌ای کـه بـه عقل و عقلانیت دارند، دو روی یک سکه‌اند. تنها با ظهور ایمانوئل کانت‌بود که نگرش انـتقادی بـه عـقل، حقیقتا به فلسفه و از طریق آن به الهیات راه یافت و به همین دلیل است که ایان باربور بـا بصیرت خاصی، دین‌شناسی کانت را واکنشی در مقابل افراط عصر عقل، در اطلاق آرمان عقلانیت‌به سـایر حوزه‌های اندیشه از جمله الهـیات قـلمداد می‌کند. (۵۰)
الهیات اسلامی نیز همانند الهیات قرون وسطی، نگرشی حداکثری به عقل و عقلانیت داشته است. «تعریفی که از عقل و کارکرد آن در الهیات اسلامی تا روزگار ما بر اذهان بسیاری از متفکران سلطه داشته، عـبارت است از قوه مدرک مفاهیم کلی که کارکرد مطلوب آن، استدلال به معنای ارسطویی کلمه و در قالب مقولات انتزاعی است. در این‌گونه نگرش، امور زیر در مورد عقل و قوه عاقله مسلم فرض می‌شود:
«۱. کارکرد قـوه عـاقله، استدلال براساس بدیهیات است و هر شناخت عقلی‌ای باید یا بدیهی باشد، و یا از طریق استدلال و یا با استفاده از بدیهیات به اثبات برسد. [در الهیات اسلامی نیز از اثبات، اثبات حداکثری مراد می‌شد.]
۲. مـعنای تـعقل و تفکر این است که عقل با ترکیب مقدمات در قالب قیاس، و با مراعات شرایط منطقی که از سوی ارسطو بیان شده و به دست‌شارحان و پیروان او تکمیل شده است، به شناخت مجهول نـایل شـود. استقرا و تمثیل نیز فقط تا آنجا معتبرند که به قیاس باز گردند. بنابراین، معنای تفکر و تدبر در دین نیز استدلال به کمک مفاهیم کلی و انتزاعی در قالب قیاس است و مقصود دیـن از حـکمت نـیز همین حکمت‌بحثی و استدلالی است.
۳. مـعنای مـعقولیت‌یک بـاور آن است که بتوان بر آن اقامه برهان کرد; و عقل فقط وقتی حقیقتی را تصدیق می‌کند و حق چنین کاری را دارد که بتواند با استدلال بـرهانی، آن را اثـبات کند.مـعقولیت‌باورهای دینی نیز به این معناست که این بـاورها از پشـتوانه استدلالی برخوردارند و استدلال‌پذیرند [استدلال براساس منطق ارسطویی].
۴. معنای دفاع عقلانی از یک عقیده عبارت است از فراهم آوردن پشتوانه استدلالی برای آنـ. مـعنای دفـاع عقلانی از دین نیز این است که به کمک استدلال فـلسفی آن باورها را توجیه کرده، در برابر شبهات از آنها دفاع استدلالی کنیم [استدلال براساس منطق ارسطویی].» (۵۱)
نتیجه طبیعی نگرش حداکثری بـه عـقل و عـقلانیت، تولد مفهومی است‌به نام خطوط قرمز. آنان‌که در توانمندی عقل در عرصه شـناخت قـطعی و یقینی جهان طبیعت و مابعدالطبیعه کمترین تشکیکی روا نداشته‌اند و در مواجهه با اصالت واقع و امکان علم به جهان خـارج رویکردی نـقادانه اتـخاذ نکرده‌اند، در برخورد با اموری که به دشواری تن به تبیین و تعلیل عـقلانی مـی‌دهند، نـاگزیرند که دست‌به ترسیم خطوط قرمز بزنند. در مورد الهیات قرون وسطی، این خطوط قرمز را الهـیات وحـیانی تـعیین می‌کند و در مورد الهیات عصر عقل، تجارب و قوانین علمی. الهیات قرون وسطی هنگامی که بـا تـضاد میان عقل و وحی مواجه می‌شد، حکم به تعطیل عقل می‌داد و از متدینان می‌خواست تـا آمـوزه‌ای را عـلی‌رغم غیرمعقول بودنش بپذیرند. ملاک این غیرمعقول بودن را نیز نگرش حداکثری به عقلانیت تعیین مـی‌کرد و از آنـجا که معیار اثبات عقلانی یک آموزه، معیاری بسیار سفت و سخت‌بود (اثبات حداکثری)، بـتدریج‌بر فـهرست آمـوزه‌های متعلق به آن سوی خطوط قرمز افزوده می‌شد. مجموعه اصالت واقع عدم تشکیک در امکان علم بـه جـهان خارج عقلانیت (و اثبات حداکثری)، نگرشی خوش‌بینانه به عقل انسانی بود و محدودیتهای آن را از نـظر دور مـی‌داشت. بـدین ترتیب، اصرار متالهان قرون وسطی و به‌طور کلی، دستگاه کلیسا بر ترسیم خطوط قرمز در پیش روی فـعالیت عـقل انـسانی، نه از حمیت و ایمان دینی آنان، که از مفتون بودنشان به عقل انسانی مـایه مـی‌گرفت و از این حیث تفاوت چندانی بین متالهان عصر ایمان و ملحدان عصر عقل وجود نداشت. از سوی دیگر، الهـیات عـصر عقل در مواردی که با تضاد میان عقل و وحی مواجه می‌شد، دست‌به تـاویل بـی‌محابای متن وحیانی می‌گشاد و در نهایت، آنچه از آموزه‌های دیـنی بـاقی مـی‌گذارد، فاقد هرگونه جنبه دینی بود. این عـصر خـدا را در سیمای معماری بازنشسته (۵۲) ، (retired architect) تصویر می‌کرد; «خیرخواهی خداوند را همانا در عمل اولیه آفرینش می‌دانست نـه در مـهر پدرانه مدام»; (۵۳) «مشیت‌خاص را ترک مـی‌کرد و مـشیت عام را بـشدت تـایید مـی‌نمود»; (۵۴) «اطراد ولغوناپذیری قانون را دلیل عمده بـر کـمت‌خداوند می‌دانست نه مداخله معجزه‌گرانه را» (۵۵) و....
قرون وسطی خطوط قرمز بسیار برجسته‌ای ترسیم کـرده بـود. متفکران قرون وسطی حقایق منزل را بـه دو گروه تقسیم می‌کردند. «گـروه اول مـتشکل از تعداد معین حقایق منزل اسـت کـه با آنکه وحی شده‌اند، مع‌ذالک ادراک آنها از طریق عقل هم ممکن است. از آن جمله اسـت: وجـود خداوند و صفات ذاتی وی یا وجـود روحـ انـسانی و فناناپذیری آن... گـروه دوم حـقایق وحی شده عبارت اسـت از امـور ایمانی که بدرستی بیان شده، یعنی همه آن بخش از دین که فوق تمامی مراتب عـقل انـسانی است. مثل تثلیث، (Trinity) ،تجسد، ( incarnation) ،استخلاص، (Redemption) هیچ نـوع تـفکر فلسفی وجـود نـدارد کـه بتواند دلیلی ضروری بـه نفع حقیقتی از این نوع اقامه کند.» (۵۶) «به گفته آکویناس وحی واجب است، زیرا مهمترین حـقایق الهـی یا الهیات، دسترس عقل نیست. وجـود خـداوند را مـی‌توان بـا عـقل و منطق، برهانی کـرد ولی تـثلیث و تجسد را نمی‌توان.» (۵۷) در چنین مواردی، کلیسا از مردم می‌خواست‌بدون آن که معقولیتی در آموزه‌های دینی بیابند، بدانها ایمان آورنـد. بـا گـذشت زمان، حتی در معقولیت آموزه‌هایی که کلیسا مـی‌پنداشت مـی‌توان بـا دلایـل عـقلانی آنـها را ثابت کرد، تردید جدی به وجود آمد. «حتی در میان بزرگترین فیلسوفان و متکلمان قرون وسطای متاخر، میل روزافزونی وجود داشت که نه تنها آنچه توماس آکویناس آنها را امـور ایمانی درست گفته شده می‌خواند، بلکه آن چیزی را که وی مقدمات عقلی امور ایمانی می‌نامید، نیز منتسب به ایمان [و نه عقل] کنند. بدین ترتیب چنان شد که فهرست‌حقایق منزلی که مـی‌توان بـا دلایل عقلانی اثباتشان کرد، بتدریج کمتر و کمتر شد تا به هیچ رسید» (۵۸) و به همین نسبت‌خطوط قرمزی که کلیسا رسم می‌کرد بتدریج‌بیشترو بیشتر شد. «از همان سالهای آخر قرن سیزدهم، دانـس اسـکاتس، (Duns Scotus) بر فهرست‌حقایق منزلی که یک مسیحی نمی‌تواند اثباتش کند ولی باید بدان اعتقاد داشته باشد، افزود. وی در پایان رساله درباره مبدا اولی، (on the First Principle) به صراحت گـفته بـود که قدرت مطلقه خداوند، ( ،سـعه وجـودی او، (Immensity) ،حضور همه‌جانبه‌اش، (omnipresence) ، عنایت، (Providence) و رحمانیتش، (Misericord) نسبت‌به همه موجودات خصوصا انسان، جزء اعتقاداتی است که با برهان عقلی قابل اثبات نیست.» (۵۹)
بدین ترتیب، الهیات قرون وسـطی دچـار تناقضی تمام‌عیار بود. از یـک‌سو در تـوانمندی عقل در شناخت قطعی و یقینی، هیچ تشکیکی روانمی‌داشت و از سوی دیگر، در مواجهه با پاره‌ای آموزه‌ها حکم به ناتوانی همان عقل می‌کرد. متدینان در این‌گونه موارد ناگزیر بودند از عقلی که به ترکتازی آن در عرصه‌های دور و نـاشناخته‌ای چـون خداشناسی خو کرده بودند، چشم‌پوشند و به تعطیل آن گردن نهند. نگرشی که هیچگونه نقدی بر عقل روا نمی‌داشت و حد و حصری برای فعالیت آن تصور نمی‌کرد، به‌ناگاه حصارهای فراوانی به‌دور عقل می‌کشید. این حـصارها هـمه از بیرون بـر عقل تحمیل می‌شدند و نقد عقل از درون نقد عقل با عقل هیچ مفهومی نداشت.
ایمانوئل کانت که می‌توان تـاریخ فلسفه را به اعتبار او به دو بخش تقسیم کرد، (۶۰) مذهب اصالت معنی (ایـده‌آلیسم) را بـه طـریقه اهل نقد، جانشین مذهب اصالت واقع به سیره اصحاب جزم نمود. (۶۱) خود کانت فلسفه‌اش را به انقلاب کـپرنیکی تـعبیر کرده و می‌گوید: «ما می‌خواهیم همان کاری را بکنیم که کپرنیک برای توضیح حرکت‌های آسـمانی کـرد. هـنگامی که دید بر بنیاد این فرض که جسمهای آسمانی برگرد بیننده می‌گردند، نمی‌توان پیشرفت کـرد، جریان را واژگون کرد و کوشید تا این فرض را بیازماید که بیننده در حرکت است و سـتارگان بی‌حرکت.» (۶۲) «بدین‌سان کانت‌بر آن مـی‌شود کـه شناسنده را در مرکز بگذارد و بنیادهای آزاد از تجربه یعنی آنچه را شناسنده از خود در موضوع شناسایی می‌نهد، بررسی کند.» (۶۳) کانت‌بر آن بود که «اول و پیش از همه چیز باید تحقیقی انتقادی در توانایی و قوای خود عقل بعمل آوریم. این کـاری است که اصحاب مابعدالطبیعه جزمی از آن غفلت کرده‌اند و جزمیت‌بعنوان این فرض وصف شده است که پیشرفت در علم فقط بر مبنای مفاهیم فلسفی محض بوسیله استفاده از اصولی که عقل از مدتها قبل عادت بـه اسـتفاده از آن داشته، ممکن است». (۶۴) او می‌گوید: «بدون اینکه تحقیق شده باشد که عقل به چه طریقی و به چه حقی به این اصول رسیده است [نمی‌توان آنها را بکار گرفت]. بنابراین جزمیت جریان عـمل جـزمی عقل محض است، بدون انتقاد قبلی از قوای خود.» (۶۵) «پس محکمه‌ای که مابعدالطبیعه را باید در حضور آن آورد چیزی جز تحقیق انتقادی خود عقل محض نیست.» (۶۶)
کانت، خود در دیباچه‌ای که بر کتاب سمقدمه‌ای بـر هـر متافیزیک آیندهز نگاشته بود، تاکید کرده بود که تحقق معرفتی به نام متافیزیک در گرو توجه جدی به شرایطی است که وی در رهیافت نقادانه خود ارائه کرده است. اینک پس از گذشت نـزدیک بـه دو قـرن از عرضه فلسفه نقادی، چنین بـه نـظر مـی‌رسد که پیش‌بینی این فرزانه آلمانی به نحو حیرت‌انگیزی به تحقق پیوسته است (۶۷) و «از آن زمان تا روزگار ما فلسفه انتقادی حاکم غـرقه انـدیشه و نـظر گشته است.» (۶۸) بدین‌سان کانت‌با دو پیش‌فرض اساسی عقلانیت قـرون وسـطی و عصر عقل درافتاد; هم با اصالت واقع و هم با توانمندی عقل در شناخت آنچه مابعدالطبیعه خوانده می‌شد. عقلانیت انتقادی کـانت کـه مـی‌توان آن را به قلانیت‌حداقلی هم تعبیر کرد بر تمام حوزه‌های معرفت‌بشری تـاثیری قطعی داشت.
«عقلانیت‌حداقلی از نقد عقلانیت‌حداکثری و ملاحظه محدودیتهای آن حاصل شده است. مهمترین وجه تمایز این دو نوع تلقی از عقلانیت آن است کـه در عـقلانیت‌حداقلی یـا انتقادی، برخلاف عقلانیت‌حداکثری، اعتقاد بر این است که صدق در مقام کـشف و اثـبات هیچ نشانه قاطعی ندارد. به بیان دیگر، اگرچه ممکن است‌شخص s حقیقتا به گزاره‌ای صادق دست‌یافته بـاشد، ولیـ بـه هیچ نحو نمی‌تواند از صدق آن گزاره به نحو عینی اطمینان حاصل کند. یـعنی نـمی‌توان صـدق هیچ گزاره‌ای را چنان اثبات کرد که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن را تصدیق کنند (بـه جـز گـزاره‌های همانگویانه یا توتولوژیک).» (۶۹)
در عقلانیت‌حداقلی «اثبات به معنای اقامه برهان نه یک اعتقاد است‌به نـحوی کـه جمیع عاقلانی که در مقدمات و پیش فرضها با ما مشترکند، آن برهان را قانع‌کننده بیابند و صـدق آن اعـتقاد را تـصدیق کنند. این نوع اثبات را «اثبات حداقلی» یا «اثبات مقید» یا «اثبات وابسته به مـرجع» مـی‌نامیم. در واقع، در چارچوب عقلانیت‌حداقلی، «اثبات حداکثری» ناممکن تلقی می‌شود، چرا که مقدمات آن نوع اثـبات، قـابل حـصول انگاشته نمی‌شود. در مقام خردورزی به چیزی بیش از اثبات حداقلی نمی‌توان امید داشت.» (۷۰)
عقلانیت‌حداقلی را می‌توان بـه یـک معنا، عقلانیت انتقادی، (Critical Rationalism) نیز نامید. زیرا همان‌طور که ملاحظه شد، عقلانیت‌حداقلی در واقـع نـاشی از نـقد عقل و کشف محدودیتهای آن توسط خود عقل است. از این حیث، عقلانیت‌حداقلی یا انتقادی مستقیما میراث‌دار کـانت مـی‌باشد. «عـقلانیت انتقادی، برخلاف تلقی بیش از حد خوشبینانه‌ای که عقلانیت‌حداکثری از عقل دارد، تلقی فروتنانه‌تر و مـحدودتری از تـوانمندی‌های عقل دارد. » (۷۱)
«عقل حداقلی در کار دو نوع نقد است: اولا هر آنچه را که در پیش روی آن می‌نهند، مورد نقد و چون و چـرا قـرار می‌دهد و ثانیا خود را نیز موضوع نقد و سنجش مستمر قرار می‌دهد و لذا کاشف مـحدودیتهای خـود نیز هست.» (۷۲) این دقیقا همان رویکرد کـانت‌به عـقل اسـت و همان مفهومی است که وی از عقلانیت مـراد مـی‌کرده. سنقد هر آنچه پیش روی عقل قرار می‌گیرد و نیز نقد خود عقلز هـمان فـعالیت عقلانی‌ای است که کانت‌به بـشریت مـعرفی کرد. نـقد امـور تـوسط عقل، مقوم تفکر مدرن است و نـقد خـود عقل، مقوم اندیشه پست مدرن. به همین دلیل است که ژان فرانسوا لیـوتا، فـیلسوف معاصر (متولد ۱۹۲۴) می‌نویسد: «نام کانت در آن واحـد، آغاز و انجامی برای مـدرنیته اسـت و از آن جهت که انجام مـدرنیته اسـت، آغازی برای پسامدرنیته نیز می‌باشد.» (۷۳)
نکته‌ای که شایان توجه است آنکه، «عقلانیت‌حداقلی، مـحدودیتهای خـود را بدون خروج از حوزه عقل و از درون عـقلانیت کـشف و آشـکار می‌کند». (۷۴) این عـقلانیت از هـمان ابتدا عقلانیتی دست‌به عـصاست و، از ایـن حیث، درست در جهت عکس عقلانیت قرون وسطایی است که در عرصه‌هایی، هیچ محدودیتی برای عـقل تـصور نمی‌کرد و در عرصه‌های دیگر، حکم به تـعطیل تـعقل می‌داد. در قـرون وسـطی عـقل از خارج نقد می‌شد یـا بهتر است‌بگوییم حصر می‌شد و به خطوط قرمز منتهی می‌گشت. اما «عقل نقاد، حدود خود را از درون مـعلوم مـی‌کند و لذا تصدیق محدودیتهای عقل کاری است عـقلانی. بـنابراین در الهـیات عـقلی حـداقلی که مبتنی بـر عـقلانیت انتقادی است، ساحات سماورای طور عقلز دین، علی‌الاصول قابل تصدیق است; یعنی تمام ساحات دین بـه بـعد عـقلی آن تحویل نمی‌گردد و تمام اعتقادات آن لزوما معقول شـونده انـگاشته نـمی‌شود، امـا مـتاله مـی‌کوشد بدون آنکه پروژه عقلانیت را نفی و نقض کند، از طریق نقد عقلانی عقل، حدود عقل را از درون پروژه عقلانیت تعیین کند و به این ترتیب تصدیق ساحات نامعقول را معقول نماید. بنابراین در این نوع الهـیات، دین ساحاتی فراعقلی دارد، اما مجال بحث عقلی در خصوص این ساحات نیز گشوده است.» (۷۵)
عقلانیت انتقادی کانت‌به سرعت راه خود را به سوی الهیات گشود و تمام متفکران را که دغدغه دین داشتند واداشت تـا مـعرفت دینی خود را براساس عقلانیت انتقادی سامان دهند. کلیسا البته از این قاعده مستثنا بود; متولیان رسمی دین همچنان کانت را لعن کردند و بر عقلانیت‌حداکثری پافشردند. در مورد متافیزیک، کانت «لاادری» بود و مـی‌گفت‌شناخت مـا را نمی‌توان به ماورای محدوده تجربه ممکن ما گسترش داد و به همین سبب، وجود خدا را در مقام آفریدگار متعال نمی‌توان با عقل نظری ثابت کرد. «او بر آن بـود کـه بحث و برهانهای سنتی‌ای که وجـود خـداوند را اثبات یا رد می‌کرد خدشه‌ناک است. و مهمتر از این، بر آن بود که چنین برهانهایی علی‌الاصول محکوم به شکست است. زیرا ناشی از اطلاق و تسری به حوزه‌ای اسـت کـه ماورای تجربه مقوله‌ها و شـیوه‌های قـضاوتی است که فقط در محدوده تجربه اعتبار دارد. بحث و احتجاج فلسفی درباره چنین مسائلی عبث است و منتهی به تعارض احکام یا احکام جدلی‌الطرفین، (antinomies) می‌گردد که هرگز قابل حل نیست. مباحث‌سنتی توحید فـلسفی، ضـعف تالیف دارد و اگر تصور شود که در آنها پیشرفتی رخ می‌دهد، توهم محض است». (۷۶) در باب خود دین نیز کانت در کتاب دین تنها در حدود و ثغور عقل، (Religion within the limits of Reason Alone) خاطرنشان می‌کند که مفاهیم، عقاید و اعمال دینی را در حـوزه حـیات اخلاقی بـاید قرار داد و بر آن است که مردم تجربه تکلیف اخلاقی را با عبارات و تعبیرات خیال‌آمیز طرح می‌کنند یا عرضه مـی‌دارند و احکام متافیزیکی حاصل چنین تخیلاتی هستند. پس آموزه‌های دینی را به‌خاطر صـدق و کـذبشان نـباید ارزیابی کرد، بلکه اینها جلوه‌هایی از بعضی جنبه‌های تجربه اخلاقی‌اند. بدین‌سان کانت دین را به اخلاق فروکاست.
اندیشه دیـنی پس از کـانت داستان دل‌انگیزی داشته است. هر دو رای کانت عبث‌بودن مابعدالطبیعه و مباحث توحید فلسفی، همچنین فـروکاستن دیـن بـه اخلاق مورد مناقشه قرار گرفت. فریدریش شلایر ماخر (۱۸۳۴-۱۷۶۸) انتقاد کانت از مابعدالطبیعه و الهیات طبیعی (عقلی) سـنتی را پذیرفت و قبول کرد که آموزه دینی را نباید به چشم آموزه‌هایی که دارای مدعیات عـلمی یا متافیزیکی هستند، نـگریست; ولی حـل و انحلال دین را در اخلاق نپذیرفت. «شلایر ماخر معتقد بود که مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است، چنانکه در سنت‌گرایی مطرح است، نه عقل معرفت‌آموز است، چنانکه در الهیات طبیعی (عقلی) مطرح است، نه حـتی اراده اخلاقی، چنانکه در نظام فلسفی کانت است.» (۷۷) بدین ترتیب، جریانی در فلسفه دین آغاز گردید که ستوصیف و تحلیل زبان دینی و عمل و عقیدهز را مطمح‌نظر داشت و بحثهای توحید فلسفی را بی‌ثمر می‌دید و این جریان معتقد بـود کـه وظیفه اصلی فلسفه دین، روشنگری عقیده دینی است و نه توجیه یا رد آن عقیده. اگر ویلیام جیمز را که دین را علی‌الاصول، موضوع و متعلق احساس می‌دانست و نه اعتقاد کنار بگذاریم، سایر متفکران این جریان از قـبیل شـلایر ماخر، رودولف اوتو، ویلیام آلستون و...، با شدت و ضعف معتقد بودند که دین دارای جنبه‌ای عقلی و اعتقادی نیز هست. و بدین ترتیب، زمینه برای طرح مجدد مباحث توحید فلسفی فراهم گردید. جـریان دوم فـلسفه دین که متاخرتر است، توجیه عقاید دینی را مطمح‌نظر قرار داده است; از جمله متفکران متعلق به این جریان می‌توان پلانتینجا و سوین برن را یادآور شد. بدین ترتیب، تفکر دینی پس از کانت، آراء او در زمینه مـتافیزیک و دیـن را مـورد مناقشه قرار داد. اما کانت نـقش خـود را بـر تاریخ اندیشه زده بود و تاثیر پایدار خود را نهاده; او عقل نقاد را وارد عرصه الهیات کرده و عقلانیت انتقادی را جانشین عقلانیت‌حداکثری ساخته بود.
اگر عقلانیت انـتقادی مـی‌کوشد کـه فرض و انگاره‌ها را مورد پرسش قرار دهد، داعیه‌ها را فـاش سـازد، هر حکمی را به محک نقد بسپرد و حتی خود عقل را نیز در معرض نقد قرار دهد، و آنچه را دانش می‌خوانند بیازماید; هـمان‌کاری را مـی‌کند، مـنتها به شیوه نو، که پیامبران می‌کردند. و باید این را به مـنزله «الهیات مدرن» خوشامد گفت.
شورای دوم واتیکان که حدود سی‌سال قبل تشکیل شد، امیدواریهای بسیاری در این زمینه به وجـود آورد. پاپ ژانـ بـیست‌وسوم در سخنان افتتاحیه این شورا به راحت‌با سپیام‌آوران یاسز که دوران تجدد را در مـقایسه بـا گذشته، قهقرای کامل می‌دانند، مخالفت کرد. در محصول نهایی بحثها و تاملات فراوان این شورا که سند «امـید و شـادی»، (Gaudium et spes) خـوانده شد، تجدد ساین مرحله نوین تاریخز دوره‌ای توصیف شد که در آن گذار از سـتصویر ایـستا از واقـعیتز به تصویر تکاملی دیده می‌شود. (۷۸) بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که کلیسا پس از چند قـرن دشـمنی، اکـنون تفکر انتقادی را خوشامد می‌گوید و این می‌تواند بسیار امیدبخش باشد.
پی‌نوشتها:
۱. نقل از: فلسفه و ایمان مسیحی، نـوشته کـالین براون، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص۱۶۵.
۲. تاریخ فلسفه، ویل دورانـت، عـباس زریـاب خوئی، انتشارات انقلاب اسلامی، ص۲۴۸.
۳. عقل و وحی در قرون وسطی، اتین ژیلسون، شهرام پازوکی، مـؤسسه مـطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص۱.
۴. «مدارا بدون شک»، دکتر سید یحیی یثربی، کتاب نقد، شـماره۴، صـ۳۷ و۳۸.
۵. هـمان، ص۳۵.
۶. مثلا این اقوال از ترتولیانوس: «براستی آتن را با اورشلیم چه کار؟ میان آکادمیا و کلیسا چـه تـوافق است؟» (اعمال رسولان ۴:۵) نقل از عقل و وحی در قرون وسطی، ص۴/ و «برحذر باشید از هـر کـوششی بـرای ایجاد مسیحیتی از افکار رواقی و افلاطونی و جدلی دیگر» (ترتولیانوس، تکلیف علیه بدعت‌گذاران، نقل از عقل و وحی در قـرون وسـطی، صـ۴)/ و «ایمان می‌آورم، چون امری بی‌معنی است» ترتولیانوس، نقل از عقل و وحی در قرون وسـطی، صـ۲۰/ و «همین ترتولیان فلاسفه و اهل علم را «شیوخ کفار» لقب داد» نقل از مقاله مدارا و شک، کتاب نقد، شماره۴، صـ۵۳.
۷. دو بـیت زیر از مثنوی معنوی شاید بهترین نمونه‌هایی باشند که برای توضیح این وضـع ضـد عقلانی در تفکر اسلامی می‌توان به آنها اشـاره کـرد:
گـرنه نامعقول بودی این مزه
کی بدی حـاجت‌به چـندین معجزه هرچه معقول‌است عقلش می‌خورد
بی‌بیان معجزه بی‌جزر و مد (۱/۴-۲۱۴۳)
۸. «خدا جهال جهان را بـرگزید تـا حکما را رسوا سازد»، نقل از مـقاله «مـدارا و شک»، صـ۴۴.
۹. «بـاخبر بـاشید که کسی شما را به فلسفه و مـکر بـاطل نرباید.»
۱۰. «زیرا که چون برحسب حکمت‌خداوند، جهان از حکمت‌خود به معرفت‌خداوند نرسید، خـداوند بـدین رضا داد که به وسیله جهالت مـوعظه ما، مؤمنان را نجات بـخشد.»
۱۱. «حـتی مشرکان نیز باید بتوانند بـه مـعرفت طبیعی وجود خداوند و به قدرت ازلی و الوهیتش دست‌یابند تا ایشان را عذری نباشد.»
۱۲. «کلمة‌الله نـور حـقیقی بود که هر انسان را کـه بـه ایـن جهان می‌آمد، مـنور مـی‌گرداند. »
۱۳. در این زمینه رجوع کـنید بـه مقاله «نردبان آسمان»، ابوالقاسم فنایی، مندرج در شماره۱۷-۱۸ نشریه نقدونظر.
۱۴. فخر رازی در تفسیر کبیر از آیـات شـریفه: ماضربوا لک الا جدلا (۴۳/۵۸) و اذا رایت الذین یخوضون فـی آیـاتنا فاعرض عـنهم (۶/۶۸) و یـا حـدیث تفکروا فی الخلق ولاتـفکروا فی الخالق و یا خبر مشهور علیکم بدین العجائز،چنین استفاده‌ای کرده است. رجوع کنید به التـفسیر الکـبیر ۲/۹۵-۹۶; ۲/۹۶-۹۷; ۲/۴۶.
۱۵. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، نـجف دریـابندری، نـشر پرواز، صـ۵۹۰.
۱۶. لاهـیجی، شوارق الالهام ۱/۱۲، نـقل از کـتاب «در قلمرو وجدان»، دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، ص۲۶۷.
۱۷. در قلمرو وجدان، دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، انتشارات علمی، ص۳۰۵.
۱۸. ابن‌الاثیر ۵/۱۹۱، نـقل از «در قـلمرو وجـدان»، ص۲۶۶.
۱۹. در قلمرو وجدان، ص۲۶۷ و۲۶۸.
۲۰. التفسیر الکبیر، فـخر رازیـ، ۲/۴۶.
۲۱. در قـلمرو وجـدان، صـ۲۶۹.
۲۲. عـقل و وحی در قرون وسطی، ص۲و۳.
۲۳.همان، ص۹.
۲۴. همان، ص۳۸.
۲۵. تاریخ معرفت‌شناسی، دیوید. و. هامیلن، شاپور اعتماد، پژوهشگاه علوم انسانی و علوم فرهنگی، ص۲۹.
۲۶. علم و دین، ایان باربور، بهاءالدین خرمشاهی، مـرکز نشر دانشگاهی، ص۲۲.
۲۷. تاریخ معرفت‌شناسی، ص۲۶.
۲۸. روح فلسفه در قرون وسطی، اتین ژیلسون، ع. داوودی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص۳۸۴.
۲۹. رجوع کنید به رای اتین ژیلسون در کتاب روح فلسفه در قرون وسطی، ص۳۸۸.
۳۰. روح فلسفه در قـرون وسـطی، ص۳۸۸.
۳۱. همان، ص۳۸۹.
۳۲. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات انقلاب اسلامی، ص۲۲.
۳۳. نقد تفکر فلسفی غرب، اتین ژیلسون، احمد احمدی، انتشارات حکمت، ص۱۲۴.
۳۴.
۳۵. رساله دین شناخت، احمد نـراقی، انـتشارات طرح نو، ص۱۱۷ و۱۱۸.
۳۶. عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون و همکاران، احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، ص۷۷.
۳۷. در زمینه «اهل ذوق» رجوع کنید بـه کـتاب علم و دین، ص۴۵.
۳۸.علم و دیـن، صـ۵۵ و۵۶.
۳۹. «روشهای رایج‌برای دین‌شناسی یعنی شناخت‌بعد عقیدتی دین چهار روش استدلالی، تهذیبی، نقلی و تجربی است. در شیوه استدلالی فرض بر این است که حقایق دینی بـه خـودی خود مجهولند و نیازمند اسـتدلال بـه سبک خاص ارسطویی و در قالب منطق و فلسفه ارسطویی... در روش تجربی، تاکید بر این است که مسائل الهیات باید از راه مطالعه در طبیعت و با استفاده از روش معهود در علوم تجربی حل و فصل شود»، مقاله «نردبان آسـمان»، ابـوالقاسم فنایی، مندرج در شماره ۱۸-۱۷ نشریه نقدونظر. الهیات قرون وسطی را با روش استدلالی و الهیات اهل ذوق و عصر روشنگری را با روش تجربی می‌توان منطبق دانست.
۴۰. فلسفه و ایمان مسیحی، ص۲۵.
۴۱. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، صـ۶۳۱.
۴۲. روح فـلسفه در قرون وسـطی، ص۳۸۵.
۴۳. وایتهد می‌گوید: «نتایج‌بدست آمده در کتاب جمهوری، فقط بدرد بهشت می‌خورد». سرگذشت اندیشه‌ها، آلفرد نورث وایتهد، عـبدالرحیم گواهی، نشر فرهنگ اسلامی، ص۱۴۹.
۴۴. در این زمینه رجوع کنید به مـقاله «دربـاره دانـستن و ندانستن» نوشته کارل پوپر، ترجمه رحمان افشاری مندرج در شماره۲۷ نشریه کیان.
۴۵. سرگذشت اندیشه‌ها، ص۳۵۸ و بعد.
۴۶. رجوع کنید بـه تـاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ص۷۷۹.
۴۷. «وقتی خدا اثبات شد، باقی کار آسان پیـش مـی‌رود... قـسمت ترمیمی نظریه معرفت دکارت بسیار کمتر از قسمت تخریبی آن جالب توجه است. این قسمت همه‌گونه احـکام مدرسی را، از قبیل اینکه معلول هرگز نمی‌تواند بیش از علت‌خود کمال داشته باشد، به کـار می‌برد». تاریخ فلسفه غـرب، بـرتراند راسل، ص۷۸۲/ برخی حتی معتقدند دکارت برای آن وجود خدا را اثبات کرد که بتواند راهی میان بر برای رهایی از شک بیابد. فی المثل «بنظر می‌رسد که دکارت خدا را وسیله قرار داده است تـا مطلب دیگری را که بیشتر اهمیت دارد. محقق سازد، یعنی توان عقل انسان را، تا عقل به اتکای امکانات خود علم کاملی در باب طبیعت‌بوجود آورد». دریای ایمان، دان کیوپیت، حسن کامشاد، انتشارات طرح‌نو، ص۶۹.
۴۸. تمام دسـتگاه خـداشناسی دکارتی، مادی‌گرایی بنیانی، و جعلی بودن قانون، به همراه تقلیل روابط فیزیکی در حد حرکات مرتبط با خصیصه زمانی‌مکانی صرف، مفهوم ساده‌شده‌ای از طبیعت را تشکیل می‌دهند که سرانجام از طریق آن گالیله و نیوتن علم جـدید را در مـسیر درخشان امروزی آن قرار دادند... این نظام فکری [نظام فکری دکارت] در خلال سیصد سال زندگی بشر را در زمینه‌های افکار مانوس، تکنولوژی، رفتار اجتماعی و بالاخره جاه‌طلبی‌هایش دگرگون کرده است. سرگذشت اندیشه‌ها، صـ۲۸۵، ۲۸۴.
۴۹. روح فـلسفه در قرون وسطی، ص۳۹۰.
۵۰. علم و دین، ص۷۰ و۸۶.
۵۱. «نردبان آسمان»، ابوالقاسم فنایی، شماره ۱۸-۱۷ نقدونظر، ص۳۵۷، ۳۶۴، ۳۶۵.
۵۲ و۵۳. علم و دین، ص۵۲.
۵۴. همان، ص۵۳.
۵۵. همان، ص۵۰.
۵۶. عقل و وحی در قرون وسطی، ص۶۰.
۵۷. علم و دین، ص۲۳ و۲۴.
۵۸. عـقل و وحـی در قـرون وسطی، ص۶۱.
۵۹. همان، ص۶۱ و۶۲.
۶۰. فـلسفه کـانت، دکـتر میر عبدالحسین نقیب‌زاده، انتشارات آگاه، ص۱۳۹.
۶۱. روح فلسفه در قرون وسطی، ص۳۹۰.
۶۲. فلسفه کانت، دکتر میر عبدالحسین نقیب‌زاده، ص۱۵۶.
۶۳. همان، ص۱۵۶.
۶۴. کانت، فـردریک کـاپلستون، تـرجمه منوچهر بزرگمهر، مرکز نشر دانشگاهی، ص۴۵.
۶۵. همان، صـ۴۵.
۶۶. هـمان.
۶۷. کانت، راجر اسکروتن، ترجمه علی پایا، انتشارات طرح‌نو، ص۳۱.
۶۸. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ص۲۲۹.
۶۹. رساله دین شناخت، ص۱۱۸، ۱۱۹، ۱۲۰، ۱۲۱.
۷۰. هـمان.
۷۱. عـقل و اعـتقاد دینی، ص۸۶و۸۷.
۷۲. رساله دین شناخت، ص۱۲۱.
۷۳. کانت، کریستوفر وانت و آنـدرژ کلیموفسکی، ترجمه حمیدرضا اکبر، انتشارات شیرازه، ص۱۵۹.
۷۴. رساله دین شناخت، ص۱۲۱ و۱۲۲.
۷۵. همان.
۷۶. دین‌پژوهی (دفتر دوم)، میرچاو الیاده، بـهاءالدین خـرمشاهی، پژوهـشگاه علوم انسان، ص۲۸۱.
۷۷. علم و دین، ص۱۳۱.
۷۸. در این زمینه «شورای دوم واتیکان» رجـوع کـنید به مقاله «پاسخهای کاتولیک به تجدد»، مندرج در شماره ۱۷-۱۸ نشریه نقدونظر.
منبع: نقد و نظر زمستان و بهار ۱۳۷۸-۱۳۷۹ شماره ۲۱