پاتریك شری/ ترجمه انشاءالله رحمتی:
جمال، امروزه احتمالاً مغفول مانده‌ترین صفت از صفات الهی است. در عین حال بسیاری از آباء صدر مسیحیت و متفكران قرون وسطی در مباحث خویش پیرامون ذات الهی جایگاهی اساسی برای این صفت قائل شده و معدودی از نویسندگان برجسته متأخرتر، از جمله جاناتان ادواردز و سیمون وی، از آنها پیروی كرده‌اند. در این مقاله زمینه تاریخی و دلایلی را كه طبق معمول برای استناد صفت جمال به خداوند،اقامه شده است به اختصار مورد بحث قرار می‌دهم، برخی مسائل و مشكلات [این موضوع] را طرح می‌كنم و بحث را با طرح چند پیشنهاد ایجابی به پایان می‌برم.
منابع و براهین
خاستگاه استناد زیبایی به خداوند را به لحاظ تاریخی می‌توان به دو منبع اصلی یعنی افلاطون و كتاب مقدس باز برد. مهمترین متن افلاطون همان به اصطلاح «نردبان زیبایی» در رساله مهمانی است كه در آنجا سقراط پند كاهنه دیوتیما را نقل می‌كند مبنی بر اینكه دوستداران زیبایی باید از زیبایی تن‌های زیبا به زیبایی جان‌ها [یاروان‌های] زیبا، قوانین زیبا، نهادهای زیبا و معارف زیبا عروج كنند تا به خود زیبایی برسند (Symposium, ۲۱۰-۱۱،). باید توجه داشت كه واژه یونانی Kalos، همانند واژه beau در زبان فرانسه [ویا حُسن در زبان عربی]، مفاد و معنایی گسترده‌تر از «beautiful» [یا «زیبا» فارسی] دارد). معمول نویسندگان صدر مسیحیت، برای مثال قدیس آگوستین، این بود كه خود زیبایی را با خدا هم هویت می‌گرفتند درست همانطور كه «مثال خیر» افلاطون را نیز با استفاده ازتشبیه افلاطون (در Republic. VI. ۵۰۹) میان این مثال و خورشید، با خدا هم هویت گرفته‌اند.
تأثیرگذارترین نمونه از این بحث‌های صدر مسیحیت در رساله اسماء الهی آمده است؛ این رساله حوالی سال ۵۰۰ پس از میلاد به قلم راهبی سریانی كه امروزه به نام دیونوسیوس مزعوم معروف است تألیف شده است. او در این رساله می‌گوید خیر (كه به اعتقاد او یكی از اسماء خداوند است) زیبایی نامیده شده است از آن روی كه زیبایی را به همة موجودات متناسب با طبایع‌شان، منتقل می‌سازد. به علاوه، خیر «زیبای مطلق و زیبای مافوق همه زیبایی‌ها است. خیر همیشه زیبا است، به طور ثابت و بی‌هیچ تغییری زیبا است...» تنها از یك جزء یا جنبه زیبا نیست زیرا «در ذات خود به طور منحصر و سرمدی زیبا است... در ذات خود منبع فیاض [سرشار] زیبایی هـر مـوجود زیبا است» (Pseudo – Dionysius, ۱۹۸۷, IV.۷).
كامل‌ترین بحث قدیس توماس آكوئیناس دربارة زیبایی الهی، در شرح وی بر رساله اسماءالهی،به ویژه فصل چهارم، Lectio ۵، آمده است. او همانند دیونوسیوس مزعوم، خداوند را نه فقط زیبا، بلكه خود زیبایی، منبع زیبایی در همة موجودات توصیف می‌كند. اما نه در این اثر و نه در هیچیك از دیگر آثارش به نظریه‌ای كه برخی دیگر از متفكران قرون وسطی مطرح كرده‌اند، قائل نیست؛ بر طبق آن نظریه زیبایی یكی از استعلائیات [مفاهیم متعالی]۱ یعنی از جملة مفاهیمی است كه در مورد هر موجود بماهو موجود، صدق میكنند. برخی از پیروان متأخر وی هم بر صحت نظر فوق استدلال كرده‌اند و هم بر اثبات اینكه چنین نظری در گفته‌های آكوئیناس مستتر است [یا تلویحاً آمده است].
بیشترین نصوص عهد عتیق كه صفت جمال را به خدا نسبت می‌دهند در مزامیر، برای مثال مزمورهای ۲۷:۴، ۷۱:۸، ۹۰:۱۸، ۱۴۵:۵، مذكور است ـ گواینكه باز هم باید در خصوص استفاده از اصطلاح «زیبایی» در اینجا، جوانب احتیاط را رعایت كرد، زیرا اصطلاحات مرتبط به این مفهوم را می‌توان «حلاوت»، «جلال» و «جبروت [یا عظمت]» هم ترجمه كرد. گاهی زیبایی به مكان‌های مرتبط با خدا نسبت داده شده است: برای مثال در مزمور ۵۰:۲، می‌خوانیم: «از كوه صهیون، كمال زیبایی، خدا می‌تابد»؛ اصطلاح yŏphee كه در اینجا به كار رفته است، در عبری متأخر، احتمالاً نزدیك‌ترین واژه به «زیبایی» در معنای زیبایی شناسانه كلمه است.
لیكن مهمترین مفهوم كتاب مقدس، در این ارتباط احتمالاً مفهوم «جلال، شكوه glory» (همان kabod عبری) است. اولین متونی كه این اصطلاح را در مورد خدا استعمال كرده‌اند، آن را با پدیده‌های مرئی مانند ابر، آتش و تجلیات خدا بر فراز كوه سینا مرتبط ساخته‌اند (سفر اعداد ۱۴:۲) بعدها به خصوص در مزامیر (فی‌المثل ۹۶:۳) این اصطلاح به طور كلی‌تر به معنای قدرت و شكوه خدا استعمال شده است.
استفاده از این اصطلاح در كتاب مقدس پس زمینه انتساب شكوه الاهی به مسیح، در عهد جدید به خصوص در نامه دوم پولس رسول به قرنتیان ۴:۶ است. در آنجا قدیس پولس شكوه خداوند را شكوهی كه از چهره مسیح تابان است، توصیف می‌كند. این نیز به نوبه خود به سنت دور و دراز الاهیات مسیحی می‌انجامد كه زیبایی را به خصوص با شخص دوم تثلیث مرتبط می‌سازد. برای مثال، قدیس آگوستین زیبایی را به پسر، به عنوان صورت دقیق پدر و همچنین «كلمه كامل و به تعبیری، صنع خدای قادر و حكیم»(On the Trinity, VI. ۱۰. ۱۱) نسبت می‌دهد. همچنین، آكوئیناس آنجا كه تحلیل معروف خویش از زیبایی را بر مبنای كمال یا تمامیت، تناسب یا هماهنگی صحیح و درخشش، عرضه می‌كند بلافاصله می‌گوید به حكم این سه ویژگی به حق می‌توان زیبایی را به پسر نسبت داد. (Summa Thelogiae, ۱a.۳۹.g) باید گفت این قبیل الاهی‌دانان، نمی‌خواسته‌اند زیبایی را فقط به پسر نسبت دهند، زیرا سنت دور و درازی هم وجود دارد كه زیبایی را به روح‌القدس نسبت می‌دهد. با گذشت زمان، الاهیات مخصوصاً تثلیثی جمال، شكل گرفت، كه فی‌المثل می‌گفت جلال پدر در جلال پسر متجلی شده است، و این نیز خود از طریق روح‌القدس، در عالم منعكس و متجلی گشته است. شاید كامل‌ترین شكل این الاهیات را در كتاب جلال پروردگار به قلم هانس اُرس فون بالتازار بتوان یافت.
باید خاطر نشان شد كه این الاهیات‌های جمال به هیچ وجه محدود به مسیحیت نیست. سنت‌های عرفانی یهودی متأخر، تعلیم عهد عتیق درباره جلال درخشان خداوند و تجلی آن در خلقت را شرح و بسط دادند. آیین هندو تعامل میان زیبایی عالم و حضور زیبایی كریشنای پروردگار را می‌ستاید.
در تبیین‌های خداباورانه سنتی، سه دلیل برای نسبت دادن زیبایی به خداوند اقامه شده است: براهین الاهیات عقلی، استناد به تجربه و مدعیات وحیانی.
در حوزه الاهیات عقلی، آكوئیناس در اوائل جامع‌الاهیات، برهانی دو وجهی۲ برای نسبت دادن كمالات به خداوند اقامه می‌كند: خداوند باید به دلیل نفس ذات حضرتش به عنوان موجودی قائم بالذات، همه كمالات را واجد باشد. و [علاوه بر این] خدا باید واجد همه كمالات باشد، زیرا علت كمالات در مخلوقات است و هر علتی باید همیشه كمالات معلول را داشته باشد. (۱a.۴.۲) در شرح اسماء الهی این استدلال را به طور خاص در مورد زیبایی به كار می‌بندد. در آنجا می‌گوید خدا زیباترین و زیبای مافوق است، هم به دلیل عظمت مافوق‌اش (همانند خورشید نسبت به اشیاء گرم) و هم به دلیل علیتش به عنوان منبع همه زیبایی‌ها. از آنجا كه خدا زیبایی را به عنوان كمالی از آن خود واجد است، می‌خواهد با انتقال دادن صورت۳ خویش [به مخلوقات] زیبایی را بازآفرینی كند [و افزون سازد]. بنابراین، او علت مثالی [یا مثال‌زدنی] همه زیبایی‌های موجودات است(IV.۵) به علاوه آكوئیناس در جامع‌الهیات استدلال می‌كند كه خدا همه كمالات را در ذات خود داراست و در شرح [اسماء الهی] می گویدكه در ذات خداوند نباید زیبا و زیبایی را ازهم تفكیك كرد زیرا علت اولی به حكم بساطت و كمالش همه چیز را در حالت وحدت [و بساطت] شامل است [و در ذات او كثرت راه ندارد].
استناد به تجربه: براهین الهیات عقلی، همانند براهینی كه هم اینك به اختصار آوردیم، حتی اگر هم براهین معتبری باشند، ماهیت جمال‌الهی را مبهم رها میكنند. در بهترین حالت، به ما می‌گویند كه خدا زیبا یا عین زیبایی است. ولی بسیاری از بحث‌های سنتی درباره این مسأله، به تجربه زیبایی، هم تجربه زیبایی خدا و هم تجربه زیبایی عظیم این جهانی كه آن را تجلی شكوه الهی می‌دانند، نیز استناد میكنند. یك نمونه از تجربه نوع نخست در رساله دربارة دوشیزگی۴ به قلم قدیس گریگوری نیسائی۵ آمده است؛ در آنجا داود نبی(ع) را توصیف می‌كند كه به قدرت روح‌القدس از خویش به درآمده و در یك حالت مبارك خلسه، جمال بی حد و درك‌ناپذیر، جمالی را كه نادیدنی و بی‌شكل و صورت است، مشاهده كرده است (فصل ۱۰). چند صفحه بعد، گریگوری به تبعیت از افلاطون خوانندگانش را تشویق می‌كند تا به مدد روح‌القدس از زیبایی زمینی به شهود خود زیبایی عروج كنند (فصل۱۱).
دیگر تبیین‌های مشابه درباره این نوع شهود زیبایی، اغلب پیش درآمدهایی برای آن شهود خجسته [یا دیدار خداوند]۶ كه در منابع عرفانی مذكور است، تلقی شده‌اند. ولی معمولاً گفته‌اند جمال الهی را باید در نوعی تجربه نیرومند از جمال طبیعی یا هنری، كه در حقیقت جلوه [جمال] ذات خالق آن است، تشخیص داد. برای مثال صاحب مزامیر [حضرت داود] بانگ برآورد كه: «آسمان‌ها شكوه پروردگار را اعلان می‌دارند» (مزامیر، ۱۹:۱). همچنین شاعران متأخر مانند جرارد مانلی هاپكینز۷، شگفتی و شعف خویش از شكوهِ نمایان خداوند در طبیعت را ابراز داشته‌اند.
وحی‌های ادعایی. تجاربی چون تجارب توصیف شده در بالا را می‌توان وحی‌ها [یا انكشاف‌های] خداوند دانست. ولی اصطلاح «وحی» معمولاً در الهیات مسیحی، معنای محدودتری دارد: یعنی بسیاری از الهی‌دانان ترجیح می‌دهند كه وحی [یا انكشاف] جمال الهی را به تجلیات شكوه الهی [به معنای مورد نظر] در عهد عتیق كه با ظهور این شكوه در تجسد [مسیح] به اوج می‌رسد، محدود كنند یا لااقل چنین مواردی را نمونه‌های معیار [یا هنجارین] آن بدانند. برای نمونه، در نظر بالتازار، مسیح مَثَل اعلای همة زیبایی و بر این ساس توجیه نسبت دادن زیبایی به خداوند است.
مسائل و موضوعات
سه نوع رویكردی كه هم اینك به اختصار معرفی شد شبیه به همان رویكردهایی است كه در سایر حوزه‌های الهیات و فلسفه دین معمول است و پاره‌ای از اشكالات معمول در این حوزه‌ها نیز در برابرشان عَلَم می‌شود. برهان دو وجهی آكوئیناس این پرسش‌ها را پیش می‌آورد كه موجود قائم بالذات چگونه موجودی است [یا ماهیتش چیست] و آیا علت همیشه باید صفات [و كمالات] معلول را واجد باشد و اگر آری، چرا. در مورد استناد به تجربه نیز هم موضوع صحت تجارب عرفانی مطرح است و هم این پرسش مطرح می‌شود كه آیا نمی‌توان گفت كه صاحب مزامیر، هاپكینز و دیگران فقط تجارب معمول درخصوص زیبایی طبیعی را بر مبنای تجارب دینی‌شان كه سابق بر این تجارب بوده است، تفسیر كرده‌اند (ر.ك. مقاله ۴۷، تجربه دینی). و رویكرد الهیاتی سرراست‌تر، سؤالات بسیاری دربارة ماهیت وحی (ر.ك. مقاله ۷۴، وحی و كتاب آسمانی) و اینكه چگونه باید وحی را تصدیق كرد و نیز دربارة الهیات تجسد (ر.ك. مقاله ۴۷) پیش می‌آورد.
ولی علاوه بر این مشكلات و اشكالات عام، استناد به جمال الهی، مسائل [و مشكلات] خاص خود را نیز دارد. امروزه اغلب گفته می‌شود كه زیبایی صرفاً متعلق به [ذوق و] پسند آدمی است و آنچه مورد پسند آدمی است از فردی تا فرد دیگر و از فرهنگی تا فرهنگ دیگر متفاوت می‌شود و به هر تقدیر این مفهوم [از زیبایی]، مفهوم مهجور [و منسوخی] است. یقیناً این مفهوم مشكلات بسیاری مطرح می‌سازد: زیبایی چیست، چرا تعریف زیبایی و داوری دربارة آن را، این همه دشوار می‌یابیم، چرا افراد این همه درباره‌اش اختلاف نظر دارند و آیا زیبایی در خود اشیاء است یا نه، آنگونه كه [برخی] افراد عقیده دارند، «در دیدة ناظر است»؟ زیبایی‌شناسی فلسفی مدرن، ماهیت مبانی حكم زیبایی شناسانه را فقط موضوعی در عداد بسیاری موضوعات دیگر می‌داند و حتی در اینجا نیز فقط سهم ناچیزی به بحث و بررسی دربارة زیبایی اختصاص می‌دهد و شاید به بخش اعظم هنر و ادبیات تأسی می‌كند كه دیدگاه سنتی را كه نقش آن تعظیم زیبایی خلقت است، مردود می‌داند یا مغفول می‌نهد.
گذشته از این ، فكرت جمال الهی ظاهراً مشكلات دیگری هم پیش می‌آورد. عموماً زیبایی را در قالب رنگ‌ها، شكل‌ها، صداها و مانند آن ـ یعنی در قالب امور محسوس ـ تصور می‌كنیم. بنابراین چگونه می‌توان خدا را كه جسم یا ماده ندارد، زیبا توصیف كرد؟ البته در مورد دیگر صفات الهی مانند حكمت، قدرت و محبت نیز، مسائل مشابهی مطرح می‌شود. ولی خداباوران در مورد سایر صفات مبنا [و مستمسكی] در اختیار دارند بدین صورت كه سعی میكنند تا افعال الهی مرتبط با این صفات، برای مثال سیطرة حكیمانه خداوند بر عالم، قدرت نمایان او در پدیده‌های طبیعی یا در قدوسیت و محبت عیان شده حضرتش در مشیت او و به اعتقاد مسیحیان در حیات و اعمال مسیح(ع)، را تشخیص دهند. اما در مورد زیبایی، دشوار می‌توان عمل دیگری به جز آفرینش زیبایی در عالم به دست خداوند، در ازای صفت جمال خداوند یافت. كسانی كه سعی دارند این پرسش را در اینجا مختومه بدانند مایلند بگویند جمال خدا بیان ناپذیر است و یا این كه به بحثی كاملاً صوری (شكلی) در این مورد مبادرت میكنند. بدین صورت كه برای نمونه تحلیل سه وجهی آكوئیناس درباره جمال را در مورد جمال الهی اطلاق میكنند.
تصور می‌كنم كه ریشه بسیاری از این مشكلات آن است كه ما واژگان درخور برای تأیید [و حمایت از] استناد زیبایی به خداوند، در اختیار نداریم. معمولاً اصطلاح «زیبا» را به دوشیوه به كار می بریم: [۱] به عنوان حكمی جامع درباره یك اثر هنری یا یك پدیده طبیعی[۲] برای توصیف اصطلاحی دیگر مانند به شكل زیبا ساخته شده [یا دارای ساختار زیبا]. درهر صورت این اصطلاح متكی به مجموعه وسیعی از مفاهیم است: یعنی به دیگر مفاهیم زیبایی شناسانه مانند «آراسته» و «خوش تركیب» یا به واژه‌های خاص مورد استفاده برای توصیف ویژگی‌های رنگ‌ها، صداها و مانند آن، متكی است. اما بخش اعظم این اصطلاحات برای توصیف خداوند، نامناسب است. خدای خوشگل، خوش قواره یا خوش تركیب چگونه خدایی است؟ در مورد جمال الهی، مفاهیم هم‌جوار یا حامی [حمایت كننده]۸ از جاهای دیگر اقتباس شده‌اند: یعنی از زبان قدرت(اصطلاح “جلال”) در كتاب مقدس هم به معنای جمال است و هم به معنای قدرت [وبه علاوه] هم‌سو با اصطلاحاتی چون «شكوه»، «شوكت» و «سطوت» است (ر.ك: مقاله ۲۸، قدرت مطلق)، از زبان اخلاق (كسانی كه از زیبایی مسیح سخن به میان می‌آورند، عموماً بر صفات اخلاقی و معنوی‌اش تأكید می‌ورزند) یا از صفات عام‌تر خداوند مانند قدوسیت، كمال، خیریت، و عُلُو (ر.ك: مقاله ۳۰، خیریت). جمال‌الهی را علاوه بر این اغلب به نور به معنای روشنایی [یا نور‌افشانی] فكری یا روحانی و بنابراین با حكمت، معرفت و حقیقت مرتبط ساخته‌اند (ر.ك.: مقاله ۲۹، علم مطلق) . بنابراین تصور می‌كنم كه مفهوم جمال الهی هم در حد ذات خود و هم در قیاس باگونه‌های مأنوس‌تر جمال، پرابهام است.
پیشنهاداتی چند
مشكلاتی كه به اختصار مطرح شد،مشكلاتی سرسخت است ولی لاینحل نیست. هر چند زیبایی‌شناسی سده بیستم در قیاس با زیبایی شناسی سده‌های قبلی، سهم كمتری به زیبایی اختصاص می‌دهد،ولی این مفهوم كماكان موضوع بسیاری از تأملات ومكتوبات فلسفی است. بالاخره هرچه باشد، این اصطلاح هم درمیان عموم مردم و هم درمیان هنرمندان و نویسندگان متداول است. به علاوه نمی‌توان گفت زیبایی را فقط به رنگ‌ها، خط‌ها، صداها و مانندآن نسبت می‌دهند، زیرا مردم عموماً از زیبایی نظریات علمی و از آراستگی براهین ریاضی سخن به میان می‌آورند. همچنین اگر چه در قیاس با دنیای باستان یا حتی در قیاس با همین اواخر سده هیجدهم امروزه به ندرت از زیبایی اعمال نیك و زیبایی فضایل، سخن می‌گویند، ولی همچنان از شخصیت‌های زیبا، دلنشینی شخصیت و بدقوارگی اخلاقی، سخن به میان می‌آید. بنابراین اگر همچنان زیبایی اخلاقی وفكری را درك [و تصدیق] می كنیم، ممكن است دلیل موجهی نداشته باشد كه پیشاپیش و [مقدم بر تجربه] زیبایی را درمورد خدا، منتفی بدانیم.
درعین حال، با توجه به كمبود [قلّت] تأملات اخیر درباره زیبایی الهی، هم درمنابع فلسفی و هم در منابع عامه پسند، تشخیص این كه چگونه می‌توان از این حد فراتر رفت، دشوار است. می‌توان از تحقیقات اخیر كه از مدعیات [و معتقدات] تجربه دینی در برابر اشكالات شكاكانه دفاع میكنند، [برای این مقصود] بهره برد؛ مثلا استدلال كرد كه تفاوت تجربه دینی با تجربه عادی دلیل قانع كننده‌ای برای انكار تجربه دینی نیست و بایدآن را «مادام كه مجرمیت‌اش اثبات نشده است بی‌گناه» دانست و بدین وسیله از درخور بودن استناد به مكاشفات ناظر به زیبایی خداوند دفاع كرد. ولی این تدبیر حتی اگر هم كامیاب باشد، ماهیت زیبایی الهی را برای كسانی كه چنین مكاشفاتی نداشته‌اند، كماكان مبهم رها می‌كند.
اساساً دو عزیمت‌گاه احتمالی دیگر، و دراینجا برای فیلسوفان وجود دارد:[۱] خود ذات الهی و[۲] زیبایی خلقت. به لحاظ عزیمت‌گاه نخست ممكن است بتوان زیبایی خدا را بر مبنای رابطه میان صفات او تفسیر [و تأسیس] كرد. ادگار دِ بروین در بحث از برخی اشارات دونس اسكوتوس، این عقیده را به میان می‌آورد كه زیبایی خداوند همانا هماهنگی در«بحر»كمالات الهی است كه صورتاً متمایز از هم‌اند و در بساطت ذات الهی متحد شده‌اند. (Bruyne, ۱۹۴۶ , pp. ۳۵۶, ۳۵۹) اما او این عقیده را شرح و بسط نمی‌دهد. شرح و بسط آن مستلزم بحث مستوفایی درباره صفات گوناگون خداوند و نسبت‌شان با بساطت ذات الهی است.
[اما، عزیمت‌گاه دوم؛] اگر دربحث از این موضوع، درك ما از زیبایی در طبیعت وهنر نقطه عزیمت قرار بگیرد، طبعاً باید این بحث را با نظریه خلقت۹ مرتبط ساخت (ر.ك: مقاله ۳۹، ایجاد و ابقاء عالم). در اینجا نیز ابتدا باید برخی اشكالات معمول را كه به این نظریه‌ها وارد شده است، به دقت بررسی كرد. برای مثال نمی‌توان گفت همه متفكران مدرن استناد زیبایی به خداوند را بحث‌انگیزتر از استناد صفاتی چون قدرت یا حكمت به وی، یافته‌اند. همانطور كه خواهیم دید سیمون وی، درخشش زیبایی و قابلیت آن برای برانگیختن شوق معنوی و شگفتی را عزیمت گاهی مخصوصاً در خور برای مشاهدة حضور خدا درعالم دانسته است. و آیا می‌توان گفت صاحب مزامیر، هاپكینز و دیگران وقتی زیبایی عالم را جلوة جلال الهی می‌بینند، یك «تفسیر» دینی از عالم عرضه میكنند؟ اگر چنین باشد، فرق است میان این مورد و موردی كه افراد با تلقی یك رویداد خوشایند به عنوان نتیجه مشیت [خداوندی] دست به تفسیر [دینی] می‌زنند. (ر.ك.: مقاله ۷۲، مشیت و تقدیر)، زیرا در مورد اخیر نوعی ابهام وجود دارد كه در مورد زیبایی موجود نیست. وقتی هاپكینز در شعرش با عنوان «شكوه‌خدا»۱۰ بانگ بر می‌آورد كه: «جهان سرشار از شكوه خداست. چونان برق شمشیر، خواهد درخشید»، تصور نمی‌كنم كه [با این بیان، دست به تفسیر برده و] تفسیری [از تجربه‌اش] برای ما عرضه كرده باشد.
یك بیان فلسفی از این طرز تفكر و البته بیانی بسیار روشن و ساده از آن را در نوشته‌های سیمون وی می‌یابیم. او زیبایی عالم را كه برای ما جذاب است، جلوة جمال الهی، «دامی» كه به كمك آن خداوند روح را به رغم میل خود آن، دربند می‌كند، توصیف كرده است. در حقیقت در ادامه بحث خویش می‌گوید این نوعی تجسد[یا حلول لاهوت در ناسوت] است: « در هرآن چیزی كه احساس اصیل ناب زیبایی را به ما بدهد، به راستی حضور خدا موجود است. گویی نوعی تجسد خدا در عالم رخ نموده است و زیبایی از آن حكایت می‌كند. وجود زیبایی‌ها دلیلی تجربی بر این است كه تجسد امكان‌پذیر است» (Wei۲, ۱۹۵۲, p.۱۳۷). او یك گام فراتر می‌رود آنجا كه زیبایی [یا جمال] را یكی از صفات خدا و صفتی كه خدا را در آئینه‌اش می‌بینیم، توصیف می‌كند: در بحث از «نردبان زیبایی» در مهمانی می‌نویسد در اینجا نه مفهوم عام زیبایی، بلكه «زیبایی خدا» موردنظر است. «حضرتش را در آئینه این صفت مشاهده می‌كنیم» (Wei۲, ۱۹۶۸, p.۱۲۹) . او با افلاطون همداستان است كه زیبایی تنها نمونه از « حقایق دوست داشتنی» است (۲۵od,phaedros) است كه بر خلاف صفاتی چون حكمت، دیدنی است: زیرا به اعتقاد وی، زیبایی عالم همان زیبایی خود خدا است كه بر حواس نمایان شده است.
بر مبنای همین تبیین روشن از زیبایی است كه سیمون وی می‌تواند در بحثی كه یادآور نظریات الهیاتی اخیر دربارة مسیحیت «ضمنی» یا «بی‌نام و نشان» است، بگوید عشق به زیبایی را می‌شود «صورتی از عشق ضمنی به خدا» نامید. در جستارش پیرامون این موضوع، می‌نویسد: «زیبایی عالم، لبخند ملیح مسیح برای ماست كه از ماده بر می‌خیزد. به راستی او در زیبایی جهان حضور دارد» (Wei۲, ۱۹۵۹, p.۱۲۰). اما این بحث به ظاهر مسالمت جویانه لوازم تندی دارد: زیرا به اعتقاد وی كسانی كه زیبایی را نادیده می‌گیرند یا از اعتبار می‌اندازند، مرتكب گناه[یا خطای دینی] می‌شوند.
اگر چه بحث سیمون وی بسیار متأثر از افلاطون، به خصوص رساله مهمانی است ولی برخلاف افلاطون دغدغه‌اش این نیست كه باید به سریع‌ترین وجه ممكن از زیبایی زمینی به خود زیبایی [یا مثال زیبایی] عروج كرد. بلكه، ظاهراً او بیشتر علاقمند به تردد در پله‌های پائین نردبان، یعنی پرداختن به این است كه از چه راه‌‌هایی، زیبایی، به تعبیر خود او در این دنیا «تجسد یافته است».تصور می‌كنم كه این از جهتی به دلیل تحسین وی نسبت به مكتب رواقی باستان همراه با عشق این مكتب به این عالم، موطن جهانی، ماست
(ر.ك.: Wei۲, ۱۹۶۸, p.۱۳۱-۲). ولی بیش از این، به دلیل نظریه خلقت نیرومند وی است. اسطورة خلقت در تیمائوس را تلقی به قبول می‌كند كه بر طبق این اسطوره دمیورژ عالم را از طریق چیزی كه افلاطون از آن به جان جهان [یا نفس عالم] و الگوی خلقت تعبیر كرده است، آفرید. و این سه‌گانه [یعنی دمیورژ، جان جهان و الگوی جهان]را با تثلیث مسیحی هم هویت می‌داند(Wei۲, ۱۹۶۸, p.۱۳۲-۳). به علاوه به اعتقاد او زیبایی خداوند، به سبب خلقت، از طریق مسیح در عالم حلول یافته است.
رویكرد سیمون وی فوق‌العاده جسورانه [روشن] است. اگر نظریه‌اش درست باشد، می‌توان گفت ساده‌ترین راه حل ممكن را برای مسئله ما مبنی بر این كه زیبایی الهی چیست و ارتباطش بازیبایی این جهانی چگونه است، ارائه كرده است. به علاوه او این را هم تبیین كرده است كه چرا تجربه زیبایی شناسانه برای بسیاری از افراد نوعی تجربه دینی نیز هست؛ و نیز او با تلقی زیبایی ادراك شده از سوی ما، به عنوان یك نحوه حضور خداوند، راه را بر مشكل دیگری نیز بسته است و آن مشكل این است كه هم استدلال‌های ما بر اثبات زیبایی الهی و هم گزارش‌های دست دوم از تجارب عرفانی، هردو به ظاهر تهی از محتوا است.۱۱
اما موضع وی، عمدتاً به دلیل سبك گزین گویانه‌اش در قلم زدن، گاهی مبهم است. زیبایی را به شیوه‌ای انتزاعی مورد بحث قرار می‌دهد،چه از طبیعت و چه از هنر مثال‌های اندكی می‌آورد و به رابطه میان زیبایی و دیگر مفاهیم زیبایی شناسانه، اهتمامی نشان نمی‌دهد. آن مقدار هم كه زیبایی را به مفاهیم دیگر مرتبط می‌سازد، مفاهیمی چون حقیقت، سرمدیت و خیریت است. ولی تصور می‌كنم كه رویكرد وی، رویكرد صحیحی است به این لحاظ كه معتقد است هر تبیینی از جمال الهی باید آن را با جمالی كه ما درك می‌كنیم مرتبط سازد و به علاوه نظریه خلقت نقشی اساسی در اینجا ایفا می‌كند. هر بحث فلسفی افزون‌تر درباره این مسأله باید رابطه میان زیبایی خدا و دیگر صفات الهی را بررسی كند و نیز رابطه میان خدا و عالم را بیشتر توضیح دهد.
* این نوشتار ترجمه‌ای است از:
Patrick Sherry ,«Beaty» in Philip L. Quinn and charles Taliaferro(ed.) , A companion to philosophy of Religion (Blackwell Pablishers, ۱۹۹۷) , PP.۲۷۹-۲۸۵.
پی‌نوشت ها:
۱. Transcendentals
۲ـ two-Pronged. به این معنا كه در این برهان بر مبنای واحدی، به دو روش جمال الهی را اثبات می‌كند.
۳- Likeness. // ۴- On Virginity.
۵ـ St. Gregory of Nyssa (حدود ۳۳۱ ـ حدود ۳۹۵) الهی دان مسیحی در آسیای صغیر.
۶- Beatific Vision. // ۷- Gerard Manley Hopkins. // ۸- supporting. // ۹- doctrine of creation. // ۱۰- God's Grandeur.
۱۱ـ به عبارت روشن‌تر اشكال این است كه چنین شیوه‌ای برای اثبات زیبایی الهی وافی به مقصودنیست. ولی بر طبق رویكرد سیمون وی اساساً چنین اشكالی مطرح نمی شود، زیرا ادراك زیبایی حتی زیبایی این جهانی، عین حضور خداوند است.
كتابنامه
Aquinas, St Thomas: in Librum Beati Dionysii De Divinis Nominibus Expositio (Turin: Marietti. ۱۹۵۰). // Balthasar h. U. Von: The Glory Of The Lord: a Theological Aesthetics. Tr j. Riches et al. ۷ vols. (Edinburgh: t. & t. Clark. ۱۹۸۲-۹۱). // Bruyne. Edgar de: Etudes d' esthetique medievale. Vol iii (Bruges: de Temple. ۱۹۴۶).
Pseudo – Dionysius: The Divine Names, In The Complete Works, tr Colm Luibheid (London: Spck. ۱۹۸۷). Pp. ۴۷-۱۳۱. // Sherry. P: Spirit and Beauty: An Introduction to Theological Aesthetics (Oxford: Clarendon Press, ۱۹۹۲). // Weil. S: Gravity and Grace, tr E. Creufurd (London: Routledge & Kegan Paul. ۱۹۵۲). // ــ : Waiting on God, tr E. Craufurd (London: Colins Fontana, ۱۹۵۹). // ــ : On Science. Necessity and the Love of God, tr R. Rees (London: Oxford University Press, ۱۹۶۸).
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت