کارل ریموند پوپر؛ ترجمه: محسن محمودی:
در اینجا از من خواسته شده سخنرانی خود در توبینگن که درباره‌ی «مدارا و مسئولیت روشن‌فکر» بود را تکرار کنم. این سخنرانی به یاد لئوپولد لوکاس محقق، مورخ، مرد مدارا و انسانی تقدیم می‌شود که قربانی عدم رواداری و ناانسانیت شد.
دکتر لئوپولد لوکاس در دسامبر ۱۹۴۲ و در سن هفتادسالگی همراه با همسرش در کمپ ترزینشتات زندانی شدند و او در آنجا مسئولیت‌های یک خاخام را به عهده گرفت، وظیفه‌‌ای به شدت مشکل؛ وی ۱۰ ماه بعد در همان جا مرد. همسرش دورا لوکاس ۱۳ ماه دیگر در ترزینشتات ماند و در آنجا به کار پرستاری مشغول بود؛ او در اکتبر سال ۱۹۴۴ همراه ۱۸ هزار زندانی دیگر به لهستان تبعید شد و همان جا مرد.
سرنوشت وحشتناکی بود، سرنوشت چه بسیار آدم‌هایی، آدم‌هایی که دیگران را دوست داشتند و سعی می‌کردند به دیگران کمک کنند، کسانی که دیگران دوستشان داشتند و سعی می‌کردند کمکشان کنند، آنان به خانواده‌هایی تعلق داشتند که تکه‌پاره و نیست و نابود شده بودند.
نمی‌خواهم در اینجا درباره‌ی این حوادث دهشتناک حرف بزنم. آخر آدم چرا باید درباره‌ی چیزی که به نظر می‌رسد همیشه از تخیل پیشی می‌گیرد حرف بزند یا حتی فکر کند.
I
اما وحشت ادامه دارد؛ آوارگان ویتنامی، قربانیان پل‌پوت در کامبوج، قربانیان انقلاب ایران، آوارگان افغان و آوارگانی که از دست اسرائیل گریخته‌اند؛ دوباره و دوباره، بچه‌ها و زنان و مردان، قربانی فانتزی‌های دیوانه‌وار می‌شوند. برای جلوگیری از این حوادث شگرف چه می‌توانیم انجام دهیم؟ اصلاً کاری می‌توان کرد؟ پاسخ من چنین است: بله. معتقدم کارهای زیادی است که می‌توانیم انجام دهیم، وقتی می‌گویم «ما» منظورم روشن‌فکران است، آدم‌هایی که به ایده‌ها علاقه‌مندند، به خصوص آنانی که می‌‌خوانند و شاید می‌نویسند.
چرا فکر می‌کنم که ما روشن‌فکران می‌توانیم کمک کنیم؟ به این دلیل که ما روشن‌فکران صدها سال است که مخوف‌ترین آسیب‌ها و لطمات را زده‌ایم؛ کشتار جمعی به نام یک ایده، یک نظریه، یک تئوری، یک دین، یعنی به نام آنچه خود ساخته‌ایم و ابداع خودمان است: ابداع روشن‌فکران. اگر فقط ما آدم‌ها را روبه‌روی هم قرار ندهیم -روبه‌روسازی‌ای که غالباً با بهترین نیت‌ها صورت می‌گیرد- نتیجه‌ی بهتری به دست می‌آید؛ کسی نمی‌تواند بگوید که ما توان چنین کاری را نداریم.
مهم‌ترین فرمانِ ده فرمان این است: نکش! تقریباً همه‌ی اخلاق همین است؛ مثلاً اخلاق شوپنهاور، بسط این مهم‌ترین فرمان است. اخلاق شوپنهاور ساده، صریح و شفاف است، او می‌گوید: به کسی آسیب نرسان و تا آنجا که می‌توانی به همه کمک کن.
اما وقتی موسی برای اولین از کوه سینا با لوح سنگی پایین آمد، حتی پیش از آنکه بتواند ده فرمان را ابلاغ کند، چه رخ داد؟ او الحادی موحش دید، ایمان مردم به بز طلایی را دید. وی در اینجا فرمان «نکش!» را کلاً فراموش کرد و فریاد زد (خروج ۳۲) :
هرکس خداپرست است به سمت من بیاید... سپس گفت این، آن چیزی است که خدا گفته:... هر مرد شمشیر به بر می‌بندد... و هر مرد، برادر، یار و همسایه‌ی خویش را می‌کشد ...
این شاید اولش بود، اما آنچه معلوم است این است که اوضاع به همین منوال پیش رفت؛ در ارض مقدس و بعد اینجا در غرب و به خصوص در غرب پس از آنکه مسیحیت دین رسمی شد، ایذای دینی، ایذا به قصد راست‌کیشی، یک داستان وحشتناک شد، بعداً -به خصوص قرون ۱۷ و ۱۸- ایدئولوژی‌ها در توجیه ایذا، ظلم و وحشت با یکدیگر رقابت داشتند: ناسیونالیسم، نژادپرستی، راست‌کیشی سیاسی و دیگر ادیان.
در پس ایدههای راست‌کیشی و الحاد، رقت‌انگیزترین فساد لانه کرده، فسادی که به خصوص روشن‌فکران مستعدش هستند: غرور، خودبینی منجر به دگماتیسم، بیهودگی فکری؛ این‌ها همه مفاسدی رقت‌بارند، مثل ظلم مفاسد بزرگی نیستند.
II
عنوان سخنرانی من، «مدارا و مسئولیت روشن‌فکر» به گفتاری از ولتر، پدر روشنگری اشاره دارد، گفتاری در دفاع از مدارا. ولتر می‌پرسد «مدارا چیست» و پاسخ می‌دهد (این ترجمه‌ی آزاد است) :
مدارا پیامد ضروری قبول جایزالخطا بودن ماست؛ خطا کردن امری انسانی است و ما دائم خطا می‌کنیم، پس بیایید خطاهای یکدیگر را ببخشاییم، این اولین اصل حقوق طبیعی است.
ولتر در اینجا به صداقت فکری ما تمسک می‌جوید: باید اشتباهات، جایزالخطا بودن و جهل خود را بپذیریم. ولتر به‌خوبی می‌داند تندروها هم وجود دارند، اما آیا آنان هم صادقانه حکم می‌کنند؟ آیا آنان برای این عقاید صادقانه‌ی خود، عقاید و دلایل آن عقاید را بررسی کرده‌اند؟ آیا خودانتقادی بخشی از صداقت فکری نیست؟ آیا مایه‌ی تندروی غالباً خفه کردن آن بی‌ایمانی ناخواسته‌ای نیست که سرکوبش کرده‌ایم و بنابراین بدان چندان آگاهی نداریم؟ توسل ولتر به اعتدال فکری ما و مهم‌تر از آن، توسل او به صداقت فکری ما تأثیر عمیقی بر روشن‌فکران زمانه‌اش داشت. مشتاقم این ایده‌ی ولتری را توضیح دهم.
دلیل ولتر در حمایت از مدارا آن است که ما باید خطاهای یکدیگر را ببخشاییم، اما خطای عمومی، عدم مدارا است. ولتر به‌درستی فهمید تساهل ورزیدن دشوار است؛ در واقع محدوده‌های مدارا اینجاست: اگر ما حق تساهل ورزیدن را مورد مدارا قرار ندهیم، آن‌گاه مدارا و دولت مشروطه را نابود کرده‌ایم -سرنوشت جمهوری وایمار چنین بود-.
اما جدا از عدم مدارا، هنوز خطاهای دیگری وجود دارد که نباید بدان‌ها تساهل ورزیم، بالاتر از همه خطایی است که باعث می‌شود روشن‌فکران پیرو مد روز باشند، خطایی که باعث شده بسیاری از نویسندگان سبکی مبهم و تأثیرگذار داشته باشند، سبکی مرموز که گوته در فاوست از ریشه نقدش کرد (مثل جدول ضرب جادوگر)؛ این سبک، سبک کلمات باشکوه و مبهم، سبک کلمات قلمبه و غیرقابل فهم را دیگر نباید ستود و حتی روشن‌فکران نباید بدان تساهل ورزند؛ این سبک به لحاظ فکری مسئولیت‌ناپذیر است، دشمن عقل سلیم است، عقل را خراب می‌کند، فلسفه‌ای که نسبی‌گرایی می‌نامند را ممکن می‌کند، فلسفه‌ای که تزش چنین است: همه‌ی تزها به لحاظ فکری، کم‌وبیش به یک اندازه قابل دفاعند. بدین‌ترتیب، تز نسبی‌گرایی منجر به آنارشی و بی‌قانونی می‌شود، منجر به فرمانروایی خشونت می‌شود.
حرف من یعنی مدارا و مسئولیت روشن‌فکر، مرا به سؤال از نسبی‌گرایی رهسپار کرده است. در این نقطه مایلم نسبی‌گرایی را با موضعی که همیشه با نسبی‌گرایی اشتباه گرفته می‌شود ولی در واقع کاملاً از آن متفاوت است مقایسه کنم، من این موضع را غالباً پلورالیسم نامیده‌ام، ولی این منجر به بدفهمی شده است، پس من باید آن را در اینجا پلورالیسم انتقادی بنامم. اگر نسبی‌گرایی که از دل یک تساهل سست‌بنیاد برمی‌آید منجر به فرمانروایی خشونت می‌شود، پلورالیسم انتقادی میتواند به کنترل خشونت کمک کند.
برای تمایز نسبی‌گرایی از پلورالیسم انتقادی، ایده‌ی حقیقت اهمیت حیاتی دارد. نسبی‌گرایی موضعی است که در آن یا می‌توان هر حرفی زد و هر کاری کرد یا نمی‌توان هیچ حرفی زد و هیچ کاری کرد، یا همه‌چیز درست است یا هیچ‌چیز درست نیست، پس حقیقت، مفهومی بی‌معناست.
پلورالیسم انتقادی موضعی است که می‌گوید به خاطر تعقیب حقیقت، همه‌ی نظریات (هرچه بیشتر، بهتر) باید اجازه‌ی رقابت با نظریات دیگر را بیابند، این رقابت شامل بحث عقلانی درباره‌ی نظریات و حذف انتقادی آن‌ها می‌شود، این بحث باید عقلانی باشد و این بدان معناست که این بحث باید درباره‌ی حقیقت نظریات رقیب باشد: نظریه‌ی بهتر آنی است که در بحث انتقادی به نظر برسد به حقیقت نزدیک‌تر می‌باشد؛ نظریه‌ی بهتر جای نظریات ضعیف‌تر را می‌گیرد. پس سؤال از حقیقت در دستور کار قرار دارد.
III
در اینجا ایده‌ی حقیقت عینی و ایده‌ی تعقیب حقیقت، اهمیت تعیین‌کننده دارند.
اولین متفکری که نظریه‌ی حقیقت را بسط داد و ایده‌ی حقیقت عینی را به ایده‌ی جایزالخطا بودن بنیادین انسانی ربط داد، کسنوفانس پیشاسقراطی بود، او در سال ۵۷۱ پیش از میلاد در ایونیا، آسیای صغیر متولد شد و اولین یونانی‌ای بود که نقد ادبی نوشت؛ اولین فیلسوف اخلاق بود، اولین کسی که درباره‌ی معرفت بشری یک نظریه‌ی انتقادی طرح کرد و اولین یکتاپرست تأملی.
کسنوفانس بنیان‌گذار یک سنت بود، بنیان‌گذار آن نحو اندیشیدنی که دیگرانی مثل سقراط، اراسموس، مونتنی، لاک، هیوم، ولتر و لسینگ بدان تعلق داشتند؛ این سنت را گاهی مکتب شکاکیت نامیده‌اند، اما چنین عنوانی میتواند به‌راحتی منجر به بدفهمی شود، برای مثال Concise Oxford Dictionary می‌گوید: «شکاک... کسی است که درباره‌ی حقیقت نظریات دینی شک دارد... یک لاادری، یک آتئیست ... یا کسی که دیدگاه‌های کلبی دارد.» اما (همان‌طور که Concise Oxford Dictionary به ما می‌گوید) واژه‌ی یونانی‌ای که این کلمه از آن مشتق شده به معنای «توجه»، «تحقیق کردن»، «اندیشیدن» و «گشتن» است.
در میان شکاکان (به معنای واقعی کلمه) یقیناً افراد بی‌باور و شاید ظنین زیادی وجود داشت، اما حرکت مهلک یکی گرفتن «شکاک» و «بی‌باور» احتمالاً حرکت زیرکانه‌ی مکتب رواقی بود و می‌خواسته بدین‌ترتیب رقیب خود را مسخره کند؛ درهرحال، کسنوفانس و سقراط و اراسموس و مونتنی و لاک و ولتر و لسینگ شکاک همه‌ی تئیست یا دئیست بودند. آنچه تمام اعضای سنت شکاکیت در آن اشتراک داشتند -از نیکولای کوزایی که یک اسقف بود گرفته تا اراسموس روتردامی- و آنچه من هم با آنان شریکم یک چیز بود: تأکید بر جهل بشری. از این نکته می‌توان به نتایج اخلاقی مهمی رسید: مدارا ولی نه تساهل‌ورزی در قبال عدم مدارا یا خشونت یا ظلم.
حرفه‌ی کسنوفانس نقالی بود، او شاگرد هومر و هزیود بود ولی هر دو را نقد کرد، نقد او اخلاقی و تربیتی بود. او با این ادعای هومر و هزیود که خدایان دزد، دروغ‌گو و زناکار بودند مخالفت کرد و این باعث شد وی نظریه‌ی خدایان هومر را نقد کند؛ نتیجه‌ی مهم این نقد، کشف آن چیزی بود که امروزه انسان‌انگاری می‌نامیم، این کشف که داستان‌های یونانی درباره‌ی خدایان به دلیل بازنمایی خدایان به شکل انسان نباید جدی گرفته شوند.
در اینجا من عبارات منظومی از کسنوفانس نقل می‌کنم (بر اساس ترجمه‌ی تقریباً تحت‌اللفظی خودم) :
حبشی‌ها می‌گویند که خدایانشان پهن دماغ و سیاهند، درحالی‌که تراکیان می‌گویند خدایانشان چشم آبی و قرمز مو هستند.
اگر احشام یا اسب‌ها یا شیرها دست داشتند و می‌توانستند مثل آدمیان نقاشی و مجسمه‌سازی کنند، آن‌گاه اسب‌ها خدایان خود را چون اسب، احشام خدایان خود را چون احشام نقاشی می‌کردند و بدن خدایان را مثل بدن نوع خود ترسیم می‌نمودند.
کسنوفانس در این عبارات یک مشکل را طرح می‌کند: در زمانه‌ی آغاز نقد انسان‌انگاری، خدایان را باید چگونه بیندیشیم؟ ۵ قطعه از کسنوفانس داریم که در پاسخ به این سؤال نقش مهمی دارند، پاسخ او یکتاپرستانه است گرچه کسنوفانس مانند لوتری که فرمان اول را ترجمه می‌کرد، یکتاپرستی خود را با پناه گرفتن در «خدایان» به شکل جمع، صورت‌بندی کرد.
یک خدا در میان خدایان و انسان‌هاست که بزرگ‌ترین است.
نه به بدن شبیه میرایان است، نه در اندیشه.
همیشه محکم در یک جا می‌ایستد، بدون هیچ حرکتی.
بی‌تلاش، به صرف فکر و نیت بر همه حکومت می‌کند.
همه بصیرت است، همه فکر است، همه شنوایی است.
این‌ها قطعاتی هستند که الهیات تأملی کسنوفانس را تقریر می‌کنند.
روشن است که این نظریه‌ی کاملاً جدید راه‌حلی برای معضل دشوار کسنوفانس بود، در واقع این برای او راه‌حل بزرگ‌ترین مشکل بود، یعنی مشکل جهان. کسی که چیزی درباره‌ی روان‌شناسی معرفت نداند ممکن است فکر کند این بصیرت جدید بر مبدعش مثل یک وحی ظاهر شده. کسنوفانس به‌خلاف این، روشن و صادقانه گفت که نظریه‌ی وی چیزی بیش از یک حدس نیست. این پیروزی بی‌همتای خودانتقادی است، پیروزی صداقت فکری و اعتدال وی. کسنوفانس این خودانتقادی را به روشی که فکر می‌کنم خاص او بود تعمیم داد؛ برای او آشکار بود آنچه درباره‌ی نظریه‌ی خویش کشف کرده -اینکه نظریه‌اش علی‌رغم قدرت اقناعی که دارد چیزی بیش از یک حدس نیست- باید درباره‌ی همه‌ی نظریات انسانی صحت داشته باشد: همه‌چیز حدس است. به نظرم آشکارست که برای او ساده نبود نظریه‌ی خود را چون یک حدس ببیند.
کسنوفانس نظریه‌ی معرفت انتقادی خود (همه‌چیز حدس است) را در ۶ سطر زیبای منظوم صورت‌بندی کرد:
اما حقیقت یقینی را هیچ انسانی ندانسته
و نخواهد دانست؛ خدایان هم به‌همچنین
هیچ‌کدام از همه‌ی آنچه می‌گویم اطلاع ندارند
و حتی اگر از روی شانس بیان کند
حقیقت مطلق را خودش نمیداند
چه گفته: چون همه‌چیز فقط جمع حدس‌هاست.
این ۶ سطر بیش از یک نظریه درباره‌ی عدم یقین معرفت بشری است، آن‌ها دربردارنده‌ی نظریه‌ی معرفت عینی هستند؛ برای همین است که کسنوفانس در اینجا به ما می‌گوید درحالی‌که گاهی من ممکن است حقیقت را بگویم نه من و نه کسی دیگر نمیداند که حقیقت است، این یعنی حقیقت، عینی است: حقیقت مطابقت آن چیزی که می‌گویم با امر واقع است؛ بدانم یا ندانم چنین مطابقتی وجود دارد. به علاوه، این ۶ سطر دربردارنده‌ی نظریه‌ی مهم دیگری است، آن‌ها دربردارنده‌ی سرنخی برای تمایزگذاری بین حقیقت عینی و یقین ذهنی معرفت است؛ به همین خاطر است که این ۶ سطر می‌گویند حتی وقتی کامل‌ترین حقیقت را به زبان می‌آورم، نمی‌توانم درباره‌ی آن مطمئن باشم؛ پس معیار دقیقی برای حقیقت وجود ندارد: ما هرگز (یا تقریباً هرگز) نمی‌توانیم کاملاً مطمئن باشیم که اشتباه نکرده‌ایم.
اما کسنوفانس یک بدبین معرفت‌شناختی نبود، او یک جست‌وجوگر بود و در عمر طولانی خود توانست از راه بازاندیشی انتقادی بسیاری از حدسیات خود، به خصوص نظریات علمی خود را بهبود بخشد، او می‌گوید:
خدایان آشکار نمی‌کنند، از ابتدا
همه‌چیز را برای ما؛ ولی به‌مرور زمان
از راه جست‌وجو، ما می‌آموزیم و چیزها را بهتر می‌شناسیم
کسنوفانس روشن می‌کند که منظورش از «چیزها را بهتر شناختن» چیست، منظور او نزدیک شدن به حقیقت عینی است: نزدیکی به حقیقت، تشبه به حقیقت. برای همین او پیرامون یکی از حدسیات خویش می‌گوید: «این چیزهایی که درست حدس می‌زنیم، مشابه حقیقتند.» شاید کلمه‌ی حدس در این قطعه به نظریه‌ی الوهیت یکتاپرستانه‌ی کسنوفانس اشاره می‌کند. در نظریه‌ی حقیقت و معرفت بشری کسنوفانس، ما می‌توانیم نکات ذیل را بیابیم:
۱. معرفت ما از حکم ساخته شده است.
۲. احکام یا درستند یا غلط.
۳. حقیقت، عینی است. حقیقت، مطابقت محتوای حکم با امر واقع است.
۴. حتی وقتی حقیقت کامل را بیان می‌کنیم، نمی‌دانیم چنین کرده‌ایم، یعنی درباره‌اش مطمئن نیستیم.
۵. چون «معرفت» در معنای معمول کلمه به معنای «معرفت یقینی» است، پس معرفتی هم وجود ندارد، تنها معرفت حدسی میتواند وجود داشته باشد: «چون همه‌چیز فقط جمع حدس‌هاست.»
۶. اما در معرفت حدسی ما پیشرفت وجود دارد.
۷. معرفت بهتر، نزدیک‌تر شدن به حقیقت است.
۸. ولی آن هم همیشه معرفتی حدسی باقی می‌ماند، جمع حدس‌ها.
برای فهم نظریه‌ی معرفت کسنوفانس باید تأکید کنیم که کسنوفانس به روشنی بین دو حقیقت عینی و یقین ذهنی تفاوت می‌نهد. حقیقت عینی، مطابقت حکم با امر واقع است، خواه بدانیم (دانستن یقینی)، خواه ندانیم؛ بنابراین، حقیقت نباید با یقین یا معرفت یقینی خلط شود. کسی که چیزی را به یقین می‌داند آنی است که حقیقت را می‌داند. اما غالباً پیش می‌آید که کسی چیزی را بدون یقین بداند و آن حدس عملاً درست است، زیرا با امر واقع مطابق است. منظور کسنوفانس به‌درستی آن است که حقایق زیاد و مهمی وجود دارد که کسی به یقین نمیداند؛ و اینکه حقایق زیادی وجود دارد که کسی نمی‌تواند بداند، گرچه ممکن است آن‌ها را کسانی حدس بزنند. همچنین منظور وی آن است که حقایقی هست که کسی نمی‌تواند حدس بزند.
در واقع، در هر زبانی که ما بتوانیم توالی اعداد را تا بی‌نهایت ادامه دهیم احکام روشن و بی‌ابهام نامتناهی‌ای وجود دارد (برای مثال ۱۷۲ = ۶۲۷+۲). هریک از این احکام یا درست است یا اگر غلط باشد نفی‌اش صادق است؛ پس احکام صادق متفاوت بی‌نهایتی وجود دارد و از این نتیجه می‌گیریم که احکام صادق بی‌نهایتی وجود دارد که هرگز نمی‌توانیم بدانیم، بی‌نهایت حقیقت نادانستنی.
حتی امروزه فیلسوفان زیادی هستند که فکر می‌کنند حقیقت فقط زمانی میتواند برایمان معنادار باشد که آن را به دست آورده باشیم، یعنی آن را با یقین دانسته باشیم؛ ولی بااین‌حال باز هم وجود معرفت حدسی دارای اهمیت زیادی است. حقایقی وجود دارند که فقط با تحقیق جان‌فرسا می‌توانیم بدان برسیم، راه ما تقریباً همیشه از مسیر خطا می‌گذرد و بی‌حقیقت، خطایی هم نخواهد بود (و بدون خطا لغزشی هم در کار نیست).
IV
برخی از بصیرت‌هایی که بیان کردم حتی پیش از خواندن قطعات کسنوفانس هم کم‌وبیش برایم روشن بودند، ولی شاید آن‌ها را نفهمیده بودم. با آینشتاین دریافتم که بهترین معرفت ما هم حدسی است و فقط جمع حدس‌هاست، او توضیح داد که نظریه‌ی جاذبه‌ی نیوتن -درست مثل نظریه‌ی جاذبه‌ی آینشتاین- علی‌رغم موفقیت وسیعش، معرفتی حدسی است؛ و نظریه‌ی آینشتاین هم به نظر می‌رسد مثل نظریه‌ی نیوتن به حقیقت صرفاً نزدیک شده است.
معتقد نیستم که بدون کار نیوتن و آینشتاین، اهمیت معرفت حدسی برایم روشن می‌شد، از خودم پرسیدم این مطلب چگونه ۲۵۰۰ سال قبل برای کسنوفانس روشن بود. شاید پاسخ این پرسش چنین باشد: کسنوفانس اول تصویر هومر از جهان را پذیرفت، درست چنان‌که من تصویر نیوتنی از جهان را پذیرفتم. اعتقاد اولیه‌ی او درست مثل اعتقاد اولیه‌ی من در هم شکست؛ این اتفاق برای او از طریق نقد هومر رخ داد و برای من از طریق نقد آینشتاین بر نیوتن. کسنوفانس درست مثل آینشتاین تصویری را جایگزین تصویر نقد‌‌شده‌ی قبلی کرد؛ و هر دو آگاه بودند که تصویرشان از جهان صرفاً حدسی است.
این درک که کسنوفانس در ۲۵۰۰ سال قبل پیش‌دستی کرده و نظریه‌ی من در باب معرفت حدسی را مطرح کرده، فروتنی را به من آموخت، اما ایده‌ی فروتنی فکری هم قدمتی به همان بلندی دارد و به سقراط بازمی‌گردد. سقراط دومین بنیان‌گذار سنت شکاکیت بود، بنیان‌گذاری که تأثیرش خیلی بیشتر بود. وی یاد داد سقراط خردمندی است که می‌داند خردمند نیست.
سقراط و تقریباً در همان زمان، دموکریتوس مستقل از هم به یک کشف اخلاقی مشابه رسیدند، هر دو با کلماتی بسیار مشابه گفتند: «بهتر است متحمل بی‌عدالتی شویم تا اینکه مرتکب بی‌عدالتی شویم.» آدم میتواند ادعا کند که این بینش (حداقل اگر با معرفت به اندک بودن معرفتمان توأم شود) منجر به مدارا می‌شود، چنان‌که بعداً ولتر چنین کرد.
V
من اینک به معنای معاصر این فلسفه‌ی خودانتقادی معرفت می‌پردازم؛ ما اول باید درباره‌ی اعتراض مهم ذیل بحث کنیم. کسی ممکن است بگوید درست است که کسنوفانس، دموکریتوس و سقراط چیزی نمی‌دانستند و اینکه نقصان معرفت خود را شناختند بسیار خردمندانه بود و شاید خردمندانه‌تر آن است که آنان رویکرد جست‌وجو یا طلب معرفت را پیشه کردند. ما یا دقیق‌تر بگوییم دانشمندان ما هم طالب و محققند، ولی امروز دانشمندان نه فقط می‌جویند بل همچنین می‌یابند، آنان خیلی یافتند، آن‌قدر یافتند که حجم بالای دانسته‌های ما، خود تبدیل به یک معضل شده است؛ پس آیا درست است که هنوز و با خلوص تمام، فلسفه‌ی معرفت خود را روی تز نقصان معرفت سقراط بنا کنیم؟
اعتراض به‌حقی است، ولی فقط در پرتو ۴ نکته‌ی تکمیلی بسیار مهم؛ اول آنکه وقتی گفته می‌شود علم زیاد می‌داند درست است، ولی کلمه‌ی «معرفتی» که در اینجا استفاده می‌شود کاملاً ناخودآگاه غیر از آنی است که کسنوفانس و سقراط مدنظر داشتند، همچنین از معنای کلمه‌ی «دانستن» در استفاده‌ی روزمره هم متمایز است. ما معمولاً از «دانستن» معنای «معرفت یقینی» را مراد می‌کنیم، اگر کسی بگوید، «می‌دانم امروز سه‌شنبه است ولی مطمئن نیستم که امروز سه‌شنبه باشد»، با خودش در تناقض است یا با نیمه‌ی دوم جمله‌اش نیمه‌ی اول را ملغی می‌کند. ولی معرفت علمی ما هنوز معرفت یقینی نیست، این نوع معرفت به روی اصلاح گشوده و دربردارنده‌ی حدسیات آزمایشی و فرضیات است، در بهترین حالت دربردارنده‌ی حدسیاتی است که تابع دقیق‌ترین آزمایش‌هاست و هنوز هم صرفاً حدسی می‌باشد. این نکته‌ی اول است و به‌خودی‌خود توجیه کامل تأکید سقراط بر نقصان معرفت ما و نظر کسنوفانس است که حتی وقتی حقیقت مطلق را به زبان می‌آوریم، نمی‌توانیم مطمئن باشیم که حقیقت را گفته‌ایم.
نکته‌ی دوم که باید به این اعتراض اضافه کرد آن است که آنچه ما امروزه زیاد می‌دانیم این است: با هر دستاورد علمی جدید، با هر راه‌حل مبتنی بر فرضیه‌ی مسائل علمی، تعداد مسائل علمی و درجه‌ی دشواری آن‌ها افزایش می‌یابد، در واقع آن‌ها سریع‌تر از راه‌حل‌ها افزایش می‌یابند. آدم میتواند بگوید درحالی‌که معرفت مبتنی بر فرضیه‌ی ما نهایت دارد جهل ما بی‌نهایت است؛ ولی فقط این نیست، جهان برای دانشمندان اصیلی که به مشکلات حل‌نشده احساس دارند، در معنایی هرچه انضمامی‌تر، هرچه بیشتر و بیشتر یک معما می‌شود.
نکته‌ی سوم آن است که وقتی می‌گوییم بیش از کسنوفانس یا سقراط می‌دانیم شاید اشتباه باشد اگر «دانستن» را در معنایی ذهنی بگیریم؛ احتمالاً هیچ‌یک از ما بیشتر نمیداند، ما فقط چیزهای متفاوت می‌دانیم، ما نظریات، فرضیات و حدسیات خاصی را جایگزین هم کرده‌ایم، مسلماً در بیشتر موارد بهترها را جایگزین بدترها کرده‌ایم؛ بهتر به معنای نزدیک‌تر بودن به حقیقت است.
محتوای این نظریات، فرضیات و حدسیات ممکن است در تضاد با معرفت ذهنی یا شخصی، معرفت در معنای عینی نامیده شود؛ برای مثال، محتوای یک دائره‌المعارف فیزیک، معرفتی غیرشخصی یا عینی -و البته مبتنی بر فرضیه- است، از آنچه دانشمندترین فیزیک‌دان میتواند بداند بیشتر است. آنچه یک فیزیک‌دان می‌داند (یا دقیق‌تر بگوییم حدس می‌زند) ممکن است معرفت شخصی یا ذهنی او نامیده شود. هر دو معرفت (غیرشخصی و شخصی) مبتنی بر فرضیه هستند و توانا به بهبود. هنوز نه فقط معرفت غیرشخصی یا عینی ورای معرفت ذهنی هر انسانی می‌رود، بل چنان سریع پیش می‌رود که معرفت شخصی یا ذهنی میتواند فقط به گرد پایش برسد و فوراً از مد بیفتد. این دلیل چهارم برحق بودن سقراط است. این معرفت ازمدافتاده دربردارنده‌ی نظریاتی است که معلوم شده غلط هستند: معرفت ازمدافتاده معرفت نیست، حداقل نه در معنای روزمره‌ی معرفت.
VI
ما ۴ دلیل که نشان می‌دهد بصیرت سقراط (می‌دانم که تقریباً هیچ نمی‌دانم و این سخت است) امروز حتی بیش از زمان وی موضوعیت پیدا کرده است؛ می‌توانیم از این بصیرت و در دفاع از مدارا، پیامدهای اخلاقی‌ای استنتاج کنیم که اراسموس، مونتنی، ولتر و لسینگ متأخر استنتاج کردند، اما پیامدهای دیگری هم وجود دارد.
اصولی که بنیان هر بحث عقلانی را شکل می‌دهند، یعنی بنیان‌های هر بحثی که متعهد به تعقیب حقیقت است، در اساس، اصولی اخلاقی هستند مشتاقم ۳ تا از این اصول را بیان کنم.
۱. اصل جایزالخطا بودن: شاید من اشتباه می‌کنم و شما درست می‌گویید، اما همچنین به سادگی ممکن است هر دو در اشتباه باشیم.
۲. اصل بحث عقلانی: ما می‌توانیم تا آنجا که ممکن است به نحو غیرشخصی بکوشیم کفه‌ی دلایل خود را علیه فلان نظریه سنگین کنیم، نظریه‌ای که معین و قابل نقد باشد.
۳. اصل نزدیکی به حقیقت: ما تقریباً همیشه می‌توانیم در بحثی که در آن حملات شخصی مطرح نشود به حقیقت نزدیک‌تر شویم؛ این به ما کمک می‌کند تا فهم بهتری به دست آوریم، حتی در مواردی که در نهایت به توافق منجر نمی‌شوند.
شایان ذکر است که این ۳ اصل، اصولی معرفت‌شناختی و اخلاقی هستند، برای همین است که آن‌ها به خیلی چیزها ازجمله مدارا دلالت می‌کنند: اگر من امید داشته باشم از شما چیز بیاموزم و اگر بخواهم به خاطر نفس حقیقت بیاموزم، سپس نه فقط به شما تساهل ورزیدم بل شما را به‌عنوان یک هم‌طراز بالقوه به رسمیت شناخته‌ام؛ وحدت بالقوه و برابری همه‌ی انسان‌ها تا حدی پیش‌نیاز اراده‌ی ما به بحث عقلانی است. اصلی که ما می‌توانیم از بحث بیاموزیم هم مهم است، هرچند در نهایت آن بحث منتهی به توافق نشود: یک بحث میتواند به ما در پرتو افکندن بر اشتباهاتمان کمک کند.
پس اصول اخلاقی است که پایه‌ی علم را شکل می‌دهند. ایده‌ی حقیقت به‌عنوان اصلی تنظیمی (اصل هادی تحقیق ما) میتواند اصلی اخلاقی تلقی شود. تعقیب حقیقت و ایده‌ی نزدیک شدن به حقیقت هم اصولی اخلاقی‌اند؛ ایدههای کمال فکری و جایزالخطا بودن که ما را به خودانتقادی و مدارا هدایت می‌کنند به‌همچنین.
اینکه بتوانیم در حیطه‌ی اخلاق چیز بیاموزیم هم خیلی مهم است.
VII
مشتاقم با مثالی اخلاقی به روشن‌فکران به خصوص روشن‌فکران حرفه‌ای اثبات کنم که برای دانشمندان، پزشکان، وکلا، مهندسین و معماران یک اخلاق وجود دارد، همچنین برای خادمان کشوری و مهم‌تر از همه برای سیاست‌مداران. مشتاقم اصولی از یک اخلاق حرفه‌ای جدید را پیش روی شما بگذارم، اصولی که بسیار با مفاهیم مدارا و صداقت فکری قرابت دارند، با این قصد، اول اخلاق حرفه‌ای قدیمی را منش‌نمایی می‌کنم و شاید حتی آن را کمی کاریکاتوروار نشان دهم، سپس آن را با اخلاق حرفه‌ای جدید که ابداع خودم است مقایسه می‌کنم.
هر دو اخلاق حرفه‌ای جدید و قدیم مسلماً مبتنی بر مفاهیم حقیقت، عقلانیت و مسئولیت فکری هستند، اما اخلاق قدیمی مبتنی برایده‌های معرفت شخصی و معرفت یقینی و بنابراین، مبتنی بر ایده‌ی اقتدار بود، درحالی‌که اخلاق جدید مبتنی بر ایدههای معرفت عینی و معرفت غیریقینی است؛ این دال بر تغییری بنیادین در زیربنای اندیشیدن و متعاقباً در زیربنای ایدههای حقیقت، عقلانیت و صداقت فکری و کارکرد روشن‌فکران است.
ایدئال قدیمی، تصاحب حقیقت (حقیقت یقینی) و در صورت امکان، اثبات حقیقت از راه برهانی منطقی بود؛ این ایدئال که امروزه وسیعاً پذیرفته شده، ایده‌ی خرد فردی، ایده‌ی فرد فرزانه است، البته نه «خرد» در معنای سقراطی بل در معنای افلاطونی: فرزانه‌ای که اقتدار دارد؛ فیلسوف آموزش‌دیده‌ای که ادعای قدرت دارد: فیلسوف شاه. فرمان قدیمی خطاب به روشن‌فکران چنین بود: اقتدار داشته باش! در رشته‌ی خودت همه‌چیز را بدان! وقتی شما را به‌عنوان یک اقتدار بشناسند، اقتدارتان توسط همکارانتان پاس داشته می‌شود و البته شما هم باید از اقتدار همکاران خود حفاظت کنید.
اخلاق قدیمی‌ای که توصیفش می‌کنم جایی برای اشتباه نمی‌گذارد، کسی اجازه ندارد خطا کند؛ در نتیجه، نباید به اشتباه اذعان کرد. نیازی به این تأکید نیست که اخلاق حرفه‌ای قدیمی نامتساهل است، به علاوه، همیشه به لحاظ فکری ناصادق است، چراکه برای حفظ اقتدار (به خصوص در پزشکی و سیاست) هر اشتباهی را ماست‌مالی می‌کند.
VII
به همین دلیل است که می‌گویم عمدتاً برای دانشمندان و نه فقط برای آنان، نیاز به یک اخلاق حرفه‌ای جدید داریم. حرف من این است که آن اخلاق حرفه‌ای جدید باید مبتنی بر ۱۲ اصل ذیل باشد، اصولی که سخنرانی خود را با آن‌ها به پایان می‌رسانم.
۱. معرفت عینی و حدسی ما هرچه بیشتر، بیشتر ورای آن حدودی می‌رود که یک فرد بتواند بدان مسلط باشد، خلاصه اینکه «اقتداری» نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ این در موضوعات تخصصی هم صدق می‌کند.
۲. پرهیز از اشتباه غیرممکن است، حتی پرهیز از آن اشتباهاتی که فی‌نفسه پرهیزپذیرند. همه‌ی دانشمندان دائماً اشتباه می‌کنند. این ایده‌ی قدیمی که آدم میتواند از اشتباه بپرهیزد و وظیفه‌اش با پرهیز از آن‌ها پیوند خورده باید اصلاح شود، خود همین حرف اشتباه است.
۳. البته که وظیفه‌ی ما (در صورت امکان) پرهیز از اشتباه است، باید از آن‌ها پرهیز کنیم و مهم‌تر از همه آن است که آگاه باشیم پرهیز از آن‌ها چقدر سخت است و کسی نمی‌تواند در این پرهیزگاری توفیق کامل به دست آورد، حتی خلاق‌ترین دانشمندانی که شهود، چراغ راهشان است هم چنین وضعی دارند، شهود ممکن است آنان را گمراه سازد.
۴. حتی در آن نظریاتی که به‌خوبی اثبات شده‌اند ممکن است اشتباهاتی مضمر باشد؛ وظیفه‌ی خاص دانشمندان، جست‌وجوی چنین اشتباهاتی است. این درک که نظریه یا تکنیک خوش‌اثباتی که با توفیق مورد استفاده قرار گرفته اشتباه می‌باشد، ممکن است کشفی مهم باشد.
۵. پس ما باید رویکرد خود به اشتباه را اصلاح کنیم، اینجاست که اصلاح اخلاقی و عملی ما باید آغاز شود، چون رویکرد اخلاق حرفه‌ای قدیمی خواهان ماست‌مالی اشتباهات ماست، مخفی نگه‌داشتن و فراموش کردن آن‌ها محتمل می‌شود.
۶. اصل بنیادین جدید آن است که به منظور یادگیری پرهیز از اشتباه باید از اشتباهات خود درس بگیریم، ماست‌مالی کردن اشتباهات بزرگ‌ترین گناه فکری است.
۷. ما باید همیشه دنبال اشتباه بگردیم، وقتی آن‌ها را می‌یابیم باید به یادشان بسپاریم، باید آن‌ها را تحلیل کنیم تا به عمق چیزها برسیم.
۸. نگه‌داشت رویکرد خودانتقادی و کمال فردی یک وظیفه است.
۹. از اشتباهات خود درس گرفتن منوط به پذیرش، پذیرش حق‌شناسانه‌ی اشتباهاتی است که دیگران از ما می‌گیرند، وقتی هم برعکس، ما توجه دیگران را به اشتباهاتشان جلب می‌کنیم همیشه باید به یاد داشته باشیم که ما هم اشتباهاتی مشابه داشته‌ایم و باید به یاد داشته باشیم که بزرگ‌ترین دانشمندان هم اشتباه کرده‌اند. یقیناً منظور من آن نیست که اشتباهات ما معمولاً قابل بخشایش هستند، ما نباید هرگز بی‌توجهی پیشه کنیم. ولی برای انسان‌ها غیرممکن است از اشتباه پرهیز کنند.
۱۰. باید با خودمان صادق باشیم؛ برای کشف و اصلاح اشتباهات خود به دیگران نیاز داریم (همان‌طور که آنان هم به ما نیاز دارند)، به خصوص آنانی که با ایده‌هایی متفاوت و در محیطی متفاوت بزرگ شده‌اند، این منجر به تساهل می‌شود.
۱۱. باید یاد بگیریم که بهترین نقد، خودانتقادی است؛ اما نقد از سوی غیر هم ضروری است و تقریباً به قدر خودانتقادی خوب است.
۱۲. نقد عقلانی همیشه باید خاص باشد، باید دلیل خاصی بدهد که چرا احکام و فرضیاتی خاص، غلط و گزاره‌هایی خاص، نامعتبر به نظر می‌رسند. به این مسئله باید از راه ایده‌ی نزدیک‌تر شدن به حقیقت عینی نزدیک شد؛ در این معنا، دلیل باید غیرشخصی باشد.
من از شما می‌خواهم به این نکات به‌عنوان پیشنهاد فکر کنید. حرف این نکات آن است که حتی در زمینه‌ی اخلاق هم آدم میتواند پیشنهاداتی که به روی بحث و بهبود گشوده‌اند مطرح کند.