فرهنگ امروز/ محمدلگنهاوزن ترجمه غلامحسين توكلى:
آن زمانها كه در يك دبيرستان كاتوليك در كوينز نيويورك، محصل بودم، گمان مىبردم كه فلسفه هر چند مادر علوم، اما خود خدمتكار الهيات است. محاوره ميان فلسفه و الهيات ظاهرا گاهى شكل دستورهاى بانويى (الهيات) به خدمتكار فاضل و مطيعش را به خود گرفته است. اما اگر هم چنين باشد به آن زمانهاى دور مربوط است. بيشتر فلاسفه و بسيارى از متالهان، حداقل از عصر روشنگرى به بعد در انديشه اروپا، با اين راى كه فلسفه بايد در خدمت الهيات باشد مخالفت كردهاند، اما نتيجه، به جاى آن كه رهايى فلسفه باشد، اين بوده كه فلسفه در خدمت فرزندان خود يعنى علوم طبيعى و انسانى قرار گيرد. واقعگرايان دانشمند نفس وجود را با فرمانهاى نهايى علم تعيين مىكنند. حال اين بر سر رابطه ميان فلسفه و الهيات چه مىآورد؟ از نظر بسيارى رابطه ميان فلسفه و الهيات براى هميشه گسسته است و بسيارى از علماى الهيات مسيحى اين را به سود الهيات مىدانند. از نظر آنان، فلسفه هيچگاه خدمتكار خوبى نبوده و همواره، بيش از آن كه حلال مشكلات باشد، مشكلآفرين بوده است.
البته عالمان اسلامى با اين ديدگاه ناآشنا نبودهاند. براحتى مىتوان مسلمانانى را يافت كه نسبتبه فلسفه، بويژه فلسفه اسلامى، مشكوكند; حتى هستند كسانى كه چون غزالى فلسفه را كفر مىدانند. بقيه به اين راضىاند كه فلسفه به كار خود بپردازد و كارى به آموزههاى الهيات نداشته باشد.
اما فلسفه نمىگذارد به فراموشىاش بسپارند. براى اين كه ديگران، حتى آن متالهانى كه مايلند فلسفه راه خود را برود، مورد توجهش قرار دهند شيوه خاص خود را داشته است. فلسفه كسانى را كه ناديدهاش انگارند به فقدان عقل متهم مىكند و از آنجا كه مدعى است كه عقل، حد فاصل ميان انسان و حيوان است اين اتهام منجر به اين مىشود كه ناديدهانگاران، دون انسان تلقى شوند.
اين است كه پس از صعود و سقوط مكتب اصالت تحقق (پوزيتيويسم)، و پس از آن كه اعلام شد فلسفه خدمتگزار علوم طبيعى است و كارش حل و فصل مسائل تهمانده مىباشد، فلسفه تحت پوشش جديد فلسفه دين پا به صحنه مىگذارد و عشوهگرانه سؤالهايش را به عالم الهيات عرضه مىكند. در ظاهر، اكثر يا بيشتر سؤالها، سؤالهايى هستند كه عالمان الهيات در طول قرنها با آن مانوس بودهاند: چگونه مىتوان وجود خدا را اثبات كرد؟ علم خداوند به افعال مختارانه انسان چگونه است؟ آيا خداوند مىتواند سنگى بيافريند آن چنان بزرگ كه خود نتواند آن را بلند كند؟ علم خداى ازلى به جهان مادى زمانمند، چگونه است؟ و.... در حالى كه بظاهر، اينها همان سؤالهايى هستند كه عالمان الهيات از آن زمان كه عقل براى اولين بار در كار دين به كار گرفته شد با آن مانوس بودهاند، وقتى كه انسان با مباحث جديد مربوط به اين سؤالهاى آشنا مىشود درمىيابد كه فلسفه دين آن طور هم كه مىنمايد معصوم نيست. سؤالها فلسفه دين سؤالهاى دخترى سادهدل نيست كه در تلاش است تا به بهترين وجه ممكن ايمانش را فهم كند. فلسفه سالها در خدمت علوم بوده است و بردگى آن در مقابل علوم، مستلزم سازگاريهاى بىشمارى با انسانگرايى، مادهگرايى، جسمگرايى، طبيعتگرايى و ديگر ايدئولوژيهايى است كه خصم دينند و هنگامى كه فلسفه سؤالهاى خود را براى عالمان الهيات مطرح مىكند، استدلالهاى تمامى اين ايدئولوژيها را در مقابل هر واكنش احتمالى آنها در آستين دارد. عالم الهيات اگر بخواهد در مقابل اين سؤالها با شرح مباحث مضبوط و موجود در متون سنتى، چه مسيحى و چه اسلامى، واكنش نشان دهد، به نادانى و بى ارتباطى با مسائل درخور اعتناى اين عصر متهم خواهد شد.
فلسفه دين به هيچ وجه صرفا نامى ديگر براى الهيات عقلانى، به معناى سنتىاش نيست، چرا كه درست همان معيارهاى عقلىاى كه در مسائل الهياتى به كار گرفته مىشوند، تغيير يافتهاند. اگر عالم الهيات نمىخواهد غافلگير شود، بايد آماده باشد تا اين ضوابط را زير سؤال برد و بدين سان موضعى خردهگيرانه و نامانوس در قبال ملاكهاى عقلى اتخاذ كند.
امروزه محاوره ميان فلسفه و الهيات صرفا امرى نيست ميان ذهن سؤالگر فيلسوف و روح پرهيزكار عالم الهيات. هر سؤالى با انتظارهايى ناگفته، در مورد نوع جوابى كه ممكن است شايسته بنمايد، همراه است. هر جستجويى از دليل، معيارى را براى تبيين، پيش فرض دارد. انتظارها و پيشفرضهايى كه فلسفه دين را تغذيه مىكنند عميقا رنگ و بوى انديشه جديد غرب را با خود دارند. از آنجا كه خيليها كه در حيطه فلسفه دين قلمزده و كتاب منتشر مىكنند، فلسفه تحليلى را آموزش ديده اند; معيارهاى فلسفه تحليلى كه به ميزان زيادى متاثر از پوزيتيويسم، پراگماتيسم و انديشه دانشمندان علوم طبيعى است نقشى مهم و ظريف در اين عرصه ايفا مىكند.
اين واقعيت كه بسيارى از فيلسوفان دين، و حتى بيشتر علماى الهيات مسيحى، بيش از فلسفه تحليلى، تحت تاثير چيزى هستند كه «فلسفه قارهاى» نام دارد وضعيت را پيچيده كرده است. بيشتر فلاسفه قارهاى مهم، فرانسوى و يا آلمانىاند حال آن كه اكثر فيلسوفان تحليلى در دانشگاههاى آمريكا و يا انگليس تحصيل كردهاند. در حالى كه در بخش اعظم قرن بيستم انديشه تحليلى بر فلسفه آمريكا فايق بوده، در ده يا پانزده سال گذشته انديشه قارهاى در فلسفه آمريكا نقشى مهمتر ايفا نموده است. چيزى شبيه «فلسفه جهانى» در حال ظهور است، اما جهان اسلام تا حد زيادى از اين فلسفه جهانى كنار گذاشته شده است. دليل اين امر نه ميل به سركوبى انديشه اسلامى، بلكه آن است كه ما مسلمانان بجد نكوشيدهايم تا داخل بحثشويم. اگر ما برآنيم كه وارد گود شويم بايد توجه داشته باشيم كه اين مباحثه در اقليمى جريان دارد كه اغلب خصمانه است و در بستر توقعات، ضوابط استدلال، و پيشفرضهايى روى مىدهد كه بسيارى از آنها كاملا با آن چه در علوم اسلامى يافت مىشود بيگانهاند.
قبل از آن كه عالم اسلامى بخواهد به سؤالهايى بپردازد كه فلسفه دين معاصر مطرح كرده، بايستى نكات فوق را مد نظر داشته باشد.
در اينجا و در دنباله مقاله، منظور ما از الهيات چيزى است كه نه تنها كلام بلكه عرفان نظرى، اخلاق دينى و حتى برخى از مباحث فقه و اصول را در بر مىگيرد. آنچه در ظاهر، محاورهاى است ميان فيلسوفى كه بر عقل محض تكيه دارد با يك عالم الهيات، در واقع بحثى است پيچيده در مورد فلسفه، علوم، الهيات و ايدئولوژيهاى مختلفى كه بر اين عرصههاى گسترده مجاهدت فكرى اثر گذاشتهاند.
شايد موضع عالم اسلامى در مقابل اين تعقيد وضعيت، موضع طرد باشد و گفته شود كه فلسفه دين، ثمره نگرشهاى فكرى غرب به علم و دين است و به جهان اسلام ربطى ندارد. گفتگو ميان فلسفه و الهيات در واقع گفتگويى است ميان يك فيلسوف غربى با يك عالم الهيات مسيحى. ولى ناديده گرفتن فلسفه دين، نوعى ريسك و قبول خطر است. ايدهها و نگرشهاى تغذيهكننده فلسفه دين، در درون حصارهاى چند دانشگاه در سرزمينهاى دور افتاده بيگانه محصور نيست، بلكه بخشى از جو فرهنگى غرب استبا حجم و اندازهاى آن چنان وسيع كه خود را براى هجوم به جهان اسلام آماده مىكند و حتى اين هجوم را قبلا آغاز كرده است، خوشايند ما باشد يا نباشد.
تجارت بينالمللى انديشهها اكثرا انديشههاى غربى را نمىتوان كند كرد، تا چه رسد به آن كه بخواهيم آن را متوقف كنيم. ما كه، در اين زمينه، با عدم موازنه تجارى مواجهيم بايد تلاشهايى را جهتحفاظت از بازارهاى محلى خود به عمل آوريم، اما در نهايت تنها سياست موفق، سياستى است كه در آن توليدات محلى برخوردار از كيفيت صادراتى به نحو وافر در دسترس قرار گيرند. از آنجا كه انواع مختلف محصولات فكرى غرب در بازار، فراوان است، ما مسلمانان نمىتوانيم انتظار داشته باشيم كه، به اين زوديها در همه عرصهها، سهم خود را از بازار به دست آوريم. ولى مىتوانيم انتظار داشته باشيم كه در حوزههايى كه در گذشته تفكر اسلامى قوت خود را در آن نشان داده رقابتى تهاجمى داشته باشيم و آن را مبنا قرار داده، به حوزههاى ديگر نيز گسترش دهيم. انديشه اسلامى براى آن كه بتواند در بازار بينالمللى افكار رقابت نمايد نه تنها بايد به شك و ترديدهايى پاسخ گويد كه متفكران مختلف غرب به آن دامن زدهاند، بلكه بايد اين كار را به گونهاى انجام دهد كه بروشنى، اسلامى باشد. ما نمىتوانيم تنها به جوابهايى كه مسيحيها ارائه كردهاند نظر كرده و سپس به جستجوى حديثى برخيزيم كه اين جوابها را اسلامى بنماياند. تدوين الهيات اسلامى جديد، كه با روال علوم اسلامى بويژه كلام، فلسفه و عرفان سازگار باشد، به كارى تمام وقت و جدى نياز دارد.
اينك با به خاطر سپردن اين نكات مىتوانيم مرورى كنيم بر چند نمونه از سؤالهايى كه فلسفه دين براى علماى الهيات مطرح كرده است:
از ژرفترين عرصههايى كه بايد بر آن مرورى داشت عرصه معرفتشناسى است. در قياس با همعصران ما، متفكران دوران ميانه به اين عرصه عنايتى كمتر داشتهاند. چگونه ما پى مىبريم كه خداوند وجود دارد؟ جواب سنتى مسيحيان و مسلمانان به اين سؤال اين بود كه ما مىتوانيم براهين قياسى مستحكمى اقامه كنيم كه از مقدماتى بديهى تشكيل شده و نتيجه آن بيانگر وجود خدا باشد. اشكال اين جواب اين است كه بسيارى از مقدماتى كه در گذشته به قدر كافى بديهى به نظر مىرسيد اكنون مورد سؤال قرار گرفته است. مثلا نقش اين اصل را در نظر گيريد كه مىگويد عدم تناهى در علتهاى بالفعل محال است (تسلسل در علل). برخى از فيلسوفان، فيزيكدانها و رياضىدانهاى غرب در درستى اين اصل ترديد كردهاند. در دفاع از اين اصل كتابى نوشته شده كه در آن برخى از آراى فلاسفه اسلامى مورد توجه واقع شده است: «برهان كيهانشناختى كلام» نوشته ويليام لين كرايگ در فلسفه دين معاصر يكى از موارد نادرى است كه طى آن آرايى از سنت اسلامى بويژه آراى ابوحامد غزالى مورد توجه قرار گرفته است. بحث مستمر در باره اين اثر در نشريات تحقيقى، آن هم شانزده سال پس از چاپ كتاب، گواهى استبر اهميت آن. اما نكته مهم اين است كه اصلى كه در طول قرنها بديهى به نظر مىآمده، اكنون در معرض مشاجراتى شديد قرار گرفته است. در نگاه اول چنين مىنمايد كه ما در اينجا با موردى از اصل عقلى مواجهيم كه در فلسفه و الهيات اسلامى، از آن دفاع مىشود و در جدال با شكاكان جديد غرب به معرض آزمايش گذاشته شده است. اما اگر دقيقتر بنگريم خواهيم ديد كه اين اصل، خود در داخل سنت فلسفه اسلامى تطور خاص خود را داشته است. وقتى به صدرالمتالهين قدس سره مىرسيم اصل امتناع تسلسل، به مجموعه علل بالفعل و موجود كه همزمان واقع شوند، محدود مىشود. مساله مورد سؤال اين است كه چگونه اصلى بىقيد و شرط در فلسفه اسلامى، مقيد گشته است. چرا كه برخى مثل غزالى همان اصل نامقيد را يك اصل بديهى عقلانى مىدانستند و تقريرى از اصل كه هنوز مورد دفاع كريگ است مقيد به قيد «همزمان بودن علل» نيست!
در هر صورت تقريبا نوع مسائل فلسفه دين از همين قبيل است. فلاسفه كه از اصولى كه در علوم طبيعى و يا رياضيات به كار مىرود اثر پذيرفتهاند، شبهاتى را در باره اصولى كه قبلا بديهى و يا تقريبا بديهى تلقى مىشد و در براهين اثبات خدا به عنوان مقدمه مورد استفاده قرار مىگرفت، دامن زدهاند. نتيجه، يك معضل معرفتشناختى است. امروزه چيزى كه زمانى ادعا مىشد كه معلوم است مشكوك شمرده مىشود. شبهات مطرحشده غير قابل جواب نيستند، اما تنظيم جوابها نيازمند مقدار متناسبى از كاركشتگى است; از جمله بايد تا حدى با فيزيك و رياضيات جديد آشنا بود.
ويليام لين كريگ و كونتين اسميت در كتابى جديد، مشاجرههاى ميان برهان كيهانشناختى و فيزيك جديد را مطرح كردهاند. اين كتاب «خداشناسى، الحاد و كيهانشناسى مبتنى بر مهبانگ» نام دارد.
بحث و مشاجره درباره براهين سنتى اثبات وجود خداوند، برخى را به آنجا كشانده كه سؤال كنند آيا واقعا اين براهين براى يك اعتقاد معقول دينى ضرورىاند. در ميان فيلسوفان دين، آلوين پلانتينجا به خاطر دفاع از چيزى كه آن را «معرفتشناسى اصلاح شده» مىنامد مشهور شده است. (۱) ادعاى پلانتينجا اين است كه براى مسيحى متدين، اعتقاد به وجود خداوند، به نحوى شايسته پايهاى است، يعنى به استدلال نياز ندارد. وى مدعى است كه جان كالون پايهگذار كليساى اصلاحى نيز ديدگاهى مشابه داشته است. (۲)
كالون شك داشت كه آيا انسان گناهكار مىتواند وجود خدا را با برهان اثبات نمايد، اما فيلسوفان كاتوليك كه به عقل انسانى اعتماد بيشترى داشتهاند با موضع پلانتينجا زير فشار قرار گرفتهاند. براى ما بويژه واكنش كاتوليكها در مقابل پلانتينجا جالب است; چرا كه در سنتشيعى نيز به عقل حرمتى مشابه مىنهادهاند. من ترديد دارم كه در درازمدت واكنشهاى فيلسوفان و متالهان كاتوليك و مسلمان از حيث متفاوت بودن با هم مشابه باشند. (۳) برخى از متفكران كاتوليك كه در اين مساله تحقيق كردهاند از معرفتشناسى مبناگروانه حمايت كردهاند، اما اكثريت آنان در پى آن بودهاند كه با ديدگاه مورد دفاع پلانتينجا زمينه مشتركى بيابند.
ويليام آلستون شخصيت ديگرى است كه از معقول بودن معتقدات دينى، بدون تكيه بر براهين سنتى اثبات وجود خداوند، دفاع نموده است. (۴) آلستون لبه شكگرايى مدرن را به سمت الحاد برمىگرداند و ادعا مىكند كه دلايل ما براى اعتماد به تجربه حسى بيش از دلايل ما براى اعتماد به انكشافهاى دينى نيست. از آنجا كه معتقدات مبتنى بر تجربه حسى، معقول تلقى شدهاند بايستى در باب معتقدات دينى هم همين تلقى را داشت. اثر آلستون همچون كار پلانتينجا انبوهى از انتقادها و جوابهاى مجدد را به دنبال داشته كه تكيه بيشتر آنها بر مسائل معرفتشناختى از قبيل: ماهيت معرفت و عقلانيت، ايمان و اعتقاد، يا دليل و توجيه مىباشد.
ديگر مدافعان ايمان مسيحى استدلال نمودهاند كه از طريق بررسى ضوابط استدلالى كه امروزه در علوم طبيعى به كار گرفته مىشود، و با آنچه هيوم و كانت تصور مىكردند فاصله بسيار دارد ،مىتوان به شك و ترديدهايى كه هيوم (۱۷۷۶-۱۷۱۱) و كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) در مورد عقلانيت معتقدات دينى دامن زده اند پاسخ گفت. (۵) در اين مباحثات، اين فلسفه علم است كه عالمان الهيات بايد به آن رو آورند تا به كسانى كه به علم ايمان دارند و به دين نه ثابت كنند كه اين طور نيست كه جبههگيرى آنان ناشى از وفادارى آنان به ضوابط عقلانى علوم تجربى باشد.
در بسيارى از مباحث مربوط به عقلانيت ايمان دينى، مفهوم تجربه دينى نقشى محورى ايفا مىكند. اين امر بويژه در مورد نوشتههاى اصحاب معرفتشناسى اصلاح شده و نوشتههاى ويليام آلستون صادق است. اما در مورد نوشتههاى ديگران از جمله گرى گاتينگ (۶) ، ريچارد سوين برن (۷) و جان هيك (۸) نيز صادق مىباشد. مفهوم تجربه دينى مفهومى است كه بويژه براى تفكر اسلامى ناآشناست، چرا كه اين مفهوم در اروپا و ايالات متحده در نوشتههاى فردريك شلايرماخر و ويليام جيمز ظاهر شده و پيامد فشارى بوده كه متفكران دينى احساس كردند از سوى ميراث هيوم و كانت، رمانتيسم و تجربهگرايى بر آنان وارد مىآيد. حتى تعبير Religious experience چنان است كه ترجمه آن به فارسى و يا عربى مشكل است. ظاهرا ترجمهاى كه بيشتر مورد قبول است «تجربه دينى» است ولى كلمه «تجربه» طعم و بوى آزمايشگاه و تكرار را با خود دارد حال آن كه مفهوم غربى كلمه از اين خصوصيات عارى است. معادلهاى ديگرى هم كه ممكن است پيشنهاد شوند هريك مشكلات خاص خود را دارند. براى نمونه ادراك، شناخت و معرفت، هر يك تنها وقتى متناسب هستند كه واقعيتى به نحو درست دريافت گردد; در حالى كه تعبير «تجربه دينى» براساس فرض ما از حيث اين كه مطابق با واقع استيا صرف توهم، خنثى است. آن را بايد در قياس با دادههاى علمى فهم كرد و درست همان طور كه دانشمند [تجربى] از عقل بهره مىگيرد تا قضاوت كند كه كدام يك از فرضيههاى رقيب بهتر مىتواند دادههاى تجربى موجود را تفسير كند، گرىگاتينگ و ريچارد سوين برن هم معتقدند كه فرضيه وجود خدا بهتر مىتواند دادههاى شهود و احساسات باطنى شخص را تفسير نمايد. اما از سوى ديگرآلستون و پلانتينجا مدعى اند كه براى مؤمن، اين قضيه كه خداوند وجود دارد بيشتر شبيه به اين پيشفرض دانشمند [تجربى] است كه جهانى فيزيكى هست كه مىتوان آن را مورد كاوش قرار داد و دادههاى تجربى، اطلاعاتى را در باره آن منتقل مىنمايند. آنان معتقدند كه شهودها و احساسات دينى و از جمله مشاهدات عرفانى، دادههايى فراهم مىآورند كه حامل اطلاعاتى در باره خداوند و ارتباطش با مؤمن است، اطلاعاتى كه پيشفرضش وجود خداوند است. گفتن اين كه از نظر آلستون و پلانتينجا پيشفرض تجربه دينى وجود خداوند استبه اين معنى نيست كه از نظر اين فيلسوفان وجود خداوند يك فرض صرف است، چرا كه آنان برآنند كه اين فرض، فرضى است موجه، و موجه بودن آن را مىتوان با يك بررسى معقول از رابطه ميان اين فرض با انواع تجربههاى دينى كه در زندگى مسيحى مهمند اثبات نمود.
تكيه بر تجربه دينى، برخى از فيلسوفان مانند ويليام پرادفوت (۹) ، استون كاتز (۱۰) و نلسون پايك (۱۱) را به تبيين معرفتشناسانه گزارشهاى عرفا كشيده است. آنان سؤالهايى را مطرح مىكنند از قبيل اين كه: آيا مىتوان ميان آنچه به قلب عارف جلوه مىكند و نحوهاى كه او اين جلوهها را تفسير مىكند تمايز با معنايى قائل شد؟ آيا جلوههاى عرفانى بايد مشابه جلوههاى حسى باشند، آيا عرفاى متعلق به سنتهاى مختلف، تجاربشان يك نوع است؟ آيا تعليم و تربيت، نوع تجربهاى را كه عارف خواهد داشت تعيين مىكند و آيا از نظر خود عرفا اين تجربهها داراى دلالت معرفتشناختىاند؟ در اينجا ما با مسائلى مواجهيم كه فيلسوف و عالم الهيات مىتوانند پيرامون آن به يكديگر خدمت متقابل ارائه دهند. عالم الهيات، زمينه آموزه اى را براى فيلسوف فراهم مىسازد كه گزارشهاى مربوط به تجربههاى عرفا برحسب آن فهم مىشود و فيلسوف، تحليلى انتقادى هم از آموزه و هم از گزارش فراهم مىسازد تا بتواند تجربههاى عرفانى را در چارچوب يك تئورى معرفتشناختى گستردهتر بگنجاند.
اين تنها معرفتشناسى نيست كه به مثابه سرچشمهاى از معضلات كه در فلسفه دين براى الهيات مطرح شده عمل مىنمايد، عملا تمامى شاخههاى فلسفه بر فلسفه دين تاثيراتى داشتهاند و سؤالهايى را در مورد آموزه كلامى دامن زدهاند.
يكى از شاخصترين عرصههاى فلسفه، مابعدالطبيعه است و علماى مابعدالطبيعه از دير زمان رابطهاى نزديك با الهيات، بالاخص الهيات اسلامى داشتهاند. متالهان مسلمان، مسيحى و يهود اغلب براى تبيينآموزههاى الهيات به نظامهاى مابعدالطبيعىاى توسل جستهاند كه بر انديشه يونان باستان مبتنى است. بسيارى از فيلسوفان دين نظامهاى مابعدالطبيعى ديگرى را ترجيح دادهاند; در نتيجه خود را در تلاشى درگير ساختهاند كه هدفش بيان مجدد آموزههاى دينى است، به طريقى كه زبان حكمت قديم در آن به كار نرود. به هر حال گاهى، آموزه چنان با حكمت قديم در هم تنيده شده كه جدا كردن آنها مشكل است. مثلا آموزه مسيحى تثليثبرحسب متافيزيك جواهر، صور، اشخاص و صفاتى تبيين گشته كه از فلسفه يونان و روم اتخاذ شدهاند. بسيارى از متفكران جديد مسيحى اكنون تصديق مىنمايند كه تقريرهاى سنتى آموزه تثليث در اين قالبها موفق نبوده است. اما آنان به جاى رد اين ادعا كه خدا را بايد به عنوان تثليث اقدس فهم كرد، مدعى شدهاند كه اين آموزه را با كنار گذاشتن اين ادعا كه خدا سه شخص است اما يك جوهر، و يا با ارائه تفسيرى از اين ادعا كه در قرون گذشته قابل تصور نبوده استبهتر مىتوان توضيح داد.
رابرت كامينگ نويل، سرپرستحوزه كلامى بوستون، بالمره، اصل ادعا را كنار مىگذارد و از تثليثبه عنوان سه جهتيا سه جنبه از الوهيت كه با رجوع به خلقت فهم مىشود دفاع مىنمايد. از نظر وى خداوند سرچشمه خلقت،پايان يا غايتخلقت و خود عمل خلقت است. در الهيات نويل غير از اين مقدار، چندان چيزى از آموزه سنتى تثليثباقى نمانده است. (۱۲)
توماس. وى. موريس، فيلسوفى كه در دانشگاه نوتردام در اينديانا تدريس مىكند، دفاع سنتىترى از تثليث ارائه مىدهد. موريس براى آن كه از تقريرى از تثليثگرايى اجتماعى در مقابل ادعاى ارتدادى برخى از متكلمان الهيات پويشى كه مىگويند خداوند نيازمند به جهان است دفاع كند، از روشهايى بهره مىجويد كه فيلسوفان تحليلى ابداع كردهاند. الهيات پويشى خود به عنوان واكنشى در برابر مابعدالطبيعه جواهر بسط يافت و الهامبخش آن آراى وايتهد و هارتشون بود مبنى بر اين كه جهان از حوادث بالضروره با هم مرتبط تشكيل شده است. (۱۳)
از ديگر آراى مابعدالطبيعى جديد كه بر مباحث مربوط به آموزه تثليث اثر گذارده است، تئورى هويت نسبى است. مطابق اين راى نسبت هوهويت همواره مشمول مقولهاى است كه آن مقوله در ذيل آن مندرج است. مدافعان تثليث مانند پيترگيچ و پيتر وان اينواگن از تئورى هويت نسبى، براى دفاع از اين قضيه استفاده كردهاند كه در حالى كه اشخاص تثليث ممكن استبا هم متفاوت باشند در عين حال ممكن است همه يك خدا باشند. (۱۴)
از ديگر عرصههايى كه فيلسوفان دين در آن آراى متخذ از منطق و رياضيات جديد را به كار گرفتهاند عبارت است از مباحث مربوط به برهان وجودشناختى آنسلم درباب وجود خدا، معضلات فراوان مربوط به صفات الوهى، ماهيت فعل الوهى، مسؤوليت انسان و علم ازلى خداوند، چگونگى خلق عالم از عدم و مشكل شر.
اخلاق از معرفتشناسى قديمىتر است و حداقل به قدمت مابعدالطبيعه. تاملات فلسفى در باب خير و شر، خطا و صواب، و فضيلت و رذيلت همواره با انديشه دينى عجين بودهاند و امروزه نيز فيلسوفانى كه دغدغه اصلى آنان ماهيت ارزش است و اخلاقيات، به سؤالهايى مهم دامن مىزنند تا علماى الهى با آن كلنجار روند. همه اديان تا حدى به انديشه اخلاقى نظام مىدهند چرا كه همه اديان اوامرى صادر مىكنند كه تخلف از آن، هم به لحاظ اخلاقى و هم به لحاظ دينى، جايز نيست. آيا لازم است كه تئورى اخلاقى با مفاهيم اخلاقى مندرج در دين سازگار افتد؟ آيا امكان آن نيست كه آرمانهايى نوعدوستانه وجود داشته باشد كه از آرمانهاى اخلاقى دين فراتر رود؟ آيا رواست كه دين دستوراتى صادر كند كه ناسخ الزامهاى اخلاقى باشند؟ آيا مىتوان كسى را نكوهش كرد، با اين كه هيچ يك از قوانين دينى را نقض نكرده است؟ آيا اخلاق عقلانى مىتواند قيد و بندهايى را بر تفسيرى قابل قبول از دين وضع كند؟ چگونه خداوندى كه خير محض است توانستبه ابراهيم دستور قتل فرزند دهد؟
سورن كركگور (۱۸۸۵-۱۸۱۳) اين سؤال آخر را به قوت طرح كرده است. اين سؤال هنوز معظلى است كه مكرر در مكرر در ميان فيلسوفان و عالمان الهى مسيحى بحث مىشود. البته، جواب كركگور اين بود كه دستوراتى كه دين صادر مىكند از نفوذى وراى آنچه در اخلاقيات يافت مىشود برخوردارند; دستوراتى كه از نظر عقل خطا تلقى مىشوند. آن دسته از فيلسوفان و علماى الهيات كه با اين رويكرد ايمانگروانه به اوامر دينى قانع نشدهاند بايستى در جستجوى سازش موجهى ميان عقل و شهود اخلاقى از يك سو و مقررات دينى با افعال كسانى كه بىعيب و نقص تلقى شدهاند، از سوى ديگر باشند.
مساله رابطه ميان اوامر الوهى و الزامات اخلاقى در ميان فيلسوفان معاصر دين، محور مشاجرههاى فراوان قرار گرفته است و اين تا حد زيادى به خاطر كار رابرت. ام. آدامز بوده است. (۱۵) آدامز در مقالههايش درباره تئوريهاى اوامر الوهى و اخلاقيات در پى آنبوده كه بين اين راى، كه صواب و خطا بودن عمل ناشى از امر و نهى خداوند است، با اين راى كه اوامر الهى دلبخواهانه نيستسازش و وفاق ايجاد كند. آدامز اشعرى نيست و اين ادعا را قبول نخواهد كرد كه اگر خداوند به سفاكى و پيمانشكنى امر مىكرد، در آن صورت شكنجه و خيانت از نظر اخلاقى امورى درخور ستايش بودند. اوامر الهى از نظر آدامز فقط از آن رو از قوت اخلاقى برخوردارند كه خداوند، خير، عادل و مهربان محض است. آدامز مىگويد: اما بدون اوامر الهى اصلا الزامات اخلاقى در كار نمىبود. (۱۶)
از ديگر كتابهاى جديدى كه در آن، رابطه ميان دين و اخلاقيات مورد بحث قرار گرفته است عبارتند از «معجزه يكتاپرستى» از ج. ال. مكى و بسيارى از نوشتههاى مكين تاير. (۱۷) مكى از موضع يك ملحد مسلم استدلال مىكند كه تنها راه براى معقول ساختن رابطه ميان ارزش و واقع، يا راه فلسفه اخلاق هيوم است و يا راه يك تئورى دينى. وى حتى مىپذيرد كه اگر در نهايت هيچ يك از تقريرهاى تئورى هيوم قابل دفاع نباشد، ما مجبور خواهيم شد كه در پى تبيينى دينى باشيم، به سبكى كه طى آن به نظر آيد كه ارزشها از خواص طبيعى سرزدهاند. مكينتاير به تباين واقع ارزش نيز علاقمند است و بىپرده در پى آن است كه رويكرد هيوم به مشكل و همين طور بيشتر تئوريهاى جديد را رد كند. اما مكين تاير به اين برداشت قانع نيست كه اين حكم و فرمان الوهى است كه واقعها را به ارزشها مرتبط ساخته است; در عوض به دنبال آن است كه تقريرى از يك اخلاق الهياتى ارسطويى احيا كند، ولى تقريرى كه در آن كمال را بايستى به كمك توجه به حركتسنت و و روايات تاريخى فهم كرد و نه از طريق زيستشناسى آن گونه كه ظاهرا گاهى ارسطو پيشنهاد مىكرد. دين در انديشه مكين تاير از آن رو مقامى ارشد دارد، كه تنها چيزى است كه قادر به حمايت از انواع سنن و روايات تاريخى است كه مىتوانند براى حيات اخلاقى مبنايى قاطع فراهم آورند.
هيچ بحثى در مورد اين كه روايات دينى چگونه در فهم ما از اين كه كيستيم و به كجا رهسپاريم ايفاى نقش مىنمايند بدون توجه به مساله زبان دين تمام نيست و اين امر ما را به عرصهاى ديگر وارد مىكند كه در آن، فيلسوف سؤالهايى را براى عالم الهيات مطرح مىكند.
يكى از عرصههايى كه در فلسفه قرن بيستم غرب كانون فعاليتشديد است، فلسفه زبان است. گواتلوب فرگه (۱۹۲۵-۱۸۴۸) رياضيدان، منطقدان و فيلسوف آلمانى به برنامهاى تحقيقى در فلسفه زبان دستيافت كه با مشكلاتى از قبيل معنى و مصداق و ناكامى جايگزينى واژههاى هممرجع در عالم التفاتهاى متفاوت، (مثلا ممكن است اين امر صادق باشد كه S معتقد است كه A,F است و اين هم صادق باشد كه B A هر چند S معتقد نيست كه F B ) و تحليل منطقى انواع مختلف كاركردهاى معناشناختى كه معمولا اشارات، اسامى خاص، تعاريف معين و ديگر انواع تعابير و اصطلاحات در زبان عرفى اعمال مىنمايند، سرو كار داشت. راسل (۱۹۷۰-۱۸۷۲)، ويتگنشتاين (۱۹۵۱-۱۸۸۹) كارناپ (۱۹۷۰-۱۸۹۱)، كواين (۱۹۰۸) و كريپكى (۱۹۴۰) برنامههاى فرگه را ادامه دادند. اينها تنها معدودى از افرادى هستند كه نظراتشان در باب تحليل منطقى زبان به مشاجرههاى گسترده دامن زده است. برنامه تحليل منطقى خيلى زود پايش به گزارههاى الهيات كشيده شد. فيلسوفان دين شروع كردند به اين كه در مورد تحليل منطقى ادعاهايى از قبيل «خداوند ازلى است» (۱۸) ، «خداوند قادر مطلق است» (۱۹) و در مورد شيوههايى كه طى آن ما در اشاره به خداوند مىتوانيم موفق باشيم، (۲۰) سؤالهايى طرح كنند.
گرچه مىتوان اين مباحثات را به نحوى سودمند با مباحثات دوران ميانه در الهيات و فلسفه اسلامى و مسيحى راجع به مسائل مربوط مقايسه نمود، اما بسيارى از متالهان جديد مسيحى توجه به جزئيات منطقى را كمى كسالتآور و بىارتباط با وظيفه اصلى خود مىدانند. بسيارى از اين عالمان الهى رضايتمندانه از نوشتههاى متاخر ويتگنشتاين اثر پذيرفتهاند و نيز از اين پيشنهاد او، كه مىگويد زبان دين را بايد با بازى و يا شيوهاى از حيات قياس كرد كه به حد قابل ملاحظهاى با زبان علمى تفاوت دارد، تا مانع هر درگيرى محتمل ميان دين و علم گردد.
آموزه ويتگنشتاينى بازيهاى زبانى، متالهانى را هم كه در پى واكنش به اين اتهام پوزيتيويستها بودهاند، كه دعاوى دينى بىمعناست، به خود جذب كرده است. هرچند تئورى تحقيقپذيرى معنا كه از سوى پوزيتيويستها حمايت مىشد در كل رد شده است اما اين شعار ويتگنشتاين كه «معنا همان كاربرد است» در فلسفه زبان، اساسى را در اختيار عالمان الهى قرار داده است كه توجهشان را به تئوريهاى كاربردى زبان دين معطوف دارند كه ظاهرا به گونهاى مناسب، با اصالت تحويلستيزى رايج در محافل الهياتى پروتستان سازگار مىافتد. احساس اين عالمان الهى اين بود كه بايد هر تلاشى را براى بنيان نهادن دعاوى دينى بر عقل نظرى آن گونه كه در براهين سنتى اثبات وجود خدا، كه الهيات طبيعى نام دارد رايج است و يا بر عقل عملى آن گونه كه در الهيات كانت مطرح است رد كرد. چه، اين كار فروكاهش دعاوى دينى به مابعدالطبيعه يا اخلاق است; فروكاهشى كه از درك اصالتبنيادين ديدگاه دينى، كه شلايرماخر (۱۸۳۴-۱۷۶۸) آن را «لحظه دينى تجربه» نام گذارده، عاجز است. (۲۱)
اين تمايلات، كه در ميان بسيارى از هرچند به هيچ وجه نه همه كسانى كه به تبيينهاى كاربردى زبان دينى جذب شدهاند وجود دارد، تمايلاتى است ضد فلسفى، حتى وقتى كه آنان براى حمايت از خود به فلسفه متاخر ويتگنشتاينى روى مىآورند. گرچه در ميان كسانى كه خود را حامى نوعى از ايمانگروى مىدانند، اختلافات فراوانى وجود دارد، آنان بر اين مساله اتفاق دارند كه دين را به هيچ تبيين و يا توجيه فلسفى نيازى نيست.
از اين رو پس از سير و سياحت فلسفى در اقليمهاى هممرز با الهيات، خود را در نقطهاى مىيابيم كه از آن آغاز كرده بوديم يعنى معرفتشناسى و مساله عقلانيت معتقدات دينى. چرا كه نگرشهاى كاربردى به زبان دين، كه تئوريهايى را هم كه مىگويند زبان دينى كارش ابراز تلقيهاستو نه شرح واقعيت دربر مىگيرد، اغلب تلاشهايى هستند جهت فرار از نقد عقلانى معتقدات دينى. ايمانگرا مدعى است كه به هيچ توجيهى نياز نيست. چرا كه زبان دين مستقل از زبان توجيه و بىنياز از آن است.
در اينجاست كه به نظر مىآيد معرفتشناسى اصلاحشده آلوين پلانتينجا يا آراى ويليام آلستون در اين باب نوعى مصالحه هستند ميان كسانى كه دعاوى دينى را به كمك برهان عقل توجيه مىنمايند و كسانى كه قبول ندارند اين گونه توجيهها مورد نياز و يا مطلوب باشد. آنچه پلانتينجا و آلستون پيش مىنهند استدلالى فلسفى است در اين مورد كه چرا بايد اعتقاد دينى را حتى در غياب حمايت مستقيم ادله موجه و معقول تلقى نمود.
اما اغلب متالهان مسيحى امروز، علاقهاى به كار اين قبيل فيلسوفان مسيحى كه در بالا ياد كرديم نشان نمىدهند. اين فيلسوفان در درجه اول دلواپس مسائل عقلانيت و توجيه، و دلايل قانعكنندهاى كه مىتوان و يا نمىتوان براى نشان دادن صدق دعاوى مختلف دينى اقامه كرد، هستند. اما در سوى ديگر عالمان الهى ظاهرا بيشتر علاقمند به مضامينى در زندگى مؤمنانند كه با سرسپردگى به معتقدات مختلف و مشاركت در كليسا هم پيوندند. آنان بر اين پاى مىفشارند كه دين نه مجموعهاى از حقايق درباره خدا، بلكه طريقى استبه سوى رستگارى. براى بسيارى از عالمان الهى مسيحى معاصر اهميت نمادهاى دينى نه از آن روست كه از حقايق دينىاى پرده برمىگيرند كه شايد با زبان غيرنمادين قابل ابراز نباشد، بلكه آنها از آن رو مهمند كه چارچوبى ارائه مىكنند كه معنى و مفاد زندگى انسان را بايد در حيطه آن جستجو كرد (۲۲) .
دليل ديگرى كه متالهان مسيحى براى بيزارى خود از فلسفه اقامه مىكنند مربوط ستبه مشكل كثرتگرايى دينى. متالهان مسيحى در گذشته ادعا داشتند كه آموزه هاى مسيحيت صادقند و هر آموزهاى كه با جزميات مسيحى ناسازگار افتد كاذب است. از جمله جزميات مسيحيتسنتى اين ادعا بود كه تنها يك طريق به سوى رستگارى وجود دارد كه از نظر كاتوليكها اين طريق كليساست و از نظر پروتستانها اين است كه بهكمك ايمان در بازخريد گناه توسط عيسى مشاركت جوييم .
كوتاه سخن آن كه مسيحيتسنتى، يهوديان، مسلمانان، هندوان و بودائيان را از رستگارى و سعادت جاودان محروم مىدانست، مگر آن كه آنان مسيحيت را از طريق فراگيرى از انجيل بپذيرند. اما به موازات آن كه مسيحيها به نحوى فزاينده به اين امر واقف مىشوند كه مردمانى نيك و حتى قديس صفت وجود دارند كه گرچه با انجيل آشنايند، طريقى غير از مسيحيت مىپيمايند، پذيرش اين جزم سنتى كه غير مسيحيها از بهشت محرومند برايشان مشكل مىشود. حتى برخى از عالمان الهيات مسيحى به اين فكر افتادهاند كه الهيات مسيحى، روى هم رفته، بيش از حد به صدق جزميات دلمشغولى نشان داده است. در واكنش به «اصالت طرد» مسيحيتسنتى كه برحسب آن پذيرش برخى از دعاوى صدق براى رستگارى شرطى لازم استبرخى،به افراط، انديشيدهاند كه صدق آموزههاى دينى مساله مهمى نيست و تلاشهايى كه براى توجيه معتقدات دينى و يا اثبات عقلانيت آنها به عمل مىآيد با مساله رستگارى بىارتباط است.
خيلى از عالمان الهيات در عصر ما، اگر نگوييم بيشتر آنان، به جاى آن كه به مسائل محورى الهيات سنتى بپردازند، براهينى در حمايت از آموزهها اقامه كنند، ساختار منطقى مفاهيم مختلف دينى را تحليل نمايند و در مقابل رقبا از تفسيرهاى خود از آموزهها دفاع كنند، توجه خود را به مسائلى معطوف كردهاند از اين قبيل كه چگونه مفاهيم دينى بسط و تحول مىيابند، كاركرد آنها در جوامع دينى چگونه است، چگونه آراى دينى تجربه دينى را القا مىكنند، و چگونه جوامع مسيحى در بسترهاى اجتماعى و تاريخى گوناگون از نمادها، رسوم و نهادهاى مسيحيت استفاده و يا سوءاستفاده كردهاند. اين متالهان هنگامى كه به مسائل اخلاق عنايت مىكنند دلواپس مسائلى هستند از اين قبيل كه چگونه از سوء استفاده از نمادها، رسوم و نهادهاى مسيحيت در آينده جلوگيرى كنند و چگونه آنچه را كه از نظر آنان پيشرفت مثبت و به لحاظ اخلاقى مسؤول عناصر مختلف حيات مسيحى است، ترغيب و تشويق نمايند. گرچه اغلب از تامل نقادانه در باره چشمانداز فلسفىاى كه القاگر ضوابط اخلاقى خود آنان استخبرى نيست. بسيارى برآنند كه ادعاى اين كه بايد معرفت و يا يقين دينى داشت، بازتابى است از اين خواست گناهآلود كه آنچه را بايد نهايتا به عنوان يك رمز باقى بماند، مىخواهيم تحتسلطه عقلانى قرار دهيم.
امروزه عالمان الهيات مسيحى بسيار بيشتر به انديشه پسامدرنيسم علاقه نشان مىدهند تا به آثار فيلسوفان مسيحى كه متعلم به تعليم سنت تحليلىاند. پسامدرنيسم به نهضتى مىگويند كه از آراى برخى از نويسندگان فرانسوى معاصر از قبيل جان فرانكوليوتار، ژاك دريدا، ژرژ باتاى و ميشل فوكو سر برآورده است. وجه مشترك اين نويسندگان اين است كه عموما نگرشى بدبينانه دارند و نسبتبه ادعاهاى استعلايى كه خصيصه دوران جديد فلسفه اروپا از دكارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) و سراسر دوران كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) است مشكوكند. آنان ترديد دارند كه نكند استدلال عقلانى پردهاى باشد كه ميل به قدرتطلبى را مىپوشاند و بر اين نظرند كه ما را از پيشفرضهاى فرهنگىاى كه تا حد زيادى جهانبينىمان را تعيين مىكند، گريزى نيست، و [به هر حال] سبكى گستاخانه دارند. بسيارى از پسامدرنيستها از نيچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴) الهام مىگيرند. متالهان مسيحى معاصر كه ميل به دفاع و يا تلاش براى توجيه آموزههاى مسيحيت ندارند، و حتى برخى از آنان به لاادرىگرى معترفند، با پسامدرنيستها علايق مشتركى دارند. پسامدرنيستها در نوشتههاى خود، واقعا مجموعهاى از سؤالهاى فلسفى مرتبط با الهيات را آن گونه كه ما در فلسفه دين مىيابيم به عالم الهى عرضه نمىكنند، در عوض پسامدرن به عالم الهى ايمانگرا، در بىميلىاش براى تلاش جهت معقول نشان دادن معتقداتش، تسلى خاطر مىدهد و به او بهانههايى مىدهد كه در دفاع عقلانى از حقانيت معتقداتش درگير نشود.
پسامدرنيسم يك فلسفه نيست، بلكه نهضتى فكرى است مخالف فلسفه به معناى سنتىاش. واژه فلسفه بطور سنتى چون مدح و ثنا عمل مىكند يعنى صرفا توصيفى نيستبلكه از بار ارزشى قوىاى برخوردار است. گرچه گفتن اين كه تفكر پسامدرن فلسفه نيستبلكه فلسفهستيز است نوعى اظهار وفادارى استبه آرمان سنتى فلسفه; كه عشق به حكمت است و جستجوى حقيقت. يعنى همان چيزى كه پسامدرنها تا حدى آن را مضحك مىيابند. ولى غرض من از سرزنش پسامدرن و فلسفهستيز خواندن آن، طرد آن نيست. پسامدرنيسم گرايشى استبسيار مهم كه بر بسيارى از عالمان الهيات مسيحى تاثيرى بس عميق داشته است. مىتوان آن فلسفه دينى را كه فيلسوفان مسيحى متعلم به تعليم فلسفه تحليلى عرضه مىكنند، جنبشى دانست كه به احتمال زياد، صد در صد با پسامدرنيسم مخالف است. از نظر پسامدرنيستها، فيلسوفان مسيحى كمى سادهلوحند. آنها هنوز از اين بحث مىكنند كه چگونه مىتوان از معقول بودن اظهار صدق آموزههاى مختلف دينى دفاع كرد. ولى از نظر فيلسوف، براى دين در محدوده پسامدرنيسم جاى چندانى باقى نمىماند و دين چيزى نمىشود جز التزامىاز سر احساس، به نهادها و شعاير دينى، آن هم در حالى كه از مفاد مابعدالطبيعى و استعلايىشان بريده شدهاند; مفادى كه قوتبخش آنها و مسؤول واكنش عاطفى شديدى است كه اين شعاير و نهادها در ابتدا به آن دامن مىزنند.
به نظر من اين ادعايى است كه بيشتر خوانندگان آن را خواهند پذيرفت و ما مجبور نيستيم راهى دراز رفته، و براى پشتيبانى از آن دلايلى بيابيم. ادعا اين است كه قوت و قدرت نفوذى كه دين بر قوه مخيله انسان اعمال مىكند و پديدههاى متنوعى، از انقلاب اسلامى ايران گرفته تا اشاره و تلميحاتى كه در افسانه پردازى آمريكاى معاصر به مضامين دينى وجود دارد، شواهدى بر آن هستند به اين اقعيتبستگى دارد كه اديان مدعى باشند كه حاوى حقايق مطلقند; حقايقى كه از ويژگيهاى ابراز آن در بسترهاى فرهنگى مختلف فراتر مىرود. اين مساله كه آيا اين ادعا صادق استيا نه و حتى آيا معقول است كه بتوان به آن اعتقاد داشتيا نه، در كانون مباحث فلسفه دين در عصر حاضر قرار دارد.
تنها به همين دليل، شكگرايى پسامدرن داراى اهميت است و مقتضى جواب. اما صرفنظر از اين كه اين واكنش چگونه ارائه گردد، سؤالى ديگر مطرح است و آن اين كه آيا پسامدرن مىتواند چشماندازى فلسفى فراهم آورد كه بشود الهيات را از آن چشمانداز، عميقتر فهم نمود؟ و يا اين كه با انكار وجود رابطهاى واقعى ميان الهيات با واقعيت غايى آن را به تحليل مىبرد؟ پسامدرنيستهاى مسيحى و بسيارى از متالهان مسيحى معاصر، اگر نگوييم اكثريت آنان، بر اين عقيدهاند كه مىتوان مساله صدق آموزههاى دينى را ناديده انگاشتبدون اين كه براى دين و حداقل براى مسيحيت پروتستان مخاطرهاى ايجاد كند. چرا كه بر اساس تعليمات انجيل، تكيه دين بر رستگارى است و نه معرفت.
اما اين عقيده، به چند دليل مشكوك است: اول آن كه برداشت اكثريت قاطع متدينان به اديان جهانى، چه در گذشته و چه حال، اين بوده كه دينشان در مورد واقعيت ادعاهاى مهمى مطرح مىكند. هرگونه انكار و تحاشى اهميت صدق دينى، تحريفى است در انديشه دينى. دوم آن كه اسلام و مسيحيتخداوند را واقعيت غايى مىدانند و ابعاد عملى، نمادين و اجتماعى حيات دينى متوجه به سوى اطاعت و پرستش خداست،به عنوان وسيلهاى براى رستگارى. اگر اين دعوى را كه خداوند وجود دارد سادهلوحانه انگاشته، از آن چشمپوشى كنيم، در آنصورت ترديدهايى كه در مورد واقعى بودن متعلق پرستش ايجاد مىشود احتمالا در معنادار بودن پرستش نيز ترديد خواهد افكند. بدون وجود خدا، عبادت بى معناست و بدون عبادت معنىدار، نجاتى در كار نخواهد بود. سوم آن كه ظاهرا رنگ و بوى تقدس و احساس قداست كه دين آن را ايجاد مىنمايد، مستلزم اين راى است كه آن امر مقدس ما را به ابزارى مجهز مىكند كه به كمك آن از امور عادى فرا رويم و از يك بعدىنگرى بگريزيم. در دين وحيانى وقايع تاريخى خاصى، وحى ناميده مىشود، و با اين تسميه مسيحيها و مسلمانان، ديگر عيسى سلامالله عليه را يك شخصيت تاريخى صرف نمىدانند و مسلمانان، قرآن كريم را فراورده فرهنگ عربى اوايل قرون وسطى نمىشمارند بلكه آن را كلمةالله مىدانند. اين چرخش در توجه از امور عادى به مقدس از طريق شناخت و اذعان نسبتبه منزلتى وجودى براى منشا وحى حاصل مىآيد بطورى كه بدون بعد مابعدالطبيعى دين، بقيه آن و از جمله قابليت نجاتبخشى سمبلهاى آن، احساس التزام به احترام به فرامينش و تقيد به شركت در شعايرش، همه ضعيف و پژمرده خواهند شد.
بحث فوق درباره پسامدرنيسم راه را براى بازگشتبه مساله اساسى مان يعنى رابطه ميان فلسفه و الهيات فراهم مىسازد. علىرغم اين واقعيت كه اولياى دين گاهگاهى از بابتسؤالهايى كه از مباحث فلسفى ناآشنا سر بر مىآورد و بسيارى از دستاندركاران آن اگر نگوييم خصم خود دين خصم شوكت دينند احساس خطر مىكردهاند، اما در نهايتيك متاله نمىتواند از درگير شدن در فلسفه فرار كند. شايد قانعكنندهترين دليلى كه در اين مورد مىتوان به عالم الهيات عرضه كرد اين باشد كه: اگر بناست جوانان هدايتشوند بايد براى انتقادهاى فلسفى از آراى دينى، كه ذهن جوانان را به ستوه آورده، پاسخى فلسفى اقامه كرد. حتى اگر هيچ ميزانى از مهارت فلسفى صرف، جهت زدودن ترديد كفايت نكند، بالاخره حدى از خرد فلسفى ضرورى است تا بتوان به كمك آن جستجوگر صادق را به تلاش معنوى غلبه بر اين ترديدهاى گسترده و شيطانى كه: دين چيزى نيست جز مشتى اكاذيب، درگير ساخت. وجود ترديدهاى فلسفى در اذهان جوانان دليلى بود كه علامه طباطبايى در دفاع از تدريس علنى فلسفه در قم به آيتالله بروجردى ارائه مىكرد. فلسفه خود را چون خدمتكارى در اختيار الهيات قرار مىدهد كه بدون كمك آن خرابكاريهايى را كه فلسفه، خود به بار آورده نمىتوان برطرف نمود!
اما دلايلى ديگر هم هست كه چرا الهيات بايد از سر لطف، خدماتى را كه فلسفه ارائه مىكند بپذيرد. خداوند به ذهن انسانى عطش كسب حكمت را موهبت كرده و اين جستجوى از حكمت، معرفت اشيايى را هم كه دين از آن سخن مىگويد و همين طور كسب مهارت در برآوردهاى عملى، و نوع دقتى كه منطقدانان، رياضيدانان و فيزيكدانان به آن مباهات مىكنند و ديگر امور از قبيل تاريخ را هم در بر مىگيرد. پژوهش فلسفى، پژوهشى است كه كاوشگر را به سمت ميزانى از فهم تمامى اين حوزهها و كوششى هتسازوار گردانيدن آنها با هم مىكشاند. ممكن است فلسفه هر از چند وقت، به يكى از ابعاد فاهمه اهميتبيش از حد دهد و پيامد آن، امواج منطقگرايى، تجربهگرايى، و يا تاريخگرايى باشد. اما ساختار روح انسانى در نهايت نمىتواند به نگريستن از شكافى تنگ به واقعيت، خشنود گردد. شنيدهام سهروردى مقتول گفته است: كسى كه نتواند به خواستخود بدن را ترك گويد فيلسوف واقعى نيست. من مطمئن نيستم كه معناى اين جمله چيست، ولى از آن، نياز فلسفى به فرار از محدوديتهاى چشمانداز مادى را فهم مىكنم و نياز به تن دادن به آنچه برخى تحت عنوان «وسوسه استعلا» به سخريهاش گرفتهاند.۳۰
از سوى ديگر الهيات در قياس با فلسفه بسيار محدودتر است. كار الهيات ارائه يك تئورى جامع در باب واقعيت نيست، بلكه كارش صرفا نشان دادن اين است كه «واقعيتى برتر» وجود دارد و اين كه اين واقعيتبرتر ربطش با موجودات نازلتر چگونه است. بعيد است كه الهيات بدون هيچ توجهى به فلسفه بتواند چندان پربار باشد. چرا كه ما قبل از توجه به اين كه جهان چه جور چيزى است، تصوير چندان واضحى از رابطه خداوند با جهان نخواهيم داشت. معناى اين سخن آن نيست كه الهيات بايد بر فرضيه مابعدالطبيعى خاصى مهر تاييد كامل بزند، اما عالمان الهى از مسائل مابعدالطبيعى نيز نبايد فرار كنند. الهيات وقتى بخوبى از خدمت فلسفه بهرهمند مىگردد كه با آراى فلسفى، كنشى متقابل داشته باشد و تعلق به يك طريق فلسفى واحد را براى تمشيت امور پيشه نكند. فلسفه نيز شايد در خدمتبه الهيات مسؤوليت راستينش را پيدا كند. چرا كه اگر بناست فلسفه مقصودش را كه عبارت است از فراهم ساختن يك برايند (سنتز) جامع و معقول به انجام رساند بايد براى صدق الهيات و معرفت آن صدق هم جايى بازكند; يعنى برآوردن نيازهاى الهيات. اين عبادت فلسفه است كه در خدمت الهيات باشد; و مثل همه امور انسانى، اعلى درجه كمال، تقرب است از طريق عبادت الله و اعتراف به فقر خود در مقابل غناى او.
منبع: مجله نقد و نظر، شماره ۹