فرهنگ امروز/ حامد صفاریان:
ای آدم! من هیچ جایگاه معیّنی را برای تو تعیین نکردم، نیز، هیچ صورت خاصی؛ هیچ استعداد مشخصی به تو نبخشیدم؛ تا تو بتوانی جایگاه، صورت و استعدادهای دلخواه خود را با اراده و تصمیم خویش به دست آوری. سرشت صُلب و سخت سایر آفریدگان فقط در حصار قوانینی امکان تطور دارد که من پیشاپیش معین کرده‌ام. اما تو سرشت خود را فارغ از هر محدودیتی و با ارادۀ آزادی که به تو اعطا کردم، تعیین خواهی کرد. من تو را در نقطۀ وسطِ عالَم خلق کردم تا بتوانی از آنجا آسوده به هر سو نظر کنی و هرآنچه را که در عالَم هست مشاهده نمایی. تو را نه به‌سان فرشتگان، آسمانی خلق کردم و نه به‌سان سایر موجوداتْ زمینی؛ تو را نه نامیرا ساختم و نه میرا، تا تو هر طور که می‌خواهی به‌عنوان شکل‌دهندۀ خود، به قوۀ خویش، هرآنچه را که نیک‌تر می‌دانی از خویشتن برسازی. می‌توانی چون بهایم به اسفل‌السافلین فروافتی، نیز می‌توانی به ارادۀ خویش تولدی دوباره یابی در اعلی‌علیین؛ در الوهیت.[۱]
- جووانی پیکو دلا میراندولا (۱۴۶۳-۱۴۹۴م.)
مقدمه
پیش‌ازاین و در نخستین بخش از این سلسله نوشتارها – که در مقام مقدمه‌ای بر سخن اصلی آمد- «آزادی» به‌مثابۀ جان‌مایۀ «فلسفۀ عملی» در سنت فلسفی «ایدئالیسم آلمانی» معرفی شد، و بر محوریّت آن تأکید گردید. اکنون و در این نوبت دوم، به‌منظور تدارک بستری برای پرداختن به اصل مطلب، یعنی ورود به مبحث اخلاق در نزد کانت، نخست مختصری به ترمینولوژیِ این حوزه از فلسفۀ عملی در زبان آلمانی –و ترجمه‌های مربوط در زبان فارسی— می‌پردازیم. سپس نظری خواهیم افکند به اَهمِّ مباحث اخلاق، از ارسطو تا اپیکور، و آرای برخی از فیلسوفان را در این دوره بررسی می‌کنیم. بنابراین می‌توان گفت ازاین‌پس (تا پیش از آغاز بحث حق)، موضوع سخن ما «اخلاق»، یا به بیان دقیق‌تر، «فلسفۀ اخلاق» خواهد بود.
با درک و فهمی – ولو ابتدایی— از «اخلاق» می‌توان بر این واقعیت صحه گذاشت که اخلاق در زمرۀ آن دسته از مباحث فلسفی است، که به‌طور مستقیم در زندگی روزمرۀ انسان حاضرند. این حضور خود را نه‌تنها در اعمال و گفتار انسان آشکار می‌کند، بلکه پیوسته، در هیئت ندایی درونی، در ضمیر آدمی جلوه می‌نماید. به نظر می‌رسد انسان موجودی است که حتی اگر خود بخواهد، باز، نمی‌تواند ازلحاظ اخلاقی از یک موضعِ مطلقاً خنثی، به جهان پیرامون خود؛ به اشیاء جاندار و بی‌جان، و بالأخص به آدمیان نظر افکند، زیرا نفسِ «خواستن» یا «نخواستن»، نسبتی وثیق دارد با عملِ اخلاقی. گویی انسانِ مُنفکِّ از اخلاق، انسان نیست!
پیش‌تر دیدیم که «آزادی»، وجه تمایز انسان و حیوان از منظر فلسفۀ عملی است. برخلاف حیوان که غریزه، تکلیفِ رفتار او را پیشاپیش به‌تمامی روشن کرده است، انسان با بهرۀ ذاتی‌ای که از آزادی دارد، و از راه کشفْ یا وضعِ قوانین (خواه اخلاقی، خواه مدنی) و عمل بر اساس آن، جلوه‌ای متفاوت به عمل خویش می‌بخشد. در این معنا، این خودِ انسان است که می‌خواهد آزادیِ سلبیِ خویشتن را محدود کند، تا از رهگذر آزادی ایجابی به افقی متعالی‌تر از آزادی، بار یابد. دقیقاً به همین معناست که آزادی در نسبتی وثیق با اخلاق قرار می‌گیرد، یا چنان‌که پیش‌تر اشاره کردم – و بعداً معنای آن را بهتر درخواهیم یافت— آزادی تحقق خود را در اخلاق می‌جوید و می‌یابد؛ تحققی که در ابتدا، یعنی در اخلاق، سویه‌ای سوبژکیتو دارد؛ سپس در حق، به وادی امور ابژکتیو گذر کرده، و سرانجام، در هنر و دین به ساحت «مطلق» وارد می‌شود و در فلسفه به اوج می‌رسد.
برخی مفاهیم اصلی فلسفۀ آلمانی در حوزۀ اخلاق
اگر بخواهیم تنها با تک‌واژۀ «اخلاق» به وادی فلسفۀ اخلاق در سنّت ایدئالیسم آلمانی پای نهیم، آنگاه باید گفت که دست خالی به میدان آمده‌ایم و دیر یا زود به مغاک خلط معانی فرو خواهیم غلتید و راه را گم خواهیم کرد. علت این خطر آن است که در حوزۀ فلسفۀ اخلاق در زبان آلمانی، کلمات و عبارات متعددی متداول است که هریک، در تمایزی ظریف با دیگری، به مدلول و مفهومی متفاوت دلالت دارد. بی تفطن به این دقایقِ معنایی و ساختاری، کُمِیت ما در درجۀ اول در فهم متن، و در مرتبۀ ثانی، در ترجمه، خواهد لنگید. این مهم، ما را از تخصیص فصلی کوتاه به این مبحث ناگزیر می‌سازد.
اما از میان مهم‌ترین این عبارات در زبان آلمانی می‌توان به این‌ها اشاره کرد:
Ethik, ethisch, das Ethische, Moral, moralisch, das Moralische, Moralität, Sitte, sittlich, das Sittliche, Sittlichkeit.
نخست به مفهوم Ethik و معنای آن می‌پردازیم. این واژه از دو واژۀ یونانی ἔϑος و ἦϑος [≈ اِثوس][۲] مشتق شده است که ازلحاظ معنا و مدلول تفاوت ظریفی با یکدیگر دارند[۳]. از منظر ریشه‌شناسیک، معنای اصلی هردوی این واژگان «سکونت داشتن» است که سپس معنای «عادت» و «خُلق» بر این دو افزوده شده است. این معناها سپس به «عرف» و «رسوم» و «آداب» و نظایر آن، و سرانجام در نزد ارسطو به «فلسفۀ اخلاق» تعمیم یافته‌اند[۴]. شاید در زبان فارسی قرابت میان «سکونت» و «عادت» چندان مشهود نباشد[۵] اما برخلاف فارسی، این قرابت در دو واژۀ سکونت داشتن (wohnen) و عادت (Gewohnheit) در آلمانی نیز همچون همتایان یونانی آن مشهود است.
در این میان واژۀ ἔϑος بیشتر به سویۀ اجتماعی «اخلاق» اشاره دارد، و در زبان ارسطو، مشخصۀ کسی است که شهروند پولیس است و به‌واسطۀ تعلیم و تربیت، عرف و آداب‌ورسوم جاری در پولیس را – در وهلۀ نخست— به‌صورت اکتسابی فراگرفته است و سپس با رعایت این آداب‌ورسوم و بکار بستن آن در زندگی خود (یعنی در کلیۀ اعمال و گفتار و نیات خود) آن‌ها را به‌واسطۀ عادت در تکرار، درونی، و از آنِ خود کرده است. چنین کسی از نظر ارسطو انسانی «اخلاقی» (به معنایی که در بالا ذکر شد) محسوب می‌گردد، یعنی کسی که ἔϑος در او «سکونت» یافته است.
برخلاف مفهوم ἔϑος که بیشتر به اخلاقی بودن از سرِ عادت اشاره دارد، ἦϑος آن جنبه از اخلاق است که شخصِ متصف به آن را از شخصِ متصف به صرفِ ἔϑος متمایز می‌کند. در این معنا (یعنی ἦϑος)، شهروندِ پولیس، اگرچه آداب‌ورسوم و عرف جاری در پولیس را از محیط زندگی خود اخذ کرده است و به رعایت آن در زندگی خود همت می‌گمارد، اما این ملاحظه از جانب او از سر عادتی کورکورانه نیست؛ بلکه اندیشیده و آگاهانه است. به این اعتبار، اخلاقی بودنِ عملِ چنین شخصی در اصل به‌واسطۀ بصیرتی است که او نسبت به اخلاقی بودن عمل خود دارد و آن را به‌واسطۀ آن بصیرت، آگاهانه انتخاب کرده است. در این معنا، شخص دارای «خُلق» یا سرشت آگاهانۀ اخلاقی شمرده می‌شود که همان معنای اصلی واژۀ ἦϑος است. فی‌الجمله، شخصِ متصف به ἔϑος کسی است که عرف را آموخته و رعایت می‌کند، اما شخصِ متصف به ἦϑος نه‌تنها عرف را آموخته و رعایت می‌کند، بلکه آن را آگاهانه به خُلق خویش بدل ساخته است.[۶]
پیش از آنکه به معنای Ethik در زبان آلمانی و ترجمۀ آن به «فلسفۀ اخلاق» بپردازم، ابتدا توضیحی می‌آورم دربارۀ معنای واژۀ Moral که فهم آن پیش‌نیاز فهم معنای Ethik است. در زبان لاتین دو واژۀ یونانی ἔϑος و ἦϑος، هردو به mos (با حالت جمع mores) ترجمه شدند. بنابراین mos لاتینی، هم به معنای عرف است و هم به معنای خُلق.
واژۀ Moral در آلمانی از mos لاتینی مشتق شده است و در اصل با واژۀ Sitte هم‌معنا است و می‌توان این‌دو را بجای یکدیگر بکار برد. ظرافت کاربرد این دو واژه در آن است که Moral و Sitte هر دو بیشتر ناظر به معنایی هستند که از ἔϑος یونانی نزد ارسطو مراد می‌شود، یعنی عرف و اخلاق اجتماعی حاکم بر زندگی مردمان که در آن آگاهی، نقش کمرنگی دارد. برخلاف دو مفهوم Moral و Sitte که در آلمانی معادل ἔϑος یونانی هستند، دو مفهوم Moralität و Sittlichkeit ناظر به معنایی هستند که از ἦϑος یونانی مراد می‌شد. در این معنا Moralität و Sittlichkeit »ویژگی»، یا «کیفیت»ی هستند که عمل نیک، نیک بودن خود را از آن می‌گیرد و متضمن حضور «آگاهی» است. برخلاف تمایز موجود میان دوگانۀ Moral-Sitte و Moralität-Sittlichkeit، صفاتی که از این دو عبارت مشتق می‌گردند، یعنی moralisch و sittlich، هر دو در زبان آلمانی، هم در معنای ἔϑος بکار می‌روند و هم در معنای ἦϑος. همچنین صفت مشتق از Ethik، یعنی ethisch نیز در معنای متعارف خود در زبان آلمانی، مترادف با moralisch و sittlich معمول است.
واژۀ Moral در زبان آلمانی در قیاس با واژۀ Sitte قدمت چندانی ندارد. معنای Sitte، «عادت» (Gewohnheit)، «عرف» (Brauch) و راه و رسم زندگی (Art und Weise des Lebens) بوده است. نکتۀ قابل‌تأمل در معنای Sitte، احتمال هم‌خانواده بودن آن با واژگان مشتق از Saite – به معنای «بند»– است[۷]. در این معنای اخیر، Sitte صبغه‌ای «تربیتی» دارد، چنان‌که گویی چیزی باید در بند شود تا بهرهای از Sitte نمایان گردد. مفهوم[۸] Sitte متضمن سویه‌ای اجتماعی است که در ترجمۀ آن به «آداب‌ورسوم»، «ادب» و «عرف» و امثالهم به‌خوبی منتقل می‌گردد. این سویۀ اجتماعیِ مفهوم Sitte در بحث اخلاق و حق در ایدئالیسم آلمانی اهمیت فراوان دارد.
آنچه تاکنون دربارۀ برخی واژگان حوزۀ اخلاق گفتیم اساساً منحصر بر معنای متعارف این واژگان بود. اما در فلسفه – بخصوص در سنت ایدئالیسم آلمانی— به‌رغم وجوه تشابه، وجوه تمایزی میان این مفاهیم وجود دارد که البته مرزهای این تشابه و تمایز در نزد فیلسوفان مختلفِ این سنت، دیگرگونه و اندکی متفاوت است. نخستین دقیقه در تمایز مفهومی، به واژۀ Ethik مربوط است که در فلسفۀ عملی، آن را در معنایی متفاوت از معنای متعارف و روزمره بکار می‌برند. واژۀ Ethik در این معنا منحصر به معنای علم یا فلسفه‌ای است که به اندیشیدن دربارۀ عمل اخلاقی یا عرفی می‌پردازد و در آلمانی آن را Moralphilosophie نیز می‌گویند. [۹] به همین دلیل من هم Ethik را نه به «اخلاق»ِ صِرف، بلکه به «فلسفۀ اخلاق»، و صفت ethisch را در مواردی که این تمایز مورد تأکید باشد (ناگزیر) به «مربوط به فلسفۀ اخلاق» ترجمه می‌کنم و «اخلاق» را برای ترجمۀ واژۀ Moral بکار می‌برم[۱۰].
اکنون نوبت می‌رسد به سنجش نسبت میان Ethik، Moral و Moralität. این نسبت را می‌توان تا حدودی میان Ethik، Sitte و Sittlichkeit نیز برقرار کرد. برای این منظور، نخست باید به تمایز میان «نمود»های Moral و «مفهوم» Moral بپردازیم.
هنگام بحث بر سر نمودهای اخلاق (Moral)، نگاه ما بیشتر متوجه است به تجلیات اخلاق به‌عنوان یک پدیدۀ تاریخی؛ یعنی متبلور در ظرف زمان و مکان. به همین دلیل و در همین معناست که سخن بر سر نمود«ها» معنا می‌یابد؛ یعنی تکثر در تجلیات تاریخی اخلاق. این تکثر خود را در تفاوت، و بعضاً تقابل، میان آن چیزی بازمی‌نمایاند که تحت نام مشترک «اخلاق» خوانده می‌شود، اما درعین‌حال در هر تاریخ و جغرافیا، و نزد هر دسته از مردمان و در هر فرهنگ، جلوه‌ای و نمودی پیدا می‌کند. در این معنا ما با اخلاق«ها» مواجه هستیم. این اخلاق‌ها اگرچه همه اخلاق هستند اما می‌توانند متضمن بایدونبایدهایی متفاوت، بلکه متعارض باشند.
در برابر نمودهای زمانی-مکانیِ اخلاق، اینک می‌توان از «مفهوم» اخلاق سخن به میان آورد. این واکاوایِ مفهومی، در سایۀ فهم تقابلِ مفهوم اخلاق (Moral) با آنچه من آن را در اینجا به «ایدۀ اخلاق» (Moralität) ترجمه می‌کنم، آسان‌تر می‌شود. اگر می‌خواستیم از Moralität ترجمه‌ای تحت‌اللفظی در فارسی به عمل آوریم، آنگاه شاید می‌شد با توجه به ساخت دستوری واژه، آن را به «اخلاقی‌بودگی» ترجمه کرد؛ یعنی اسم مصدر از صفت «اخلاقی»، مشتق از «اخلاق». اما من دلیل دیگری را در ترجمۀ این واژه به «ایدۀ اخلاق» مبنا قراردادم که اکنون به شرح آن می‌پردازم .–( در ضمن، خوب است یادآوری کنم که آنچه در مورد ترجمۀ Moral و Moralität خواهم آورد، ازلحاظ روش – و نه لزوماً محتوا— در مورد Sitte و Sittlichkeit نیز صادق است. البته در فلسفه به‌طورکلی و در ایدئالیسم آلمانی به‌طور خاص، برخلاف قرابت معنایی متعارف میان Sittlichkeit و Moralität، میان این دو، تمایزهای بنیادین قائل شده‌اند. به همین دلیل من نیز در ادامه از معادل‌های متفاوتی برای ترجمه استفاده خواهم کرد[۱۱]).
برخی مفاهیم اساسی فلسفه را می‌توان در دو دسته جای داد. یک دسته را ذیلِ «مفاهیم بنیادین» (Prinzipienbegriffe) و دستۀ دیگر را ذیل «مفاهیم کلی» (Ordnungsbegriffe) می‌نشانند[۱۲]. برخلاف ترجمۀ اصطلاح نخستین که در آن معنای Prinzip، یعنی اصل و بنیان را در ترجمه لحاظ داشتم، برای ترجمۀ دومین اصطلاح، بجای بکار بردن معادل لغوی Ordnung (به معنای نظم و نظام)، واژۀ «کُلّی» را برگزیدم.
«مفهوم کلی» نوعی دالّ عام است که مدلول‌هایی فراوان را با در نظر گرفتن یک عنصر مشترک، ذیل یک مفهوم جمع می‌کند. اما «مفهوم بنیادین» به‌هیچ‌عنوان یک دالّ عام نیست، بلکه اشاره به اصلی (Prinzip) دارد که مصداق‌های جزئی و انضمامیِ جمع شده ذیل «مفهوم کلی»، حقیقتِ خود را از آن می‌گیرند و بر اساس آن، در نسبتی با «مفهوم کلی» قرار می‌گیرند[۱۳]. برای ایضاح این معنا می‌توان دو مفهوم «اثر هنری» و «زیبایی» را مثال زد. اثر هنری یک مفهوم کلی است زیرا اشیای فراوانی در عالم می‌توان یافت که همۀ آن‌ها ذیل این مفهوم گرد می‌آیند و می‌شود عنوانِ اثر هنری را بر آن‌ها اطلاق کرد. اما هرگاه یک گام فراتر رویم و این پرسش را در میان اندازیم که معیار اشاره به یک شئ با مفهوم «اثر هنری» چیست؛ یا به‌بیان‌دیگر، آن چه اصلی است که آثار هنریِ انضمامیِ گوناگون را ذیل یک مفهوم گردآورده است، آنگاه مفهومی بنیادین نیاز داریم که از عهدۀ تبیین نسبت اشیاء انضمامی با مفهوم کلی برآید، که در این مثالِ خاص، همان مفهوم بنیادین «زیبایی» است.
با عنایت به توضیحات فوق، مفهوم اخلاق (Moral) یک مفهوم کلی محسوب می‌گردد. در این معناست که می‌توان قائل به وجود اخلاق«ها» (به صیغۀ جمع) بود، یعنی هَیَئات گوناگونی از «اخلاق» که بر بستر تاریخ، یعنی در ظرف زمان و مکان متبلور شده‌اند. اما این هیئات گوناگون انتساب خود به «اخلاق» را از اصلی می‌گیرند که شاید بتوان آن را «اخلاقیّت» یا «اخلاقی‌بودگی» نامید. من بجای ترجمۀ Moralität به اخلاقیّت یا اخلاقی بودگی، آن را به «ایدۀ اخلاق» به‌عنوان معیاری که «اخلاق»ها، اخلاقی بودن خود را بر اساس نحوۀ ارتباط خود با آن ایده، کسب می‌کنند، ترجمۀ کردم. به نظرم در وادی ایدئالیسم، «ایدۀ اخلاق» ترجمۀ گویایی برای این مفهوم است. مفهوم «ایدۀ اخلاق» یا همان Moralität به معنای دالّ جمیع اخلاق‌های متکثر موجود و ممکن نیست؛ بلکه مفهومی مستقل از تجلیات زمانی مکانی، و به یک معنا مفهومی لابشرط (unbedingt) است. لابشرط بودن ایدۀ اخلاق در آن است که تابع تغییر (یعنی امری تاریخی) نیست. اما این لابشرط بودن به معنای متعالی و مستقل بودن از «اخلاق‌ها»ی مشروط یا تاریخی نیست؛ بلکه ایدۀ اخلاق به‌مثابۀ حضور امر لایتغیر از خلال امور متغیر است. در این معنا، «اخلاق» و «ایدۀ اخلاق» در دادوستدی مستمر با یکدیگر هستند، و پیوسته در یکدیگر حلول، و از یکدیگر عبور می‌کنند، چنان‌که کُنه یکی را نمی‌توان بدون دیگری به‌درستی کاوید. زیرا از یک‌سو، اخلاق باید برای اخلاق بودن، نسبتی داشته باشد با ایدۀ اخلاق، و از این رهگذر اخلاق‌بودگیِ خود را بر اصل ایدۀ اخلاق استوار کند؛ از سوی دیگر، ایدۀ اخلاق نیز برای متحقق شدن، نیازمند اخلاق – یا به بیان دقیق‌تر، اخلاق‌ها— است. بدون اخلاق، ایدۀ اخلاق در هیئتی مثالی، متعالی، آسمانی، یا شاید حتی بتوان گفت «خیالی» باقی خواهد ماند و هیچ‌گاه مجسم و متحقق نشده، حقیقت خود را به منصۀ ظهور نخواهد رسانید. ازاین‌رو اگر بخواهیم رابطۀ این دو را با یکدیگر به زبان ایدئالیسم آلمانی بیان کنیم، می‌توان گفت ایدۀ اخلاقِ حقیقی، یعنی اخلاق بالفعل، واقعی و مؤثر، مفهوم صِرفِ (bloßer Begriff) ایدۀ اخلاق است که در اخلاق‌ها تحقق یافته است و در عالم̊ حضور و تأثیر (Wirklichkeit) دارد.
اکنون می‌توانیم با پیش چشم داشتنِ آنچه بیان شد، تعریفی دقیق از فلسفۀ اخلاق (Ethik) از نظرگاه ایدئالیسم ارائه کنیم: فلسفۀ اخلاق، علمی است که موضوع آن دقیقاً اندیشیدن به همین رابطۀ «دیالکتیکی» میان «ایدۀ اخلاق» و «اخلاق» است. فلسفۀ اخلاق در این معنا یک حرکت مدام میان این دو مفهوم است. حتی می‌توان یک گام فراتر نهاد و گفت فلسفۀ اخلاق همانا به حرکت انداختن و جلوگیری از سکونِ وضعِ این دو مفهومِ نسبت به یکدیگر است؛ یعنی هرجا که اخلاقِ اینجا و اکنون چهره‌ای معوج از خود به نمایش بگذارد، فلسفۀ اخلاق آن را بلافاصله در نسبتی با ایدۀ اخلاق قرار می‌دهد و حقیقت آن را مورد نقادی قرار می‌دهد. نیز، هرجا که ایدۀ اخلاقیِ صوری، خیالی، جزمی یا غیرقابل تحققی، خود را بر آدمیان تحمیل کند، فلسفۀ اخلاق، با نشان دادن امکان یا عدم امکان تحقق این ایده در امر اخلاقیِ انضمامی، و اثرات و توابع آن، لابشرط بودن ایدۀ اخلاق را موردسنجش قرارمی دهد.[۱۴]
می‌توان برای خارج کردن بحث از شکل انتزاعی، از یک مثال کمک گرفت. وادی اخلاق، وادی پرسش‌ها و بایدونبایدهای روزمره است. تجلی اخلاق در اینجا و اکنونِ مردمان را می‌توان مثلاً در جایی دید که کسی از دیگری (یا از خود) می‌خواهد که دروغ نگوید. دروغ نگفتن، یک حُکم اخلاقی انضمامی است که از مشخصات آن مشروط بودن آن است. یعنی ای‌بسا دروغ نگفتن در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها مطلقاً ضروری یا موجه نباشد. حال می‌توان یک گام فراتر نهاد و به رابطۀ دروغ نگفتن (به‌مثابۀ یک فعل یا حکم اخلاقی) با مفهوم «حق» (یا «وظیفه») اندیشید. می‌توان پرسید ازچه‌رو دروغ نگفتن خوب است، یا به عبارت دقیق‌تر، دروغ نگفتن درستی و نیکی خود را از چه منبعی می‌گیرد؟ حال اگر مثلاً پاسخ این باشد که دروغ نگفتن حقیقت خود را از مفهوم «حق» (یا «وظیفه») می‌گیرد آنگاه باز می‌توان پرسید چگونه دروغ نگفتن حقیقت خود را از آن می‌گیرد و بر آن استوار و به آن متّکی است. اینجاست که بجای اندیشیدن به اخلاق‌ها، یعنی آنچه به کار زندگی روزمره می‌آید، به ایدۀ اخلاق می‌اندیشیم، که فعالیتی در زمرۀ امور زندگی روزمره نیست؛ بلکه صبغه‌ای فلسفی دارد. نفسِ همین اندیشیدن به رابطۀ امر اخلاقی با ایدۀ اخلاق، یعنی پرداختن به این پرسش که چرا نباید دروغ گفت و دروغ نگفتن چگونه با حق و وظیفه مناسبت می‌یابد، خود، همان فلسفۀ اخلاق است. پیداست که فلسفۀ اخلاق در این معنا، در پی صدور احکام اخلاقی نیست. البته واضح است که می‌توان از دل فلسفۀ اخلاق «توصیه» نیز بیرون کشید، اما فلسفۀ اخلاق در ذات خود از جنس «تبیین» است و نه «توصیه».
همینجا مناسب است نکتۀ بااهمیتی را پیرامون بحث اخلاق از منظر ایدئالیسم آلمانی برجسته کنیم. از نقاط قوّت سنت ایدئالیسم آلمانی در بحث اخلاق همین پرداختن به ایدۀ حق به‌مثابۀ یک مفهوم بنیادین – و درعین‌حال متحقق و واقعی— است که از سقوط فلسفۀ اخلاق به دو مغاک «نسبی‌گرایی» و «جزم‌گرایی» جلوگیری می‌کند. نسبی‌گرایی اخلاقی ازآنجاکه فقط به نمودهای اخلاق و تضادها و اختلافات این نمودها بر محور زمان و مکان نظر می‌افکند، و از رابطۀ دیالکتیکی میان اخلاق‌ها با ایدۀ اخلاق غافل است، بلافاصله تسلیم این فتوا می‌شود که: «اخلاق امری نسبی است». از سوی دیگر، جزم‌گرایی اخلاقی نیز ازآن‌رو که فقط بر ایدۀ اخلاق متمرکز است و از دیالکتیک میان این ایده با امر اخلاقیِ انضمامی غفلت می‌ورزد، بی امعان نظر بر اینجا و اکنون – و از موضعی بعضاً متعالی و آسمانی— به صدور احکام جزمیِ اخلاقی می‌پردازد، بی‌آنکه نسبت این احکام را با وضع انضمامی انسان مد نظر داشته باشد. می‌توان مثلاً برخی از احکام اخلاقی برخی مذاهب را در زمرۀ اخلاق جزمی شمرد. این احکام اخلاقی که متعلق به روزگاری دیگر بوده‌اند و با وضع اکنون و اینجای انسان در نسبتی مؤثر قرار نمی‌گیرند – اما بااین‌حال از سوی متولیان جزم‌گرا بر حقیقت مستقل آن‌ها ازاینجا و اکنون، پافشاری می‌شود— نمونۀ همان غفلت از رابطۀ دیالکتیک میان ایدۀ اخلاق و اخلاق است؛ یعنی دیالکتیک میان امر متعالی، با اینجا و اکنون؛ و وحدت و آشتی این دو.[۱۵]
تا اینجا معنای برخی مفاهیم مربوط به حوزۀ اخلاق را کاویدیم و ظرایف ترجمۀ برخی از آن‌ها را بر سَبیل نمونه، ارزیابی کردیم. برای پرهیز از اطالۀ کلام، بحث دربارۀ سایر مفاهیم را به‌جای خود وامی‌گذاریم و در ادامه، با درنگی بر فلسفۀ اخلاق از سقراط تا اپیکور، به بحث اصلی این نوشتار بازمی‌گردیم.
برخی مفاهیم فلسفۀ اخلاق از سقراط تا اپیکور
ادامۀ بحث، ما را به نظر افکندن در دقایقی از تاریخ فلسفۀ اخلاق، از سقراط تا کانت فرامی‌خواند. غرض اصلی در این روایت تاریخی، ارائۀ یک خلاصۀ اجمالی از تاریخ فلسفۀ اخلاق نیست (اگر هم غرض این می‌بود، در چنین مجال اندکی ناشدنی بود) بلکه هدف̊ برجسته کردن بُرهه‌هایی از تاریخ فلسفۀ اخلاق در فرایند تطوّر آن نزد فیلسوفان مختلف، از سقراط تا کانت، و انگشت نهادن بر مفاهیمی است که در ادامۀ بحث به کار ما خواهند آمد. این روایت در این نوبت صرفاً تا اپیکور پی گرفته می‌شود و در نوبت بعدی تا کانت ادامه خواهد یافت.
مفاهیمی که پیشینیان برای توصیف جهان خود و اندیشیدن به آن بکار می‌بردند، اگرچه به‌ظاهر همان مفاهیمی هستند که امروز هم متداول است، اما به‌واقع این اشتراک، اشتراکی لفظی است و آن مفاهیم برآمده از اقلیم تاریخی، اجتماعی و فرهنگی دیگری؛ در یک کلام، متعلق به جهان دیگری هستند. بر همین سیاق، مفاهیم فلسفۀ اخلاقِ یونانیان باستان که برآمده از جهان ایشان بود، با آنچه ما امروز فلسفۀ اخلاق می‌نامیم – و برآمده از جهان مدرن ماست— لزوماً و تماماً مترادف نیستند. تا آنجا که فی‌المثل مفهومی مانند «نیک» (gut) و مشتقات آن، نزد یونانیان در معنایی دیگر بکار می‌رفته است. بسیاری مفاهیم بنیادین در فلسفۀ اخلاق مدرن، مانند «وظیفه» (Pflicht) یا «مسئولیت» (Verantwortung) در نزد یونانیان صرفاً در هیئتی ابتدایی، و به‌تبع آن در معنایی دیگر ظاهر می‌شوند. در عوض، در نزد ایشان پیوسته سخن بر سر «نیک‌بودن» (Gutsein)، مهارت (Tüchtigkeit)، شجاعت (Tapferkeit)، فراست (Klugheit) و امثال آن است؛ مفاهیمی که ترجمه و فهم کُنه معنای برخی از آن‌ها برای ما ممکن است دشوار باشد.[۱۶]
سقراط
فلسفۀ اخلاق یونانی لزوماً با سقراط آغاز نمی‌شود و پیش از او در اشعار و اساطیر یونانیان (مانند همۀ اقوام دیگر) می‌توان از توجه به اخلاق سراغ گرفت؛ نیز، در اندیشۀ فیلسوفان پیشاسقراطی مانند آناکسیماندر، آناکسیمنس و هراکلیت، و پس از ایشان در نزد فیثاغورسیان، الئاییان و سوفسطاییان، نشانه‌های فراوانی از تأمل به اخلاق به چشم می‌خورد[۱۷]. بااین‌حال تا پیش از سقراط، «طبیعتْ» مفهوم بنیادین اندیشۀ یونانی بود. سقراط با درافکندن پرسشی تازه دربارۀ غایات اشیاء و اَعمال، فلسفۀ فیلسوفان پیش از خود را از مدار طبیعت‌محور بیرون آورد و در راهی تازه انداخت.
از سقراط به بعد، پرسش معطوف به «چیستی» امور با نظر به غایات اعمال معنا می‌یابد. نزد سقراط، مفهوم کمال و فضیلت اخلاقی (Tugend) با مفهوم «توانستن» درهم آمیخته است. وی دانستن چیستی یک فعل اخلاقی را عین عمل به آن فعل می‌داند. تنها، کسی «می‌تواند» مصدر عملی اخلاقی، کمال، یا فضیلت باشد که پیش‌تر «بداند» که عمل اخلاقی، کمال، یا فضیلت چیست. عکس این قضیه نیز صادق است، یعنی دلیل اخلاقی نبودن عمل، ریشه در عدم معرفت دارد. مثلاً کسی که نداند «نیکی» چیست، نمی‌تواند نیک عمل کند و به‌تبع آن نیک باشد. اگر کسی فرق میان خوب و بد را نداند و پای در راه عمل بد نهد، این خطای او ازآن‌روست که بدی را بجای نیکی گرفته است؛ یعنی در اصل در پی نیکی بوده است؛ زیرا از نگاه سقراط، هیچ‌کس آگاهانه رو به‌سوی بدی ندارد. ازنظر سقراط معرفت به «نیکی» ضرورتاً عمل نیک را نیز به دنبال خواهد داشت. عمل اخلاقی با دانش به چیستی درهم آمیخته است.[۱۸]
بد نیست همینجا یکی از مفاهیم کلیدی فلسفۀ اخلاق باستان را – که بالاتر هم بدان اشاره شد— دقیق‌تر مطمح نظر قرار دهیم: مفهوم ἀρετή [≈ آرِته]. معادل این مفهوم در زبان آلمانی Tugend است. ἀρετή در نزد سقراط و شاگرد او افلاطون همان مفهومی است که به اندیشۀ «غایت قصوی»، یعنی «ایدۀ نیک» منتهی می‌شود. ἀρετή را می‌توان با توجه به معنای لغوی آن به «بهترین‌بودگی» ترجمه کرد تا ارتباط آن با ایدۀ «خیر اعلی» روشن‌تر گردد. واژۀ ἀρετή در یونانی با واژۀ ἀγαϑόϛ [≈ آگاثوس] هم‌خانواده است. ἀγαϑόϛ به معنای «خوب» است که حالت دستوری برترینِ آن در یونانی ἄριστοϛ [≈ آریستوس]، به معنای «بهترین» است. واژۀ ἄριστοϛ را در کلماتی مانند آریستوکراسی می‌شناسیم که معنای تحت‌اللفظی آن «تفوّق، یا سالاریِ بهترین‌ها» (در امر حکومت) است که آن را به «شایسته‌سالاری» نیز ترجمه کرده‌اند. به همین سیاق، واژۀ ἀρετή نیز در اصل به معنای «بهترین‌بودگی» است که می‌توان آن را به «کمال» نیز ترجمه کرد. در این معنا، عملِ متصف به ἀρετή عملی است که در بهترین شکل خود؛ یعنی «بهترین عمل» باشد. فلسفه‌های اخلاقی‌ای را که ἀρετή یا همان «بهترین‌بودگی» را مبنا و اساس کار خود قرار داده‌اند، در آلمانی Tugendethiken می‌نامند که می‌توان آن را به «فلسفه‌های کمال‌گرای اخلاق» ترجمه کرد (چنان‌که در آن «کمال‌گرا» صفت «فلسفه» و مضاف «اخلاق» است). در وادی فلسفۀ اخلاق، ἀρετή یا Tugend را به «فضیلت» نیز ترجمه کرده‌اند[۱۹]. باری، پس از سقراط، افلاطون اندیشۀ اخلاقی مبتنی بر ἀρετή را برگرفته و آن را بسط می‌دهد.
افلاطون
در نزد افلاطون، کمالات به‌طورکلی، کمال بودن خود را مدیون بهرهای هستند که از اعلیَ المُثل، یعنی از «مثال خیر» می‌گیرند. افلاطون مثال خیر را غایت قصوای هر عمل می‌داند. این نگاه درواقع ادامۀ اندیشۀ سقراط است که بر اساس آن، هیچ‌کس از روی اختیار دست به عملی نمی‌زند، مگر آنکه آن عمل را بهترین عمل ممکن بداند، زیرا اگر به «بهترین» دیگری معرفت می‌داشت، آن بهترین را پیشه می‌کرد و هیچ‌گاه به بدتر از آن راضی نمی‌شد. چنان‌که می‌بینیم، در این تعبیر مفاهیمی مانند «آگاهی» و «آزادی» -هرچند به شکلی مضمر— نهفته‌اند.
اما چنان‌که می‌دانیم، افلاطون مثال خیر را به آسمانِ عالمِ مُثل پرتاب کرد، زیرا در عالمِ محسوسات، یعنی به‌طور مشخص در مناسبات سیاسی و شهروندی پولیس روزگار خود، نمودی از تجلی تمام (یا حتی جزئی) خیر نمی‌یافت؛ همان پولیس که به نیک‌ترین شهروند خود، سقراط، جام زهر نوشانید، ازنظر افلاطون نمی‌توانست بهرهای از خیر داشته باشد. بنابراین برای افلاطون، غایت قصوای خیر در این جهان در تمامیت خود یافت-ناشدنی بود، بلکه تنها عقل می‌توانست او را در هیئت «ایده»، چنان‌که در آسمانِ ایده‌ها یا همان مُثل هست، بیندیشد. برای افلاطون، علم و معرفت به یک کمال اخلاقی تنها در درکی عقلانی از ایدۀ آن کمال اخلاقی حاصل شدنی است. تربیت اخلاقی برای افلاطون، تربیت نفس است در راه رسیدن به خیرِ اعلی و این تربیت نفس ممکن نیست مگر آنگاه که پولیس و نظامات حکومتی و شهروندی حاکم بر آن بر این مبنا تدوین شده باشند. برای افلاطون مفهومی که تربیت اخلاقی فرد را به پولیس و قوانین حکومتی و شهروندی آن پیوند می‌زند مفهوم «عدالت» است[۲۰].
ارسطو
ارسطو فلسفه را از اساس به دو شاخۀ نظری و عملی تقسیم کرد و نخستین فیلسوفی بود که علم اخلاق را به‌واسطۀ موضوع آن، به‌عنوان شاخه‌ای مستقل از فلسفه تعریف کرد. نزد ارسطو، در فلسفۀ عملی، معرفت به عمل درست، در خدمتِ «انجام» آن عمل درست است، نه وسیله‌ای صرفاً برای شناخت آن[۲۱].
غایت قصوای اَعمال انسانی ازنظر ارسطو «نیک‌بختی» εὐδαιμονία [≈ اِئودایمونیا] است. همۀ انسان‌ها پیوسته در«طلب» «نیک‌بختی» بسر می‌برند، اما این پرسش که «نیک‌بختی» چیست در نزد انسان‌ها پاسخ‌های گوناگون دارد. برخی نیک‌بختی را در لذت می‌دانند، برخی در تنعم و بعضی در قدرت. اما غایت قصوا ازنظر ارسطو تنها آن عملی است که در نسبتی با «عقل» قرار گیرد. برای ارسطو، شناخت خداوند، عالی‌ترین غایت زندگانی انسان است، زیرا حصول این معرفت متضمن عالی‌ترین فعالیت عقلانی است. ازآنجاکه خداوند همانا اندیشیدن به اندیشیدن؛ معرفت به معرفت؛ یا به بیان بهتر، معرفت به خود است، انسان نیز با حصول معرفتی از خداوند به مقام خداوندی نائل می‌گردد.
ارسطو در دفتر ششم اخلاق نیکوماخوسی سخن از کمالات عقل به‌عنوان وجه ممیز انسان و حیوان به میان می‌آورد. در چشم ارسطو انسان به‌مثابۀ حیوان عاقل، دو جنبۀ عقل را متجلی می‌سازد: یکی سویۀ نظری و دیگری سویۀ عملی. سویۀ نخست، انسان را در نسبتی قرار می‌دهد با امور لایتغیر، یعنی بی‌زمان و بی‌مکان. سویۀ دوم نمودار نسبت انسان است با امور متغیر. ارسطو سپس به شرح سه قوۀ متمایز در نفس انسان می‌پردازد: قوۀ ادراک حسی (αἲσϑησιϛ) [≈ آئِسثِسیس]، قوۀ عقل (νοῦϛ) [≈ نُئوس] و طلب یا سعی (ὄρεξιϛ) [≈ اُرِکسیس]. برخلاف عقل نظری که موضوع آن، سعی به‌جانب حقیقت است، موضوع عقل عملی، سعی به‌جانب حق است. لازمۀ نیفتادن در ضلالت در حین این سعی به‌جانب حق و حقیقت، همانا وقوف بر چیستی حق و حقیقت است. حصول این بینش ازنظر ارسطو از پنج راه ممکن است: توان نفس در عمل (νητέχ) [≈ تِخنه] (به معنای هنر و هم به معنی صنعت که واژۀ تکنیک از آن مشتق شده است)، از راه شناخت علمی (ἐπιστήμη) [≈ اِپیستِمه]، از راه ذکاوت (φρόνησιϛ) [≈ فرونِسیس]، از راه حکمت (σοφία) [≈ سُفیا] و سرانجام از راه عقل (νοῦϛ) که این آخری همان طریقت فلسفه است[۲۲].
تفاوت اساسی اندیشۀ ارسطو، با افلاطون و سقراط در آن است که ازنظر ارسطو، معرفت نسبت به کمال اخلاقی و امر خیر ضرورتاً مستلزم عمل نیک نیست. انسان ازنظر ارسطو قادر است، یا به عبارت دقیق‌تر مختار است، به‌رغم دانستن «نیک» از روی اراده، عمل «بد» را انجام دهد. انسان ازنظر او موجودی است گرفتار میان «عقل» و «میل». این دوگانگی منشأ اختیار آدمی شده است.[۲۳]
«عمل» شرط لازم وجود اخلاق است. شاکلۀ خُلق (ἦϑος) انسان در فرایند پویای عمل انسان است که قوام می‌یابد. کسی که هیچ نمی‌کند، ضرورتاً غایتی را نیز متحقق نمی‌سازد و درنتیجه متخلق به خُلقی نیز نتواند بود. چنین آدمی، در منزل «انسان بالقوه» متوقف می‌ماند؛ گذر به ساحتِ «انسان بالفعل» لاجرم از کوی اخلاق می‌گذرد. از نگاه ارسطو، خطاست که خیال کنیم این راه، راهی هموار و مستقیم است؛ چراکه در هر قدم، ارسطو آدمی را بر سر یک دوراهی می‌بیند، و لامحاله در حال انتخاب و گزینش. وانگهی، امکانِ انتخاب و تصمیم، خود متوقف بر وجود دو امر است: «اراده» و «آزادی». لذا موافق نظر ارسطو، آدمی در طی راهِ ناگزیر خویش، در هر قدمی «مسئول» است.استثنای این حکم فقط آنجاست که عمل آدمی، نه از روی خواست و ارادۀ آزاد، که از سرِ اجبار باشد. ازآنجاکه شاکلۀ خُلق انسان عمل اوست، پس انسان در برابر خُلق خویش نیز مسئول است (در این دقایق، طنینی از بحث «حق» به گوش می‌رسد). ارسطو در ادامۀ بحثِ خود دربارۀ اخلاق، و در دفتر پنجم اخلاق نیکوماخوسی، بحث «عدالت» را پیش می‌کشد. شبیه آنچه در نزد افلاطون دیدیم، بحث عدالت در نزد ارسطو را می‌توان گذرگاه میان اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی در فلسفۀ او دانست.
برخلاف افلاطون، ارسطو به دنبالِ درانداختن طرحی آرمانی از یک حکومت یا دولت نیست. وی بهترین دولت را در وضع اینجا و اکنون، یعنی در پولیس، یا همان دولت‌شهر یونان، به‌مثابۀ یک امر تاریخی می‌جوید. ارسطو خانواده را سلول بنیادینِ دولت می‌داند و برای مالکیت خصوصی، ارزش ذاتی قائل است. ازنظر او، هر چه افراد و گروه‌های کوچک‌تر اجتماعیِ پولیس وظایف و مسئولیت بیشتری بر عهده گیرند، به‌تبع آن، دولت نیز ازنظر انجام وظایف خود در «بهترین وضع» خواهد بود. بنابراین وظیفۀ اصلی دولت در این تعریف همانا ایجاد بستری است که در آن، حداکثر تلائم و حداقل تصادم میان انگیزه‌ها و خواسته‌های «افراد» به وجود آید. مثلاً یکی از وظایف دولت آن است که در عین صیانت از مالکیت خصوصی، مانع از گسترش آن بر ضد منافع عمومی و منتهی شدن آن به بی‌عدالتی اجتماعی گردد. در همین معنا، «عدالت» برای ارسطو، کمال یا فضیلتی اجتماعی است، چنان‌که به مدد آن، دولت در بهترین وضعِ خود به منصۀ ظهور بنشیند.[۲۴]
قیاس میان فلسفۀ اخلاقِ افلاطون و ارسطو
مهم‌ترین تفاوت میان فلسفۀ اخلاق افلاطون و ارسطو، «ثنویت‌گرایی» افلاطون در برابر «وحدت‌گرایی» ارسطو است. اوّلی خود را در جدایی میان عالم محسوسات و عالم مُثُل می‌نمایاند، که به‌تبع آن، هرگونه تأثیر امور جهان محسوسات بر اصول اخلاقی نفی می‌شود. همین نکته، در اندیشۀ سیاسی افلاطون نمود می‌یابد؛ آنجا که سیطرۀ «دولت» بر آزادی‌های فردی و اجتماعی، عرصه را بر این هردو، تنگ کرده است. آرمان اخلاقی افلاطون چونان در بلندای عالم مُثُل نصب شده، که رسیدن به آن تنها با دست‌شستنِ کامل از عالمِ محسوسات ممکن می‌شود. برخلاف اندیشۀ افلاطون، وحدت‌گراییِ ارسطو در وادی فلسفۀ اخلاق، بر امور طبیعی و این‌جهانی در فرایند اِکمال اخلاقی انسان تأکید می‌کند و آن را ارج می‌نهد. ارسطو اخلاق را به آنچه در عالمِ اینجا و اکنون هست پیوند می‌زند و تتمیم و تکمیل اخلاق را تنها با تکیه‌بر زندگی این‌جهانیِ انسان و تجلیات اخلاق در آن ممکن می‌داند.[۲۵]
رواقیان و اپیکوریان
دیگر مکتب مهم فلسفی در وادی اخلاق، نحلۀ رواقی است. با مرگ اسکندر، امپراتوری عظیمی که از او بجا مانده بود گرفتار آفت جنگ و کشتار شد. زوال دولت‌شهرهای یونان و استحالۀ آن‌ها در فرمانروایی‌های بزرگ‌تر یکی از تبعات این آفت بود. در چنین صحنۀ تازه‌ای که در پهنۀ جهان گسترده بود، فلسفه‌های دولت‌شهربنیادِ افلاطون و ارسطو نیز دیگر قادر به تبیین و تنظیم روابط جاری میان انسان‌ها و دولت‌ها نبودند. از یک‌سو همین امر برای رواقیان به معنای فراغت از بندِ دولت‌شهر، و به‌جای آن، گرایش به نوعی اندیشۀ «جهان‌وطنی» بود. این امر از سوی دیگر، بازگشت رواقیان به فلسفۀ پیش از ارسطو و افلاطون، یعنی بازگشت به اخلاق پیشاسقراطی را در پی داشت.[۲۶]
رواقیان در این معنا دست در دامن یکی از کانونی‌ترین اندیشه‌های پیشاسقراطی، یعنی اندیشۀ هراکلیت پیرامون «اصالت لوگوس»، آویختند. بر این منوال، اندیشۀ رواقی، اخلاقِ سوبژکتیو سقراطی را به کناری گذاشت، و بجای آن در پی مبنایی ابژکتیو برای اخلاق افتاد. لوگوس در نزد رواقیان فقط به معنای عقل نبود، بلکه نیرویی بود سرمدی، و چیره بر عالم؛ چنان‌که قانون او، قانونِ عالَم بود و به‌مثابۀ روحِ جهان در کالبد همۀ ارکان عالم فرونشسته بود.[۲۷]
رواقِ رنگارنگِ فلسفۀ اخلاقِ رواقیان بر دو ستون اصلی استوار بود: نخست همان که عالم وجود در همۀ اجزا و ارکان خود عرصۀ جولان لوگوس است؛ در چنین عالمی وظیفۀ انسان چیزی نیست مگر پی بردن به همین حقیقت، و شناختن و بازشناختن آن. دوم آنکه، هر آنچه در دارِ وجود است رو به‌سوی مشیّت الهی دارد؛ مشیتی که در چشم کسانی که بصیرتی به آن ندارند در هیئت «سرنوشت» ظاهر می‌شود. بنابراین، در طرحی که رواقیان از عالم درانداخته بودند، آرمان اخلاقی، یک معنا بیشتر نداشت: کسب بصیرت و حکمتی که انسان را قادر به تطبیق و هماهنگ کردن خود با نظمِ عقلانی عالم، یا همان لوگوس، نماید، چنان‌که بتوان چشم در چشم سرنوشت دوخت و آن را بی تقلا و تکاپویی برای تغییر، چنان‌که هست، پذیرا بود. اگرچه قانونمندی لوگوس خود موجب نوعی «جبرباوری» و اعتقاد به سرنوشت (در نزد رواقیان) بود،اما بااین‌حال فلسفۀ اخلاق در نزد ایشان به‌هیچ‌وجه خالی از مفهوم «آزادی» نبود. آزادی برای رواقیان امری درونی بود، بی هیچ تأثیرپذیری از عالَم بیرون.
از مفاهیم اساسی فلسفۀ رواقی، یکی مفهوم «وظیفه»[۲۸] است و دیگری مفهوم «وجدان». در این فلسفه، تطابق و تلائم عمل با عقل می‌تواند معلولِ دو علت باشد. یکی این‌که فاعلِ عمل، آن را آگاهانه مطابق عقل انجام داده باشد، و دیگری آنکه این تطابق، محصول تصادف، یعنی بدون دخالت آگاهانۀ عقل بوده باشد. بنابراین صِرف صورتِ ظاهری یک عمل و تطابق ظاهری آن با عقل، ملاکی عقلانی برای تشخیص تطابق آگاهانه و ارادی آن با عقل به دست نخواهد داد. به همین دلیل رواقیان قائل به دو گونه عمل اخلاقی هستند: یکی عمل صرفاً «مطابق» با عقل و دیگری عمل «عقلانی»؛ یا به تعبیر سیسرو (Cicero) «عمل مطابقِ وظیفه»، و «عمل کامل». عمل کامل در این معنا یعنی عملی که نه‌تنها مطابق وظیفه است، بلکه محصول بصیرت فاعلِ آن به عقلانی بودن آن عمل نیز هست. حصولِ بصیرت به عقلانی بودن یک عمل، خود بر ندایی درونی استوار است که انسان را از نیک یا شر بودن عمل آگاه می‌گرداند. این ندای درون یا «وجدان» (به لاتینی conscientia) که از بدو تولد همراه انسان است، ازنظر رواقیان پایه و اساس اخلاق است.[۲۹]
فلسفۀ رواقی را می‌توان زادگاه مفهوم «حق طبیعی» نیز دانست. برخلاف ارسطو که قائل به تفاوتی ذاتی میان انسان‌ها و به‌تبع آن، حقوق آن‌ها بود و برای او یونانی و بَربَر، مرد و زن، آزاد و برده، از حقوق یکسان در پولیس برخوردار نبودند؛ رواقیان این حصارهای میان انسان‌ها را برکندند و به دور ریختند. برای رواقیان، هر انسانی، به این اعتبار که موجودی عقلانی است، با دیگر انسان‌ها برابر است. فلسفۀ رواقی، تنها به برداشتن مرزهایی که میان فرزندان آدم جدایی افکنده بود خرسند نشد، و به همان اعتبار که خدایان هم چیزی جز موجودات اخلاقی نیستند، خدایان را نیز در ردیف آدمیان، و هم‌سرشت با ایشان، به شمار آورد. از این منظر انسان دارای حقوقی طبیعی است، که ازلی و ابدی و جهان‌شمول‌اند. این حقوق را نمی‌توان به‌واسطۀ قوانینِ «وضعی» یک دولت، تعیین کرد یا تغییر داد؛ بلکه دولت باید در صیانت آن بکوشد. این صیانت از حقوق طبیعی توسط دولت از منظر فلسفۀ رواقی به دو صورت ممکن است. یکی این‌که نظامنامۀ حکومت چنان باشد که جلوی سوءاستفاده از قدرت و زوال دولت را بگیرد؛ و دیگر آنکه نظامنامۀ حکومت، ترکیبی باشد از انواع حکومتِ ممکن (از نظرگاه آن روزگار)، یعنی پادشاهی، شایسته‌سالاری و مردم‌سالاری. نظامنامۀ رومی را می‌توان به‌عنوان نمونه‌ای از این حکومت، مثال زد؛ حکومتی که در آن، قدرت میان کنسول‌ها، به‌عنوان عنصر مرتبط با نظام پادشاهی؛ مجلس سنا، به‌مثابۀ تجلی عنصر شایسته‌سالاری؛ و مجلس عوام، به‌عنوان سمبل عنصر دموکراتیک حکومت، تقسیم می‌شد.[۳۰]
اما اپیکوریان با جبرباوری رواقیان و مفهوم بنیادین ایشان، یعنی «سرنوشت» سرسختانه مخالف بودند و ازاین‌رو بود که مفهوم «ارادۀ آزاد» را در برابر ایشان افراشتند و فلسفۀ اخلاق خود را حول آن بنا کردند. دلیل اپیکوریان بر وجود آزادی این بود که منظومه و مدار حرکت اتُم‌ها، به‌عنوان عناصر بنیادین کائنات، چنان است که در آن بعضاً حرکت اتم از پیش قابل پیش‌بینی نیست و این حرکت در برخی موارد، امری تصادفی است. [۳۱] می‌توان دلیلی را که اپیکوریان برای وجود آزادی می‌آوردند از نگاه امروزین، (بسته به این‌که از چه نظرگاهی به آن بنگریم)، به دو شکل تعبیر نمود: از یک‌سو این دلیل ممکن است بسیار امروزین و به یک معنا مدرن و علمی بنماید؛ و از سوی دیگر با توجه به بستر تاریخی‌ای که این نظریه در آن پرورده شده بود (روزگاری که هنوز هیچ نشانی از یافته‌های علوم تجربی امروزین در کار نبود)، می‌تواند به‌سان اندیشه‌ای خیال‌ورزانه جلوه کند.
مفاهیم «حق» و «عدالت» نیز در دستان اپیکوریان رنگی تازه به خود گرفتند. عدالت برای اپیکور اطاعت فرد از قوانین اجتماع بود. این قوانین به‌نوبۀ خود تجلی «حق» هستند که وظیفۀ صیانت از تبادلات اجتماعی میان مردمان (به‌مثابۀ «افراد» یا «اتُم»های اجتماع) را به عهده دارند. بنابراین درنهایت، «فرد» آخرین حلقۀ زنجیری است که تمامی سازوکارهای اجتماعی و حقوقی را به یکدیگر پیوسته است. برای اپیکوریان همه‌چیز به فرد، یا همان اتُم، بازمی‌گردد. فرد آنجا که در برابر قوانین، سرِ اطاعت فرود می‌آورد نا آزاد است؛ درعین‌حال ازآن‌رو که فرد به‌مثابۀ اتُم اجتماع است، یعنی حرکت او پیش‌بینی‌ناپذیر است، آزاد است؛ چنان‌که می‌تواند، اگر بخواهد، از اطاعت قانونِ موجود سر پیچد و قانونی تازه وضع کند.
اخلاق اپیکوری از انسان می‌خواست که «عادل» باشد و حد نگاه دارد؛ یعنی در عین برخورداری از ارادۀ آزاد، آن را به انتخاب دلخواهِ صرف تقلیل ندهد و سر تسلیم دربرابر قانون فروافکند. انسان باید در این معنا، آگاهانه و بر پایۀ همان آزادی‌ای که در اختیار اوست، آزادی خود را به نفعِ عدالتْ محدود کند تا از این رهگذر آزادی به معنای واقعیِ کلمه به منصۀ ظهور رسد.[۳۲]
دورنمایی از ادامۀ بحث
در قسمت سوم این نوشتار به فلسفۀ اخلاق در سنّتِ مسیحیت و قرون‌وسطی خواهیم پرداخت و پس از آن فلسفۀ اخلاق را نزد گزیده‌ای از فیلسوفان عصر جدید تا کانت پی خواهیم گرفت تا مقدمات ورود به فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ حق در نزد کانت، فیخته و هگل (از قسمت چهارم به بعد) فراهم گردد.
منابع:
Birnbacher, Dieter; Hoerster, Norbert: Texte zur Ethik. München: Dt. Taschenbuch Verlag ۱۹۷۶.
Dittrich, Ottmar: Geschichte der Ethik. Bd. ۱ & ۲. Leipzig: Felix Meiner ۱۹۲۶.
Düwell, Marcus: Handbuch Ethik. ۲. Aufl. Stuttgart: Metzler ۲۰۰۶.
Fenner, Dagmar: Ethik, wie soll ich handeln? Tübingen und Basel: A. Francke ۲۰۰۸.
Hoffmann, Thomas Sören: Einführung in die praktische Philosophie. Hagen: Fernuniversität.
Höffe, Ottfried: Lexikon der Ethik. ۷. Aufl. München: Beck ۲۰۰۸.
Hübner, Dietmar: Einführung in die philosophische Ethik. Wien [u.a.]: Vandenhoeck & Rupert ۲۰۱۴.
MacIntyre, Alasdair: Geschichte der Ethik im Überblick. Frankfurt am Main: Hain ۱۹۹۱.
Pieper, Annemarie: Einführung in die Ethik. ۴. Aufl. Tübingen: Francke, ۲۰۰۲.
Riecke, Jörg (Hg.): Duden, das Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Sprache. Berlin: Duden ۲۰۱۴.
Ritter, Joachim; Grüner, Karlfried (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe ۱۹۸۹ff.
Rohls, Jan: Geschichte der Ethik. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) ۱۹۹۱.
Wentscher, Max: Geschichte der Ethik. Berlin: Junker und Dünhaupt ۱۹۳۱.
ارجاعات و پی‌نوشت‌ها:
[۱] از کتاب Oratio اثر Pico della Mirandola (۱۴۳۶-۱۴۹۴)، به نقل از Hoffmann، ص. ۵۶. ترجمه از من. در قسمت‌های آتی به اندیشۀ بدیع پیکو پیرامون «آزادی» و ربط آن به ایدئالیسم آلمانی خواهم پرداخت.
[۲] نشانۀ «≈» در سراسر متن به معنای «تلفظ تقریبی» واژگان بیگانه است.
[۳] پیرامون ἔϑος و ἦϑος و تفاوت این دو نک. Pieper ۲۰۰۰، ص. ۲۵، همچنین Ritter، جلد دوم ص. ۷۵۹. یک جدول‌بندی نظام‌مند از ارتباط این دو مفهوم با مفاهیم دیگر فلسفۀ اخلاق را نیز در Fenner ۲۰۰۸، صص. ۳ تا ۱۳می‌یابید.
[۴] نک. Düwell ۲۰۰۲، ص. ۴۹۲.
[۵] واژۀ «مَلَکه» که مأخوذ از عربی است، تا حدودی با معنای اثوس همپوشانی دارد.
[۶] نک. Höffe ۲۰۰۸، ص. ۲۱۱ و Pieper ۲۰۰۰، ص. ۲۶.
[۷] نک. Duden Bd.۷ مدخل Sitte.
[۸] من در اینجا آگاهانه بجای «واژه»، از «مفهوم» سخن به میان آوردم، زیرا باقی مطلب ناظر به معنا است نه صورت واژه.
[۹] نک. Birnbacher ۱۹۷۶، ص. ۹.
[۱۰] برای درک معنای مدرن Ethik و Moral نک. Hübner ۲۰۱۴، صص. ۱۳ تا ۲۳.
[۱۱] در مورد تفاوت‌ها و قرابت‌های موجود میان Moral، Sitte، Moralität و Sittleichkeit نک. Höffe ۲۰۰۸، صص. ۲۱۱، ۲۸۰، Düwell ۲۰۰۲، صص. ۴۱۰، Ritter Bd. ۶، ص. ۱۸۴.
[۱۲] برای شرحی پیرامون دو مفهوم Prinzipienbegriffe و Ordnungsbegriffeپیرامون بحث Moral نک. Pieper ۲۰۰۰، صص. ۴۲ تا ۴۶.
[۱۳] همان.
[۱۴] همان. ص. ۴۶
[۱۵] برای فهم بهتر بحث نسبی‌گرایی در اخلاق نک. Düwell ۲۰۰۲، ص. ۴۸۲، در مورد انواع نسبی‌گرایی در بحث اخلاق نک. Birnbacher ۱۹۷۶، ص. ۴۲، برای شرحی منسجم‌تر از نسبی‌گرایی اخلاقی بخصوص نک. Höffe ۲۰۰۸، ص. ۲۵۹ و همچنین Pieper ۲۰۰۰، ص. ۴۹.
[۱۶] پیرامون بحث تفاوت مفاهیم فلسفۀ اخلاق در نزد یونانیان با مفاهیم فلسفۀ اخلاق مدرن و دشواری فهم برخی مفاهیم یونانیان نک. MacIntyre ۱۹۹۱، ص. ۸۴.
[۱۷] در مورد تاریخ فلسفۀ اخلاق در نزد پیشاسقراطیان نک. Dittrich ۱۹۲۶، فصل اول بخش دوم. در کتاب Rohls ۱۹۹۹ نیز فصلی موجز اما بسیار خواندنی پیرامون فلسفۀ اخلاق در نزد پیشاسقراطیان هست. همچنین نک. Wentscher ۱۹۳۱، صص. ۱ تا ۱۰.
[۱۸] نک. Rohls ۱۹۹۹، ص. ۴۷.
[۱۹] برای درک بهتر معنای Tugend نک. Höffe ۲۰۰۸، ص. ۳۱۷، Düwell ۲۰۰۲، ص. ۵۱۳، نیز نک.Hoffmann ، ص. ۳۴.
[۲۰] شرح چگونگی این پیوند از چارچوب این نوشتار خارج است. غرض من در اینجا طرح حداقلی مفاهیمی کلیدی است که ما را در فهم مفاهیم پسینیان، بالأخص مفاهیم فلسفۀ عملی در ایدئالیسم آلمانی یاری رسانند. خوب است خواننده در نزد خود و با استفاده از منابع موجود، درکی عمیق‌تر از این مفاهیم حاصل کند. مفهوم عدالت را در نزد ارسطو اندکی بیشتر خواهم کاوید اما در مورد افلاطون به همین اندازه بسنده می‌کنم.
[۲۱] در قسمت‌های آتی به این نکته در فلسفۀ کانت بازخواهیم گشت.
[۲۲] نک. Hoffmann، ص. ۴۴.
[۲۳] نک. Rohls ۱۹۹۹، ص. ۶۹.
[۲۴] نک همان، ص. ۷۴.
[۲۵] نک. Wentscher ۱۹۳۱، ص. ۲۹.
[۲۶] نک. Rohls ۱۹۹۹، ص. ۷۶.
[۲۷] نک. Wentscher ۱۹۳۱، ص. ۳۳.
[۲۸] مفهوم «وظیفه» را در نزد کانت دوباره خواهیم یافت و پی خواهیم گرفت.
[۲۹] نک. Rohls ۱۹۹۹، ص. ۸۰.
[۳۰] همان، ص. ۸۱.
[۳۱] نک. Hoffmann، ص. ۴۹.
[۳۲] نک. Dittrich ۱۹۲۶، جلد دوم، ص.۱۲.