فرهنگ امروز/ روبرت ک. سولومون، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی:

پدیدارشناسی همان چیزی بود که کل فلسفه زمانه جدید اشتیاق مرموزی به آن داشت.تفکر بنیادی دکارت هنوز بر آن مصرّ است.هیوم تا حدودی به حوزه آن وارد می‏شود، لیکن چشمهایش خیره می‏مانند. نخستین کسی که آن را حقیقتا درک می‏‌کند کانت است و بزرگترین شهودهای او، نخست، پس از آن کاملا بر ما روشن می ‏شوند که ویژگی های متمایز حوزه پدیدار شناختی را در کانون آگاهی تام آورده باشیم

هوسرل

فلسفه اروپایی قرن بیستم با ادموند هوسرل(۱۹۳۸-۱۸۵۹)آغاز می‏شود که در سال ۱۹۰۱-۱۹۰۰ مجموعه‏ هایی از پژوهش های منطقی را منتشر کرد و صحنه تفکر فلسفی را-همراه با همکارش گوتلب فرگه-برای ظهور ابداع فنی و علاقه شدید به منطق و ریاضیات، در دهه‏ های بعدی، آماده ساخت.
او پیشوایی پرنفوذ در بحث از«روش»بود که تا اندازه بسیاری وجه ممیز فلسفه معاصر است و «پدیدارشناسی»او روشی، یا دست کم آغاز گاهی، بود که بسیاری از شخصیت های مهم فلسفه اخیر اروپایی برگزیدند، از آن جمله:هایدگر، سارتر، مرلوپونتی، گادامر، و دریدا.از سوی دیگر، هوسرل را با اندکی مسامحه می‏توان یکی از واپسین دژهای فلسفی قرن نوزدهم در نظر گرفت، یعنی، واپس‏نگری که از سویه نسبی انگار فلسفه نیچه و از سویه تاریخی انگار فلسفه دیلتای به هراس افتاده و مشتاق آن بود که فلسفه را برای نیل به مطلق به عقب باز گرداند.
این مطلق را هوسرل در آگاهی یافته بود. بدین ترتیب، او وارث کانت و فیشته و هگل است، لیکن از دکارت نیز به عنوان آخرین سلف خود یاد می‏کند.با اینکه هوسرل به تاریخ فلسفه علاقه اندکی داشت، آشکارا مشتاق روزگارانی بود که شکاکیت را چندان جدی نمی‏گرفتند و در آن هنگام فلسفه می‏توانست خود را بی‏هیچ جرح و تعدیلی«علم» بخواند و نیز می‏توانست بی‏ هیچ شرمندگی خود را جستجوی یقین و حقیقت مطلق بنامد.
هوسرل، از دست رفتن مطلقها را«بحران»ی اصیل یافت، نه فقط در علوم فلسفی، بلکه در تمدن نیز.شکاکیت در حکم بیماری و پذیرش شکست بود و نسبی انگاری نیچه و تاریخی انگاری دیلتای نیز در حکم شکاکیت بودند.رد مطلق فلسفه و مبانی آن در میان دانشمندان و تجربه‏ گرایان نیز دست کمی از شکاکیت نداشت، چرا که آنها«موقف طبیعی»را مسلم می ‏پنداشتند، بی ‏آنکه اصلا کوششی در نشان دادن صحت و اعتبار آن مبذول کنند، و این نیز پذیرش حقیقی شکست بود.پدیدارشناسی مقصودی کمتر از بازگرداندن شأن علمی به فلسفه و بازگرداندن تفکر اروپایی به شاهراه عقلانیت نداشت.
آغازگاه هوسرل، به پیروی از الگوی دکارت، «بداهت ذاتی»آگاهی خود شخص بود. پدیدارشناسی، با وجود اعلامهای ریشه‏ ای و هر از گاه هوسرل درباره شروع کردن فلسفه‏ ای یکسره تازه و بدون پیشفرض ها، تا اندازه بسیاری جزئی از سنت جاری فلسفه جدید بود، یعنی، بازگشتن به موضوعیت شناسنده با قصد رسیدن به حقیقت عینی.
پیش انگاشته بزرگی که هوسرل هیچ گاه به طور مستوفی به سنجش آن نپرداخت، آن است که حقیقت در آگاهی، در«من»، و نه در جایی دیگر، یافت می‏شود.گاهی این دعوی مطلقا درخواستی معقول است که تجربه چیزی بیارزد، چنانکه در idcas می‏نویسد:«...اگر هیچ ارزشی برای این پاسخ قائل نشویم، می‏بینیم که همین طور است، به محال گویی درمی‏افتیم».  اما نتیجه نمی‏شود که این بداهت مطلق، در بهترین حالت، بر یک ذره بداهت ممکن ارجح است.این بداهت مطلق شأن آنچه را کاملا نامتعین دیده می‏شود نیز به حال خود وا می‏گذارد.از سوی دیگر، هوسرل در تأملات دکارتی، صریحا می‏گوید که:«من انضمامی همچون جوهر فرد(موناد) کل زندگی بالفعل و بالقوه آگاهی را شامل می‏ شود... بالنتیجه پدیدارشناسی این متقوم بالذات با کل پدیدارشناسی(از جمله اعیان)منطبق می‏شود».
هر کس در تجربه خودش می‏تواند جهان را کشف کند و به طبیعت تجربه هر کس دیگر نیز پی ببرد. پدیدارشناسی آزمون دقیق ساختارهای ذاتی آگاهی، با عنایت به ضرورت استنتاجی(وصفی)و حقایق کلی تجربه است.با پدیدارشناسی هوسرل، فلسفه سرانجام به عل)م‏scicncc(بدل شد، اما نه علمی تجربی.
موضوع وصف پدیدارشناختی تحصیل ذوات یا صور )eidos(عرضه شده در تجربه و فراتر رفتن از «داده ‏ها»ی گوناگون تجربه و نسبیت نظریه‏ ها و عمل ها به سوی آن ویژگی های تجربه بود که«به طور مطلق در شهود بی‏واسطه داده»می‏شوند.پدیدارشناسی هوسرل، بر خلاف دکارت و کانت(و نیز فیشته و هگل)، نه به قیاس یا دیالکتیک بلکه مستقیما به بداهت، نه بداهت حواس بلکه بداهت آگاهی من‏ حیث هی، متوسل می‏شود و این بداهتی یقینی است که مستقیما، بویژه با روش آزموده پژوهش فلسفی، می‏توان شهود کرد.مراد از بازگرداندن شأن علم به فلسفه کشف مجموعه ‏ای از حقایق ضروری شک ناپذیر با این روش تازه است.
پدیدارشناسی را نوعا روش، و نه موضع فلسفی، معرفی می‏کنند، اما این گمراه کننده است.فلسفه دانشی است که همواره بر خود تکیه داشته و هرگز صرفا روش ‏شناسی نیست.فلسفه همواره متضمن برخی ذاتیات، موضع ما بعد طبیعی، مجموعه ‏ای از تعالیم درباره جهان، «خود»، و جایی است که حقیقت یافت می‏شود.
اغلب، بر ضد هوسرل، گفته‏ اند که او کوشش بسیاری مصروف بند زدن روش خود کرد و هیچ گاه فرصت نیافت تا واقعا به مسائل فلسفی بپردازد، اما چنین نیست و هر یک از صوربندی های دوباره او از روش پدیدارشناسی-که بسیار نیز بودند-در عین حال تجدید نظری است در فلسفه و نظری متفاوت به طبیعت وجود جهان و دانش ما از آن، و نظریه‏ای متفاوت درباره«خود»و گستره آن.
می‏ باید توجه کنیم که در مقایسه با کانت و هگل یا نیچه، علایق هوسرل به فلسفه بی ‏اندازه محدود بود. او از ریاضیات به فلسفه آمد و علاقه او به پرسشهای علم شناختی در خصوص حقیقت ضروری منحصر ماند(در پایان زندگیش به اعطای امتیاز بزرگی تن داد، وقتی که-اما آن را دنبال نکرد-اهمیت«زیست جهان» )lebenswent(را بنیاد تفکر علمی فرض کرد).
می‏توان مدلل ساخت که هر قلمروی حقایق ضروری خود را دارد و بالنتیجه پدیدارشناسی نیز پیش از این واقعا به هر حیطه تجربه انسانی اطلاق شده است.
اما، ما این گستردگی علاقه را در هوسرل نمی‏یابیم و غالب پرسش هایی که جاذبه عام و پایدار فلسفه در خلال اعصار محسوب شده ‏اند هیچ جایی در نوشته ‏های پر حجم او نمی‏یابند.
مسأله‏ ای که هوسرل از ریاضیات به فلسفه آورد طبیعت حساب بود و با اینکه این مسأله با گذشت سالها به علاقه ‏ای کلی‏ تر به حقیقت ضروری گسترده شد، بحث های هوسرل از تجربه انسانی همواره در فاصله‏ ای معتنا به از زندگی روزانه واقعی متوقف می‏ماند، حتی وقتی که از مباحثی مانند ساختار ذاتی ادراک بحث می‏کرد.با وجود تأکید بسیار او بر «خود»، به منزله منبع تجربه، حتی ذره ‏ای از خود- پایبندی اخلافی فلسفه فیشته یا شیدایی کیهانی فلسفه‏ های کانت و شلینگ یا هگل در فلسفه او پیدا نیست، تا چه رسد به خودرأیی کوشای فلسفه شوپنهاوئر یا نیچه.
«خود»، در فلسفه هوسرل، خودی شناسانده است و فقط گه گاه اشارتی می‏شود مبنی بر آنکه می‏تواند صفاتی مانند«تأثر و خواهش»نیز داشته باشد، تو گویی هوسرل دقیقا در میانه این سنت بزرگ است، بی‏ آنکه به معنایی مهم طبیعت شگفت‏ انگیز آن را بشناسد.
و با این همه دلایل معتبری هست بر اینکه چرا هوسرل چنین تأثیر بزرگی در فیلسوفانی گذاشته که علایقشان بسی گسترده ‏تر از خود او بوده است.آنچه، تا این حد، در دانش پژوهان و متفکران تأثیر گذاشته بود، آن قدرها که درستی و صداقت او بود، محتوای ذاتی فلسفه ‏اش نبود.او بیشتر الگویی برای چگونه پرداختن به فلسفه به دست داد تا روشی من حیث هی.او بر«فلسفه‏ ای بی‏ پیش فرض»تأکید کرد و همواره نگران بود که عنصری بی‏ چون و چرا در تفکر ما باشد که مسلم پنداشته شود.
او خود را«مبتدی دائمی»می ‏نامید و پیوسته تمامی برنامه خود را باز می‏ اندیشید و گاهی به یأس دچار می‏شد که، عاقبت، نتواند یقینی را که در جستجوی آن بود، بیابد.
بدین ترتیب، وقتی که به ریاضیات پرداخت به تصویب مفاهیم اساسی حساب علاقه‏ مند شد و نخواست که آنها را مسلم بپندارد.کتاب نخست او، «فلسفه حساب»کوششی بود در نشان دادن اینکه این مفاهیم را می‏توان با شماری از مشاهدات روان‏شناختی درباره طبیعت شمارش تبیین کرد  (نظری مشابه با آنکه جان استوارت میل در«نظام منطق»، منتشر در سال ۱۸۷۲، از آن دفاع کرده بود).
این نظر مبتنی بر تجربه گرایی مستقیم بود و در نهایت ضرورت مفاهیم حساب و بالنتیجه حقیقت ضروری به طور کلی را رد می‏کرد.فرگه کتاب را به نقد کشید و هوسرل را متقاعد کرد که منطق و روان‏شناسی را با هم خلط کرده بوده و از شأن یکتای دانش ما تقدم، دانشی که در تقابل با دانش تجربی است، غافل بوده است.هوسرل دوری کامل زد و از آن پس با قاطعیت تأویل)reduction(منطق و حقیقت ضروری به روان‏شناسی را رد کرد(نظری که با عنایت به گذشته«تلقی روان‏شناختی»نامید).
هوسرل«پژوهشهای منطقی»خود را که در دو جلد انتشار یافته و در رد کامل تلقی روان‏شناختی است با نقل قولی از گوته آغاز می‏کند:«انسان با هیچ چیز بیشتر از خطاهای گذشته ‏اش مخالف نیست».
یکی از ملاحظاتی که هوسرول را به رد تلقی روان‏شناختی راه برد، خویشاوندی این تلقی با شکاکیت بود.او متقاعد شد که اگر حقایق حساب چیزی بیش از تعمیم های تجربی درباره فرایندهای روان‏شناختی راه برد، خویشاوندی این تلقی با شکاکیت بود.او متقاعد شد که اگر حقایق حساب چیزی بیش از تعمیم های تجربی درباره فرایندهای روان‏شناختی شمارش نبودند، به خوبی ممکن بود که این گونه فرایندها در آفریده‏ ها یا فرهنگ های متفاوت، متفاوت باشند.به هر حال، آنها می‏توانستند متفاوت باشند، و همین امکان حقایق متفاوت در نزد اقوام متفاوت هر معنایی را در این اندیشه ضعیف می‏کرد که گزاره‏ های ریاضیات بالضروره حقیقی‏ اند.
اگر این گونه گزاره‏ ها حقیقی نباشند، مبانی همه دانشهای ما چیزی بیش از اتفاق آراء آزمایشی روان‏شناسی یا، شاید، انسان‏شناسی نخواهد بود (نظری که هوسرل به همان گونه رد می‏کند و آن را «تلقی انسان‏شناختی»می‏نامد)بنابراین، به طوری که دکارت و کانت پیش از او مدلل ساخته بودند، او نیز مصر بر این است که اگر هر یک از اعتقادات ما بخواهد بحق«دانش»نامیده شود، برخی از آنها نه تنها باید حقیقی بلکه باید ضرورتا حقیقی باشد تا بنیادی برای هر یک از دانشهای دیگر قرار گیرد.
بدین ترتیب، هوسرل به تلقی روان‏شناختی و به تاریخی انگاری دیلتای و همه صورتهای طبیعت‏گرایی، یعنی، تأویل حقیقت ضروری به هر علم تجربی، حمله می‏کند.طبیعت‏گرایی به نسبی انگاری منتهی می‏شود، زیرا اگر حقایق ضروری مشاهدات تجربی درباره نحوه ‏ای‏ اند که ما اتفاقا فکر می‏کنیم، پس آنها می‏توانند(و محتملا می‏شوند)از آفریده ‏ای به آفریده‏ا ی، و از فرهنگی به فرهنگی دیگر تفاوت کنند.
هوسرل تأکید می‏کند که این گونه نسبی‏ انگاری آموزه ‏ای«محال»است(به گونه ‏ای غیر دقیق هگل و «رومانتیکها»را به دلیل نسبی انگاری، و«آموزه تصویب نسبی هر فلسفه برای زمان خودش»سرزنش می‏کند.
او فلسفه دیلتای را«نتیجه دگردیسی فلسفه تاریخ ما بعد طبیعی هگل به تاریخی انگاری شکاک می‏شمرد).
برای اجتناب از نسبی‏ انگاری تشخیص بنیادهای ذاتی تجربه در درون آگاهی ضروری است.بیرون رفتن از آگاهی در حکم دعوتی دیگر باره به شکاکیت خواهد بود، زیرا هر تمایزی میان اشیاء«فی نفسه»و اعیان تجربه همان رخنه‏ ای را پدید می‏ آورد که شکاکیت را ممکن می‏سازد.از سوی دیگر، نگریستن به آگاهی به شیوه عادی، پژوهیدن در«تداعی معانی» یا«حالات متفاوت تفکر»، باز در حکم بحث از تلقی روان‏شناختی خواهد بود، و این نیز دعوت به شکاکیت است.
هوسرل از اینجا نتیجه می‏گیرد که آنچه ضروری است نوع تازه‏ ای از وصف تجربه است که بی‏توجه به اینکه آیا عین قطع نظر از آگاهی ما از آن«واقعی»است یا نه، معتبر است و هیچ فرقی نمی‏کند که تفاصیل روان‏شناسی چه می‏تواند باشد.هوسرل با ممکن ساختن این گونه وصفی، مجموعه‏ ای از «تأویلها»ی روش شناختی را صورت بندی می‏کند که مقصود از آنها«مؤول ساختن»آگاهی به چیزی دیگر نیست(چنانکه در تلقی روان‏شناسی)، بلکه دقیقا مؤول ساختن تجربه‏ ها به«حوزه آگاهی محض» مقصود است.
انجام دادن این کار مقتضی فن«در خوداندیشی استعلایی»است که در آن اعیان تجربه آزموده نمی‏شوند، بلکه در واقع ترکیب کامل تجربه ما از اعیان به آزمون درمی ‏آید، بی‏ آنکه توجهی به وجود واقعی خود اعیان مبذول شود.
بدین ترتیب، هر کس ادراک و توهم و رؤیای از عینی واحد خواهد داشت، بی‏آنکه خویشتن را مجاز به ذکر این نکته بپندارد که در مورد اول عین واقعی است و در دومی نه و در سومی مبهم است؛بنابراین، تفاوت میان ادراک و توهم و رؤیا باید در درون خود تجربه‏ها تشخیص داده شود و نه به وسیله رجوع به خارج.
این غفلت قصدی از وجود اعیان(و علل تجربه ما) هوسرل را بر آن داشت تا پدیدارشناسی را«تعلیق موقف طبیعی»وصف کند.پدیدار شناس، بر خلاف دانشمند عادی، به بحث از اعیان علاقه‏ مند نیست مگر اینکه آنها بر آگاهی ظاهر شوند، و بر خلاف روان‏شناس، او به بحث از علت نمود آگاهانه یک عین علاقه‏ مند نیست بلکه فقط به محتوای ذاتی آن تجربه علاقه ‏مند است.
بدین ترتیب، در نزد هوسرل، آگاهی حیطه مجزای «معانی محض»محسوب می‏شود که در موقف طبیعی قابل حصول نیست(نظر زندگی هر روزی و علم تجربی عادی)بلکه فقط در درون«موقف پدیدار شناختی»قابل حصول است.
می‏توان پرسید که خطای موقف طبیعی در چیست؟هوسرل پاسخ خواهد داد که مادام که کسی وانمود به پرداختن فلسفه نمی‏کند، اصلا خطایی در کار نیست، اما در فلسفه این نحوه عادی تفکر «محالات اثبات‏پذیر»به بار می‏ آورد.
محض نمونه، فیلسوفان اغلب درباره آگاهی با الفاظی سخن می‏گویند که در خور اعیان مادی است.
آنها معانی را موجود«در»ذهن می‏شمارند، تو گویی ذهن ظرفی از گونه ظرفهای فیزیکی است و دارند درباره وقایع فیزیکیی که علت وقایع ذهنی‏ اند سخن می‏گویند، و گویا این دو گونه وقایع مقایسه پذیرند و ارتباط علّی میان آنها نامحتمل‏ تر از تأثیر یک توپ بیلیارد در یک توپ دیگر نیست.اما این گونه سخن گفتن به تاریخی یکسر از محالات منتهی شده است و در حقیقت می‏توان فرض کرد که تاریخ فلسفه غربی از زمان دکارت تاریخ همین گونه محالات بوده است.
نفی اینکه ذهن(نفس ناطقه)«ممتد»است، به طوری که دکارت معتقد بود، فقط مسأله را بزرگ می‏کند، زیرا مقصود از گفتن این سخن چیست که ذهن در مکان نیست؟سخن گفتن درباره علت جسمانی وقایع ذهنی هنگامی با معنا به نظر می‏ آید که پی ببریم که وقایع جسمانی را فقط از طریق تجربه خودمان از آنها می‏شناسیم، و گفتن اینکه این تجربه‏ ها خود معلول همین وقایع جسمانی ‏اند نیز به متناقض نماهای پردردسری می ‏انجامد.
اما جدی‏ترین نقص در موقف طبیعی (برای فلسفه)قبول غیر نقادانه این تصور است که اعیان صرفا به ما«داده»شده‏ اند. می‏توانیم به یک تجربه اتفاقی شک کنیم(محض نمونه، یک توهم بصری)، ولی«هر شک درباره داده ‏های جهان طبیعی و رد آنها موضع کلی موقف طبیعی را راکد می‏گذارد»
این موقف بناگزیر از«شناخت به منزله یک امر واقع طبیعی»بحث می‏کند و بدین نحو صرفا محتمل می‏شود، یعنی وابسته به مزاج ما به عنوان نوع خاصی از موجود.همچنین فرض می‏کند که هر دانشی از تجربه به دست می‏ آید، و به طور ضمنی رد می‏کند که (با استعانت از واژگان کانت)باید دانشی ما تقدم موجود باشد که از تجربه برنمی‏خیزد.موقف طبیعی صحت و اعتبار خود را مسلم می‏پندارد، اما نمی‏تواند بی‏ آنکه«به دور باطل گرفتار آید»از جانب خودش شهادت دهد.
هوسرل برای آزاد کردن ما از موقف طبیعی و مجاز ساختن موقف طبیعی مشروع برای ما و وارد کردن ما به موقف پدیدار شناختی، آن چیزی را صورت‏بندی‏ می‏کند که«اپوخه»می‏نامد، یعنی، تأویل پدیدار شناختی که به وسیله آن درباره وجود جهان و علل تجربه‏ هایمان به«تعلیق حکم»مبادرت می‏کنیم.
ما، بر خلاف دکارت، واقعا در وجود هر چیز شک نمی‏کنیم و وجود را فقط به منزله امری غیر ذاتی برای تجربه من حیث هی«در پرانتز»می‏گذاریم.ما تجربه خودمان از اشیاء را وصف می‏کنیم، بی ‏آنکه درباره شأن اشیاء نگران باشیم.
آنچه با به اجرا درآوردن«اپوخه»کشف می‏کنیم همان آگاهی است که به دلیل این تأویل و فروکاهش فقیرتر نشده است، بلکه در حقیقت به همان اندازه غنی است-یا حتی غنی‏ تر-از آنکه در موقف طبیعی بود، زیرا اکنون در مقام دریافت آن به تمامی هستیم، بدون احکام مغشوش درباره واقعیت یا اهمیت اشیاء.
ما کشف می‏کنیم، تا چه رسد به«از دست رفتن» اعیان تجربه، که هر آگاهی ذاتا و ضرورتا بسته به اعیان است؛ویژگی هر تجربه ما که هوسرل، به پیروی از آموزگارش برنتانو، آن را«قصدیت»(یا حیث التفاتی)می‏نامد.او تأکید می‏کند که«هر آگاهی، آگاهی از چیزی است»و از جهت مقاصد قصدیت هیچ اهمیتی ندارد که آیا این چیزی واقعی است یا نه.
آنچه ما نیز، در نتیجه«اپوخه»کشف می‏کنیم، خود«خود»است و-به طوری که کانت آن را بیان می‏کرد-ضرورت«می‏اندیشم»که قادر به همراهی با همه تمثلات من است و نیز«من)ego(استعلایی که کاملا متفاوت با، و مستقل از، «خود»تجربی است که در موقف تجربی هر یک از ما به عنوان«من»)me( شناخته می‏شود.
هوسرل در«تأملات دکارتی»تا بدانجا پیش می‏رود که فرض می‏کند که«من»استعلایی در وجود باقی می‏ماند، حتی اگر تمامی عالم نابود شود.اما این حد از افراط معذور است، زیرا روشن است که او در صدد واداشتن ما به ورود به، و دریافت، آن چیزی است که به یک معنا حیطه ‏ای یکسره تازه از تجربه است، یعنی، قلمرو تجربه من حیث هی.
قصد این تجربه تازه چیست؟از نظر هوسرل، آنچه پدیدارشناسی به ما می‏دهد فقط نحوه‏ ای تازه از نظر کردن به اشیاء نیست، بلکه تنها نحوه حقیقی است.
ندای جمعیت ‏آور او، «به خود اشیاء»)zu dem sachen selbst(تأکید می‏کند که پدیدارشناسی نحوه ‏ای دیدن جهان است، بی ‏آنکه ادراک ما و مفاهیم ما از جهان از صافی وارونه سازی های نظریه‏ های فلسفی گذشته باشند.به عبارت دیگر، پدیدارشناسی وصفی از تجربه و فلسفه است که بدون پیشفرضهاست، یعنی تجربه تجربه من حیث هی و فرصتی برای به روشنی دیدن و بدون ایراد شک هایی درباره ساختارهای ذاتی نه تنها آگاهی خود شخص، بلکه درباره هر آگاهی ممکن.
تأویل تجربه به شهود آگاهی محض به ما اجازه می‏دهد که کاملا قطع نظر از وجود«طبیعی»زمانی- مکانی اعیان، وجود اعیان«خود»آگاهی، یعنی، اعیان قصدی، را تشخیص دهیم؛و با اینکه نمی‏خواهیم درباره وجود مستقل آنها سخن بگوییم(«وجود از زمره اوصافی است که در موقف تجربی به آن پرداخته می‏شود)می‏خواهیم شأن خاص آنها را تشخیص دهیم، و این امر واقع را دریابیم که هر چه درباره اعیان در«جهان خارج»می‏دانیم، شناخت آنها و شناخت درباره آنها، فقط از طریق اعیان قصدی آگاهی می‏دانیم(بدین ترتیب هوسرل می‏افزاید که هر دعوی شکاکانه مبنی بر اینکه اعیان خود متفاوت با اعیانی‏اند که ما آنها را می‏شناسیم، «محالی منطقی است»).
البته، فرض این گونه ذوات«حیطه سوم»منحصر به هوسرل نیست.فرگه تحلیلی مفصل آورده بود درباره آنچه«فکر»می‏نامید و هستی ‏شناسی پیچیده‏ ای را درباره معانی)sinne(بسط داد که به روشنی هم از حالات روان‏شناختی و هم از اعیانی که(معمولا)به آنها راجع است متمایز می‏شوند.
سلف هوسرل، ماینونگ، نیز فرض کرده بود که ما حیطه ‏ای از اعیان را می‏شناسیم که ثبوت )subsistence(دارند و نه وجود، گر چه تأکید خاصی‏ بر این نمی‏کرد که آنها در آگاهی یافت می‏شوند.اما ماینونگ، مانند هوسرل، پی برد که معنای تجربه نمی‏توانست خارج از تجربه جا گرفته باشد.
تجربه ‏گرایان سنتی میان احساسها در درون آگاهی و اعیان خارج که علت اینها و بنابراین متناظر با آنها یا مرجع آنهایند، تمایز گذاشته بودند، اما از نیاز به معانی در درون تجربه غافل شده بودند و دستمایه حسی صرف تجربه را با تجربه اعیان من حیث هی خلط کرده بودند.
آنچه هوسرل از«معنا»مراد می‏کرد بررسی پیچیده‏ ای از خود آن است، لیکن در اساس نظریه او این نظر نهفته است که تمامیت اعیان قصدی در درون تجربه ماست(در مخالفت با این نظر که تجربه فقط با رجوع به جهان مادی خارج از آگاهی معنا دارد)و، در مرتبه دوم، تقوم بخشیدن اعیان از طریق آگاهی، یعنی همان نظر کانتی مبنی بر اینکه ساختارهای جهان را با کمک«خود»آگاهی تجربه می‏کنیم:«اشیاء چیستند...آنها همان اشیاء تجربه ‏اند».
اما در حالی که کانت تأکید می‏کرد که این مقولات اساسی را باید از امور واقع تجربی«استنتاج»کرد، هوسرل تأکید می‏کرد که آنها مستقیما«شهود» می‏شوند، با قطع نظر کامل از امور واقع.بدین ترتیب، پدیدارشناسی دیدگاهی استعلایی اتخاذ کرد که یک پله بالاتر از دیدگاه ایده‏ آلیست های قدیمی‏ تر بود، زیرا هوسرل نه فقط تأکید می‏کرد که حقیقت باید در «خود»یافت شود، بلکه تأکید می‏کرد که خود«خود» است که باید در آنجا یافت.بدین سان، او نقشی مضاعف برای موضوعیت شناسنده تعیین کرد-هم در مقام جایگاه حقیقت و هم در مقام کاشف آن و منبع مضاعف عینیت-برای اینکه هم در ساختارهای ذاتی آگاهی شناخته می‏شود و هم در ویژگی های ذاتی افعال شهودیی که پدیدارشناس انجام می‏دهد تا آنها را شهود کند.
هوسرل در آثار اولیه ‏اش بر اهمیت ضرورت، یا اهمیت ساختارهای آگاهی استعلایی، ولی با تکیه اندک بر نظریه من استعلایی، تأکید می‏کند.او در آثار متأخرش به تدریج به اهمیت من واقف می‏شود، و در حدود زمان نگارش«تأملات دکارتی»پدیدارشناسی را باز«من‏ شناسی»egology، بررسی ساختارهای ذاتی من، وصف می‏کند.
اما«من»استعلایی، مانند مقولات ذاتی آگاهی، استنتاج منطقی یا قیاس به شیوه فلسفه کانت نیست، بلکه کشف چیزی است که مستقیما به شهود درآمده است.
هوسرل، در«منطق صوری و منطق استعلایی» (۱۹۲۹)باز تأکید می‏کند که«من»استعلایی «مطلقا»وجود دارد و هر چیز دیگری نسبت به آن نسبی است.در واپسین کتابش، «بحران فلسفه اروپایی»(۱۹۳۶)، به نحوی قابل اعتنا این گونه پندارها را ضعیف و فقط تأکید می‏کند که من استعلایی«متضایف»با جهان است، و از نظر فردگرایانه خارق العاده ‏اش درباره من فردی استعلایی به جامعه بین الاذهانی افراد تغییر عقیده می‏دهد.
در همین کتاب یکی از معدود تصدیقاتش را درباره قدر و منزلت تاریخ و اتکای عقلانیت و معرفت علمی به اعمال اجتماعی و مبادی صورت‏بندی نشده زندگی روزانه(زیست جهان/lebenswelt)نیز اعلام می‏کند.اما او هرگز از این نظرات اساسی خود صرف نظر نکرد که حقیقت را باید در«خود یافت و اینکه این حقیقت کلی و ضروری است.بدین ترتیب، دعوی فلسفه استعلایی در فلسفه هوسرل یکی از بزرگترین مدافعان جدید خود را یافت.

منبع: کیهان اندیشه، ۱۳۷۳