فرهنگ امروز/ لئواستراوس، ترجمه فرهنگ رجایی:
مسئله فـلسفه سیاسی
معنی فلسفه سیاسی و خصیصه معنادار آن امروه به همان اندازه روشن است که از زمـان بـروز آن در آتـن تا به حال مشهود بوده است.هر عمل سیاسی یا به هدف تغییر وضع موجود صـورت می‌پذیرد یا به هدف حفظ آن.هر گاه میل و آرزو معطوف به حفظ وضع مـوجود باشد، منظور آن است کـه از تـغییر در جهت بدتر شدن جلوگیری شود؛هر گاه میل به تغییر باشد، منظور آن است که تغییراتی در جهت بهتر شدن حاصل آید.پس تمام اعمال سیاسی به وسیله مفاهیم بهتر یا بدتر هدایت می‌شوند.امّا مـدلول تصور بهتر یا بدتر تعمق در باره امر«خوب»یا «خیر»است.آگاهی به امر خیر تمام اعمال ما را هدایت می‌کند.این آگاهی *این مقاله یکی از سخنرانیهای مهم لئو استراوس است که در سالهای گذشته در کتابها و مجلات متفاوت نـشر شـده است.ترجمه حاضر از کتاب زیر بر گرفته شده است که تصادفا عنوان خود مقاله را دارد: Leo Stauss, What is Political Philosophy, )Chicago: The university Press, ۸۸۹۱(, pp. ۹-۵۵.
خصلت گمانی را دارد که دیگر مورد سؤال نیست ولی با قدری تأمل، ثابت می‌شود که سؤال برانگیز اسـت.این واقـعیت که می‌توان در باره آن سؤال نمود ما را به طرف تصوری از خوب و خیر که دیگر سؤال برانگیز نیست و در جهت اندیشه‌ای که دیگر گمان نیست بلکه معرفت است، هدایت می‌کند.پس تمام اعـمال سـیاسی به طرف معرفت به امر خیر یا خوبی جهت دارند، یعنی معرفت به زندگی یا جامعه خوب.زیرا جامعه خوب، مبیّن سعادت کامل سیاسی است. اگر این جهت دار بودن تـصریح شـود و اگـر انسانها هدف صریح خود را کـسب مـعرفت نـسبت به زندگی و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسی پدیدار می‌شود.نامگذاری این مشغله به عنوان فلسفه سیاسی، حاکی از آن است که این فـعالیت جـزئی از یـک کل است:یعنی جزئی از فسلفه؛یا به عبارت دیگر فـلسفه سـیاسی شاخه‌ای از فلسفه است.در اصطلاح«فلسفه سیاسی»، کلمه«فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسی است:روشی که هم فراگیر است و هم به ریـشه مـسئله تـوجه دارد.«سیاسی»هم بیانگر موضوع بحث است و هم کار ویژه این مـشغله را نشان می‌دهد، فلسفه سیاسی با مسائل سیاسی و با روشی سر و کار دارد که معنای آن مربوط بودن با زندگی سـیاسی اسـت.بنا بـر این موضوع آن باید با هدف، یا غایت عمل سیاسی یکسان بـاشد.مدار بـحث فلسفه سیاسی اهداف عظیم بشری است:آ زادی، حکومت، امپراتوری-اهدافی که قادر است بشر را از حد نفس بـی‌مایه خـویش ارتـقاء دهد.فلسفه سیاسی آن شاخه از فلسفه است که با زندگی سیاسی، یعنی زندگی غـیر فـلسفی و زنـدگی بشری، بیشترین نزدیکی را دارد.ارسطو تنها در کتاب سیاست از سوگند استفاده می‌کند-یعنی همان امری که تـقریبا بـنحوی گـریز ناپذیر با هر نوع سخنرانی مهیج همراه است.
از آنجا که فلسفه سیاسی شاخه‌ای از فلسفه اسـت، حـتی مقدماتی‌ترین توضیح در مورد اینکه«فلسفه سیاسی»چیست، هر قدر هم که مقدماتی باشد نمی‌تواند از تـوضیح ایـنکه فـلسفه چیست معاف گردد.فلسفه، به عنوان جستاری برای حکمت، جستاری است برای معرفت جهانشمول، یـعنی بـرای معرفت نسبت به کل، اگر چنان معرفتی هم اکنون در اختیار بود، اصلا جـستار ضـرورت پیـدا نمی‌کرد.مع هذا، فقدان معرفت از کل به این معنا نیست که انسان از کل تصوری ندارد:فلسفه ضـرورتا بـعد از تصور و گمان نسبت به کل حاصل می‌شود.بنا بر این، فلسفه کوششی اسـت بـرای نـشاندن معرفت از کل بجای گمان نسبت به کل. فیلسوفان غالبا به جای«کل»می‌گویند«تمام امور»:کل تکه‌ای خالص یـا یـک تـاریکی غلیظ نیست که در آن شخص نتواند اعضای کل را از یکدیگر تشخیص داده یا همه چـیز را مـتمایز کند.جستار برای معرفت به«همه چیزها»به معنای جستار برای معرفت به خدا، جهان، و انسان است؛یا به بـیانی دیـگر، جستاری است برای معرفت به طبیعت هر چیز؛و طبایع در تمامیت خود«کل»هستند.
فلسفه اسـاسا نـه به معنی رسیدن به حقیقت، بلکه جـستار بـرای حـقیقت است. خصیصه متمایز کننده فیلسوف این اسـت کـه«او می‌داند که چیزی نمی‌داند»، و بصیرت او نسبت به جهالت ما در باره مهمترین چیزها، وی را تـحریک مـی‌کند که تمام قدرت خود را در جـهت مـعرفت بسیج کـند.اگر سـؤالات مـربوط به این چیزها را از سر باز کـند یـا به این دلیل که که نمی‌توان آنها را پاسخ گفت، به آنها تـوجه نـکند، دیگر فیلسوف نیست.ممکن است این طـور باشد که در ارائه پاسخهای مـمکن بـه این سؤالات، موافقت و مخالفت هـمیشه، کـم و بیش، توازنی همسان داشته باشند، و بنا بر این فلسفه هرگز از مرحله مجادله فـراتر نـرود و هرگز به سطح تعیین نـرسد.این بـدین مـعنا نیست که بـگوییم فـسفه عقیم است.چرا که دریـافت واضـح از یک سؤال اساسی الزام می‌کند که طبیعت موضوع مورد سؤال را بفهمیم.معرفت اصیل از یک سؤال اسـاسی، از طـریق فهم آن، بهتر از ندیده گرفتن یـا بـی‌تفاوتی نسبت بـه آن اسـت، خـواه این بی‌تفاوتی با غـفلت همراه باشد یا با معرفت نسبت به پاسخ سؤالات متعدد حاشیه‌ای یا زود گذر.«داشتن حداقل مـعرفت نـسبت به موضوعات اساسی از معرفت تام نـسبت بـه مـوضوعات حـاشیه‌ای بـهتر است.»(توماس آکوئیناس.سوماتئولوژیکا، کـتاب اوّل بـخش الف ۵).
اگر فلسفه این طور درک شود، فلسفه سیاسی شاخه‌ای از آن است.پس فلسفه سیاسی کوششی خواهد بود برای نـشاندن مـعرفت نـسبت به طبیعت چیزها و امور سیاسی به جـای گـمان در بـاره طـبیعت چـیزها و امـور سیاسی.
امور سیاسی به دلیل طبیعتشان موضوعیت دارند، و از این رو تائید یا رد، انتخاب یا طرد، ستایش یا مذمت می‌شوند.آنها به دلیل طبیعتشان خنثی نیستند، بلکه سر منشاء ادعاهایی هـستند که بنی آدم نسبت به اموری چون اطاعت، وفا داری، تصمیم یا قضاوت ابراز می‌کنند.اگر انسان دعوت صریح یا ضمنی آنها را برای مورد قضاوت قرار گرفتن از جهت خوبی یا بدی، جـدی تـلقی نکند، یعنی، اگر انسان آنها را با سنجه‌ای از خوبی و بدی محک نزند، آنها را به مثابه آنچه هستند، یعنی به مثابه امور سیاسی، درک نمی‌کند.انسان برای قضاوت صحیح، باید معیارهای حقیقی را بـداند.اگر فـلسفه سیاسی مایل است حق مطلب را نسبت به موضوع خود ادا کند، باید برای دست یافتن به معرفت اصیل نسبت به این سنجه‌ها بکوشد.فلسفه سـیاسی مـی‌کوشد تا حقیقتا طبیعت امور سـیاسی و نـظم سیاسی خوب و درست هر دو را بداند.
فلسفه سیاسی باید از اندیشه سیاسی به طور کلی متمایز شود.در زمان ما، هر دو بکرات همسان تلقی شده‌اند.برخی تا آنجا پیـش رفـته‌اند که عنوان فلسفه را پسـت مـی‌شمارند و در باره فیلسوفان به عنوان«دغل بازان مبتذل»صحبت می‌کنند.منظور ما از اندیشه سیاسی تعمق در باره آراء سیاسی یا ارائه تفسیری از آنهاست؛و منظور از فکر سیاسی هر«خیال، مفهوم، نوع، یا هر امر سیاسی بارز دیگری است کـه در مـوقع تفکّر در باره آن، ذهن به خدمت گرفته می‌شود»و به اصول اساسی سیاسی می‌پردازد.بنا بر این، هر فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی است.امّا هر اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی نیست.در عرصه واقعیت، انـدیشه سـیاسی نسبت بـه تمایز میان گمان و معرفت بی‌تفاوت است؛ولی فلسفه سیاسی کوششی است آگاهانه، منسجم و انعطاف ناپذیر برای نشاندن مـعرفت نسبت به اصول سیاسی به جای گمان نسبت به آنها.اندیشه سـیاسی مـمکن اسـت نخواهد چیزی بیش از تبیین یا دفاع از یک باور جزما قبول شده، یا یک اسطوره نیروبخش باشد، و یـا حـتی براستی چنین باشد؛امّا برای فلسفه سیاسی ضروری است که توسط آگاهی بی‌قرار نـسبت بـه تـفاوت بنیانی بین باور، اعتقاد و معرفت به حرکت درآید یا حرکتش حفظ شود.یک متفکّر سیاسی کـه فیلسوف نیست، اساسا جذب نظم یا سیاستی خاص می‌شود و یا وابسته به آن اسـت؛در حالی که فیلسوف سـیاسی اسـاسا به حقیقت وابسته است یا به آن جذب می‌شود.اندیشه سیاسی که فلسفه سیاسی نیست، خود را، ضمن چیزهای دیگر، در قوانین، مقررات، شعر، داستان یا نشریه بیان می‌کند؛امّا شکل مناسب برای ارائه فلسفه سیاسی رسـاله است.اندیشه سیاسی به قدمت نژاد بشر است؛نخستین فردی که کلمه‌ای مثل «پدر»یا اصطلاحی مثل«انسان نباید...»را به زبان راند، اولین اندیشمند سیاسی است؛در حالی که فلسفه سیاسی در یک زمان خاص در گذشته‌ای ثـبت شـده ظهور کرد.
امروزه مراد اغلب مردم از نظریه سیاسی، تفکری فراگیر در باره شرایط سیاسی است که به ارائه یک سیاست همه جانبه می‌انجامد.چنین تفکری، در آخرین وهله به اصولی جلب می‌شود که مورد قـبول افـکار عمومی یا بخش عمده‌ای از آن است؛ منظور این است که آنها به طور جزمی اصولی را قبول می‌کنند که بخوبی مورد سؤال قرار گیرد.آثار فلسفه سیاسی در این معنا ممکن است کـتاب پیـنسکر Pinsker به عنوان آزاد بخواهی خود بخودی یا کتاب هر تزل Herzl، دولت یهودی، باشد.مضمون اصلی کتاب پینسکر در این کلمات خلاصه می‌شود:«اگر من به فکر خود نباشم، چه کسی به فکر من خـواهد بـود؟و اگـر الان نباشم، چه وقت؟»این مضمون، عـبارات زیـر را حـذف می‌کند:«اگر من تنها بفکر خودم باشم، چه هستم؟»ردّیه خاموش و ضمنی پینسکر بر این نوع آزادیخواهی، تفکری را که در عبارت حذ شده مـستتر اسـت، فـرضیه بارزی می‌داند برای احتجاجی که رساله وی ارائه نموده اسـت.پینسکر ایـن ردّیه را توجیه نمی‌کند.برای توجیه این ردیه باید به گفتارهای سوم و شانزدهم از رساله کلامی سیاسی، اثر اسپینوزا، یا به اثـر یـک فـیلسوف سیاسی مراجعه نمود.
ما مجبوریم میان فلسفه سیاسی و کلام سیاسی نـیز تمایز قائل شویم.آنچه ما از کلام سیاسی می‌فهمیم، آن تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می‌شود.فلسفه سیاسی محدود اسـت بـه آنـچه در دسترس ذهن بشری ورز نیامده قرار دارد.در خصوص فلسفه اجتماعی، باید گفت مـوضوع آن بـا فلسفه سیاسی یکسان است، اما فلسفه اجتماعی موضوع را از نقطه نظری متفاوت مورد بررسی قرار می‌دهد.فلسفه سـیاسی بـر ایـن فرضیه مبتنی است که اجتماع سیاسی -اجتماع سیاسی یک کشور یا یـک مـلت-فراگیرترین یـا آمرانه‌ترین اجتماع است، در حالی که فلسفه اجتماعی، اجتماع سیاسی را به عنوان جزئی از کلی بـزرگتر مـی‌داند کـه با اصطلاح«جامعه»مشخص می‌شود.
بالاخره ما باید رابطه میان فلسفه سیاسی با علم سیاست را مورد بـحث قـرار دهیم.«علم سیاست»اصطلاحی مبهم است:آن نوع تحقیقات در باره امور سیاسی که با الگوی عـلوم طـبیعی هـدایت می‌شوند، و همچنین فعالیتهای نظری اعضای هیأت علمی دانشکده‌های«علوم سیاسی»، علم سیاست خوانده می‌شود. آنـچه کـه می‌توانیم آن را دانش سیاسی«علمی»بخوانیم، خود را به عنوان تنها راهی معرفی می‌کند که در جهت مـعرفت اصـیل از امـور سیاسی قدم برمی‌دارد. دقیقا همان طور که معرفت اصیل از امور طبیعی وقتی آغاز می‌شود کـه مـردم از تفکر بیهوده و عبث به مطالعه تجربی و آزمون رو می‌کنند، معرفت اصیل از امور سـیاسی وقـتی آغـاز می‌شود که فلسفه سیاسی راه را کاملا برای مطالعه علمی سیاست باز می‌کند.همامن طور که علم طـبیعت قـائم بـه خویش است، و در نهایت به طور غیر عمدی موادی برای تعمق فلاسفه طـبیعی عـرضه می‌کند، علم سیاست نیز قائم به خود است و در نهایت به طور غیر عمدی موادی برای تـعمق فـلاسفه سیاسی ارائه می‌دهد.با توجه به جمود مشهود در جستار اوّل و خصیصه پر مدعا ولی رقت‌انگیز دومی، اگـر تـعمقات پوچ و ابهام‌آمیز فلسفه سیاسی را تماما کنار نهیم مـنطقی‌تر اسـت تـا به یک سنت فسلفه سیاسی فرتوت رشـوه بـدهیم.علوم؛ علوم طبیعی و علوم سیاسی هر دو، راست و پوست کنده غیر فلسفی‌اند.آنها به یک نـوع فـلسفه نیاز دارند:نوعی روش شناسی یا مـنطق.امّا ایـن دو رشته فـلسفی بـوضوح هـیچ وجه مشترکی با فلسفه سیاسی نـدارند.علم سـیاست«علمی»در واقع با فلسفه سیاسی ناسازگار است.
در هر حال، کارهای مفیدی که عالمان عـلم سـیاست انجام می‌دهند، ربطی به آرزوی تأسیس یـع علم سیاست«علمی»ندارد.این آرزو، مجموعه‌ها و تـحلیلهایی دقـیق و آزموده از داده‌های مناسب سیاسی را شـامل مـی‌شود.برای فهم معنای این مطلب، ما تعریف مقدماتی خود را از فلسفه سیاسی یادآور می‌شویم: فـلسفه سـیاسی کوششی است برای فهم طـبیعت امـور سـیاسی.قبل از آنکه بتوان حـتی در بـاره کوشش برای فهم طـبیعت امـور سیاسی فکر کرد، باید امور سیاسی را شناخت، یعنی باید بمعرفت سیاسی دست یافت.هر انـسان بـالغ و عاقلی لااقل درجه‌ای از معرفت سیاسی دارد.هـر کـس چیزی در بـاره مـالیتات، پلیـس، قانون، زندان، جنگ، صـلح و آتش بس می‌داند.هر کس می‌داند که هدف جنگ، پیروزی است، و این که جنگ مستلزم بـالاترین ایـثار و تحمل محرومیت فراوان است.هر کسی مـی‌داند کـه شـجاعت شـایسته سـتایش است وبزدلی سـزوار مـلامت و این که پیراهن خریدن، بر خلاف رأی دادن، فی نفسه یک عمل سیاسی نیست.قدر مسلم این اسـت کـه یـک فرد عادی نسبت به شخصی که حـرفه‌اش ارائه اطـلاعات و هـدایت در بـاره امـور سـیاسی است، از معرفت سیاسی کمتری برخوردار است.مطمئنا او از مرد هوشمندی که تجربه‌های طولانی متعدد سیاسی داشته است، معرفت سیاسی کمتری دارد.در رأس هرم، دولتمرد بزرگی قرار دارد که معرفت سیاسی، فهم سـیاسی، حکمت سیاسی، و مهارت سیاسی در بالاترین درجه آن را داراست، یعنی علم یا دانش سیاست Politike episteme در معنای واقعی کلمه.
در تمام معرفتهای سیاسی، گمان سیاسی محاط و در آن پراکنده است.در اینجا منظور از گمان سیاسی، نظر داشتن نسبت بـه امـور سیاسی است که از معرفت نسبت به آنها متمایز است:اشتباهات، ظنها، باورها، غرضمندیها، پیش‌بینها و غیره.این طبیعت زندگی سیاسی است که توسط ترکیبی از معرفت سیاسی و گمان سیاسی هدایت شود.به همین دلیـل، زنـدگی سیاسی کم و بیش همراه هست با تلاشی کم و بیش مصرّ برای نشاندن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی.حتی حکومتهایی که مدعی‌اند از معرفت فـوق بـشری برخوردارند، جاسوس در اختیار دارند.
خصیصه مـعرفت سـیاسی و تقاضاهای نسبت به آن، به طور اساسی تحت تأثیر تغییرات نسبتا اخیر در خصیصه جامعه قرار گرفته است.در دوره‌های قبل، مردان هوشمند می‌توانستند معرفت سـیاسی یـا فهم سیاسی مورد نـیاز خـویش را از طریق گوش دادن به پیرمردان حکیم، که با مطالعه آثار مورخین خوب یکی است، همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نمودن خود به امور عمومی، کسب و همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نـمودن خـود به امور عمومی، کسب نمایند.این روشهای کسب معرفت سیاسی دیگر کافی نیست، زیرا ما در«جوامع خلقی پویا»زندگی می‌کنیم، یعنی در جوامعی که ویژگیهای آنها پیچیدگی کلان و تغییر سریع است.معرفت سیاسی مـشکلتر بـه دست مـی‌آید و سریعتر از زمانهای گذشته منسوخ می‌شود.در چنین شرایطی ضرورت ایجاب می‌کند که شماری از مردم زندگی خود را وقف جـمع‌آوری و گوارش معرفت امور سیاسی بنمایند. همین فعالیت است که امروزه کـرارا عـلم سـیاست خوانده می‌شود.اگر این دریافت وجود نداشته باشد که حتی آن مقولات سیاسی که تاثیری بر شرایط روز ندارند نـیز شـایسته مطالعه‌اند، و اینکه مطالعه آنها باید با دقیقترین روش مقدور انجام گیرد، علم سیاست بـروز نـخواهد کـرد؛اما دقت ویژه‌ای که برای مقابله با مغالطه‌های خاصی طرح شده است ممکن است قضاوت مـا نسبت به امور سیاسی را به خطر اندازد.افزون بر آن، اشخاصی که از آنها صـحبت شد، تلاش زیادی مـی‌کنند تـا معرفت سیاسی را به تعلیماتی بدل کنند که در کلاسهای درسی قابل انتقال است.وانگهی، در حالی که حتی بی‌پرواترین سیاستمداران نیز باید برای جانشین کردن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی دائما کوشش کـنند تا شاید بتوانند موفق شوند، دانشور دانشگاهی امور سیاسی، از این حد فراتر رفته، کوشش می‌کند نتایج جستارهای خود را بدون غرضمندی و پنهان‌کاری در ملاء عام مطرح کند:او نقش شهروند روشن‌بین و طنخواهی را بازی مـی‌کند کـه فاقد منافع شخصی است.یا به عبارت دیگر، جستار دانشورانه برای معرفت سیاسی اساسا به دلیل انگیزه اخلاقی و عشق به حقیقت جان گرفته است.امّا تفاوت میان جستار دانشورانه و غیر دانشورانه بـرای مـعرفت سیاسی را هر طور تلقی کنیم، صرفنظر از اهمیّت این تفاوت، هر دو جستار در مورد تعیین کننده زیر همسان هستند:مرکز توجه آنها شرایط سیاسی و خاص، و حتی در اکثر موارد، شرایط سیاسی خاص در کـشور شـخص محقق است.حقیقت دارد که گیاه‌شناس کشور الف به پوشش گیاهی کشور الف توجه خاص می‌کند در حالی که گیاه‌شناس کشور ب به پوشش گیاهی کشور ب توجه خاص مبذول می‌دارد.امّا این اختلاف، که از حد تـقسیم کـار مـناسب و حتی گریزناپذیر فراتر نمی‌رود، از خـصیصه کـاملا مـتفاوتی برخوردار است تا صرف شباهتی ظاهری بین حرفه عالم علم سیاست در کشور الف با حرفه عالم علم سیاست در کشور ب.تنها وقـتی کـه مـقوله«اینجا و همین الان»از مرکز توجه کنار زده شد، رهیافت فـلسفی یـا علمی بروز می‌کند.
معرفت از امور سیاسی پیشفرضهائی در باره طبیعت امور سیاسی دارد؛ منظور فرضیه‌هائی است که نه تنها صرفا به شـرایط سـیاسی خـاص توجه می‌کند، بلکه حیات سیاسی یا انسانی را به طور کـلی مورد نظر قرار می‌دهد.انسان نمی‌تواند بدون داشتن مفهومی، هر چقدر تاریک و ابهام‌آمیز، از جنگ در معنای منفرد و نقش آن در زندگی انـسانی، در خـصوص جـنگ در یک شرایط خاص دریافتی حاصل کند.فرضیه‌هایی از طبیعت امور سیاسی که پیـ‌آمد هـر معرفتی نسبت به آن امور است، خصیصه گمان دارد.تنها زمانی که این فرضیه‌ها به مایه اصلی تـحلیل نـقادانه و مـنسجم بدل گشت، رهیافتی فلسفی یا علمی نسبت به سیاست ظهور می‌کند.
مقام ادراکـی مـعرفت سـیاسی با معرفت یک شبان، همسر، سرهنگ یا آشپز تفاوتی ندارد.مع الوصف، جستارهای افرادی از ایـن قـبیل بـه فلسفه چوپانی، ازدواج، نظامیگری، یا آشپزی نمی‌انجامد زیرا هدف نهایی آنها به کفایت واضـح و بـدون ابهام است.در مقابل، اهداف سیاسی نهایی، عاجلا تعمقی منسجم را طلب می‌کند.هدف سرهنگ پیـروزی اسـت، در حـالی که هدف دولتمرد سعادت عمومی است.معنی پیروزی اساسا بحث‌انگیز نیست، در حالی که معنی سـعادت عـمومی اساسا بحث‌انگیز است.ابهام اهداف سیاسی به دلیل خصیصه فراگیر آنها است.بدین ترتیب، ایـن وسـوسه بـه وجود می‌آید که انسان خصیصه فراگیر بودن سیاست را انکار کند یا نسبت به آن تـجاهل نـموده سسیاست را جزئی از اجزاء تلقی نماید.امّا اگر ضرورت این است که با شـرایط بـشری خـویش، یعنی با کل شرایط، روبرو شویم، باید در مقابل این وسوسه مقاومت کرد.
فلسفه سیاسی، آن طور کـه مـا سـعی کردیم تحدید حدود کنیم، از آغاز پیدایش آن، بدون هیچ وقفه‌ای، تا زمـانی نـه چندان دور از زمان ما در حال نشو و نما بوده است.امروزه، اگر فلسفه سیاسی کاملا ناپدید نشده باشد، احـتمالا در حـال زوال و پوسیدگی است.نه تنها عدم توافق کامل در باره موضوع، روش و کار ویژه آن وجود دارد، بـلکه دقـیقا امکان آن، مورد سؤال است.تنها نکته‌ای کـه دانـشوران و اسـاتید علم سیاست در آن متفق القول‌اند، مفید بودن مـطالعه تـاریخ فلسفه سیاسی است.در رابطه با فلاسفه، کافی است آثار چهار فیلسوف بزرگ چـهل سـال گذشته-برگسون، وایت هد، هوسرل و هـایدگر-با اثـر هرمان کـوهن، فـیلسوف نـوکانتی، مقابله گردد تا معلوم شود کـه فـلسفه سیاسی چطور سریعا و کاملا بی‌اعتبار شده است.ما ممکن است شرایط فعلی را بـه صـورت زیر توصیف کنیم:در ابتدا فلسفه سـیاسی با علم سیاست یـکسان تـلقی می‌شد و منظور از آن مطالعه همه جـانبه امـور بشری بود.امروزه می‌بینیم که این دو مجزا و قطع شده‌اند و هر یک به صورتی عـمل مـی‌کنند که گویی بخشهای مجزا و جـاندار یـک کـرم دو نیم شده‌اند.
در درجه اوّل، انـسان تـمایزی بین فلسفه و علم بـرای مـطالعه امور بشری اعمال می‌کند و بر اساس آن تمایزی بین علم سیاست غیر فلسفی و فـلسفه سـیاسی غیر علمی قایل می‌شود، تمایزی کـه در شـرایط حاضر تـمام وقـار، و تـمام صداقت فلسفه سیاسی را از آن سـلب می‌کند.افزون بر آن، بخش بزرگی از آنچه که قبلا به فلسفه سیاسی یا علم سیاست تـعلق داشـت، به اسم اقتصاد، جامعه‌شناسی و روانشناسی، مـستقل و آزاد شـده اسـت.آن قـست رقـت‌انگیزی که استادان صـادق عـلوم اجتماعی علاقه‌ای ندارند به آن توجه کنند، طعمه فلاسفه تاریخ و کسانی شد که بیش از دیگران خود را بـا اعـتقادات ایـمانی مشغول می‌دارند.چندان اغراق نیست که بگوییم امـروزه فـسلفه سـیاسی دیـگر وجـود نـدارد، مگر در شکل موضوع نبش قبر، یعنی برای تحقیق تاریخی، یا به عنوان مواد اعتراضیه‌ای ضعیف و غیر متقاعد کنند.
اگر در باره دلایل این تغییر عظیم جستار کنیم، پاسخهای زیـر را دریافت می‌کنیم:فلسفه سیاسی غیر علمی است، یا غیر تاریخی است و یا هر دو.علم و تاریخ، این دو قدرت عصر جدید، بالاخره موفق شده‌اندکه فلسفه سیاسی را ناممکن سازند.
پس‌زنی فلسفه سیاسی به عنوان کـوششی غـیر علمی، خصیصه اثبات‌گرایی عصر جدید است.اثبات‌گرایی دیگر آن چیزی نیست که اگوست کنت آغاز نمود.هنوز این نظر اگوست کنت مورد قبول است که علم جدید بالاترین شکل معرفت است، دقـیقا بـه این دلیل که دیگر، مثل علم کلام و متافیزیک، در پی معرفت مطلق در باره چرا نیست، بکله به دنبال معرفت نسبی در باره چگونه است. امّا عـلم جـدید، بعد از آن که به وسیله فـایده‌گرایی، تـکامل‌گرایی، و نوکانت‌گرایی تعدیل شد، این امید کنت را کاملا بر باد داد که علم سیاست مبتنی بر الگوی علم طبیعی جدید قادر خواهد شد هرج و مرج روشـنفکری در جـوامع جدید را از بین ببرد.تقریبا در دهـه آخـر سده نوزدهم، علم اجتماعی اثبات‌گرا، شکل نهایی خود را بدین شکل بازیافت که دریافت و یا اعلام کرد که تفاوتی بنیانی میان دانش و ارزش، وجود دارد، و تنها قضاوتهای مربوط به دانش در حوزه صـلاحیت عـلم قرار می‌گیرند:علم اجتماعی علمی، صلاحیت اعلام قضاوتهای ارزشی را ندارد و باید بکلی از قضاوت ارزشی خودداری کند.در باره معنای اصطلاح«ارزش»در عباراتی از این نوع، مشکل بتوان چیزی بیش از این گفت که منظور از«ارزشـها»چیزها و اصـولی است کـه ترجیح داده می‌شوند، یعنی اصول ترجیحی.
برای تبیین معنای فلسفه سیاسی، امروزه بحث در باره انگاره‌های علم اجتماعی اثبات‌گرایی الزامـی است.ما بویژه نتایج علمی این اثبات‌گرایی را مورد توجه مجدد قرار مـی‌دهیم.علوم اجـتماعی اثـبات‌گراه، «آزاد از ارزش»و«اخلاقا بی‌طرف»است، و در تخاصم میان خوب و بد، صرف نظر از اینکه آنها چطور درک می‌شوند، بی‌طرف می‌ماند.معنای این حرف آن اسـت کـه بستری که در تمام علوم اجتماعی مشترک است، یعنی بستری که پژوهشها و احتجاجات در آن جـریان دارد، تـنها از طـریق رها شدن از قضاوت نسبت به اخلاقیات، یا تجرید از قضاوتهای اخلاقی امکان‌پذیر است:بی‌اعتنا بودن نسبت بـه اخلاق، شرط الزامی برای تحلیل علمی است.چرا که اگر هنوز-و تا آنجا کـه-نسبت به تمایز اخلاقی کـاملا بـی‌اعتنا نشده‌ایم، ناگزیر از قضاوت ارزشی هستیم.عادت مشاهده پدیده‌های انسانی یا اجتماعی، بدون اعمال قضاوت ارزشی تأثیر زنگارآوری بر ترجیحات می‌گذارد.به عنوان عالمان اجتماعی، هر چه جدیتر باشیم، در درون خود شرایط بی‌تفاوتی کاملتری نـسبت به اهداف ایجاد می‌کنیم یا به سوی بی‌هدفی پیش می‌رویم.شرایطی که ممکن است نیست‌گرایی خوانده شود.عالم اجتماعی نسبت به ترجیحات مصونیت ندارد؛فعالیت او مبارزه‌ای است مداوم علیه ترجیحاتی که بی‌غرضی علمی او را تـهدید مـی‌کند.عالم اجتماعی قدرت مقابله با این تأثیرات خطرناک را از تعهد نسبت به تنها ارزش مطلق، یعنی حقیقت، اخذ می‌کند.امّا بر طبق اصول او، حقیقت ارزشی نیست که به ضرورت انتخاب می‌شود:شخص می‌تواند آن را انتخاب یـا رد کـند.عالم به عنوان عالم در واقع باید آن را انتخاب کرده باشد.امّا نه عالمان و نه علم صرفا ضروری نیستند.عالم اجتماعی نمی‌تواند در باره این سؤال که آیا شناخت علمی اجتماعی بر حسب طبیعت آن خـوب اسـت یا نه، به قضاوت بنشینند.بناچار حکم نهایی او آن است که اجتماع می‌تواند با حق و برهان مساوی هم از علم اجتماع حمایت کند و هم آن را به عنوان نیست‌گرائی مخرب، بر هم زنـنده و زنـگارزن، سـرکوب نماید. امّا مسئله کاملا تـعجب‌آور ایـن اسـت که می‌بینیم عالمان اجتماع مشتاقند علم اجتماع را«بفروشند»؛یعنی ثابت کنند که علم اجتماع ضروری است.آنها به صورت زیر احتجاج می‌کنند:صرفنظر از ایـن کـه تـرجیحات یا اهداف چه هستند، ما آرزومندیم به اهـداف خـود دست یابیم؛برای دستیابی به اهداف خویش باید بدانیم کدام ابزار برای اهداف ما ثمربخش است؛امّا معرفت کافی در باره ابـزارهایی کـه بـرای اهداف اجتماعی مفیدند، تنها از علم اجتماع برمی‌آید و کار ویژه آن اسـت.به همین دلیل، علم اجتماع برای هر جامعه یا هر جنبش اجتماعی ضرورت دارد؛پس بدین ترتیب علم اجتماعی ضروری اسـت و بـرای هـر نقطه نظری ارزش دارد.امّا وقتی این را قبول کردیم به طور جدی وسـوسه مـی‌شویم بپرسیم آیا چیزهای دیگری وجود دارند که باید از نقطه‌نظرات دیگر یا برای هر انسان متفکری ارزشـمند مـحسوب مـی‌شوند.برای رها شدن از این مخمصه‌ها، عالم علم اجتماع هرگونه توجه به روابط عـمومی یـا پیـشرفت شخصی را تحقیر می‌کند و به این مجادله پناه می‌برد که او نمی‌داند، امّا صرفا باور دارد کـه حـقیقت خـوب است:دیگران ممکن است با حقانیتی برابر باور کنند که جستار برای حقیقت بد اسـت.امّا مـنظور او از این مجادله چیست؟یا او بین اهداف باشکوه و غیر باشکوه تمایز می‌گذارد یا از قائل شـدن بـه چـنین تمایزی خودداری می‌کند. اگر میان اهداف باشکوه و غیر باشکوه چنین تمایزی قائل شود، خـواهد گـفت که اهداف یا آرمانهای باشکوه متفاوت و بسیارند، و هیچ آرمانی وجود ندارد که بـا آرمـانهای دیـگر همخوانی نماید.پس اگر شخص حقیقت را به عنوان آرمان خود قبول کند، ضرورتا آرمانهای دیگر را رد کـرده اسـت.حال فرض کنیم که این طور باشد(هر چند هیچ ضرورت روشن و آشکاری وجـود نـدارد کـه اشخاص باشرف حقیقت را بر دیگر آرمانها ترجیح می‌دهند)، امّا تا وقتی که عالم اجتماعی از آرمـانها حـرف مـی‌زند، و بنا بر این میان اهداف شرافتمندانه و غیر شرافتمندانه-یا میان تمامیت آرمانی و مـنیّت پسـت‌منشانه-تمایز قائل می‌شود، قضاوتی ارزشی می‌کند که بر اساس باورهای اساسی خودش، دیگر ضروری نیست، پس او باید بـپذیرد کـه انتخاب میان ثروت، امنیت یا احترام به منزله یگانه هدف اصلی زنـدگی، هـمانقدر مشروعیت دارد، که پی‌گیری حقیقت به عنوان غـایت زنـدگی.بنا بـر این، او خود را در معرض این سوء ظن قـرار مـی‌دهد که فعالیت او به عنوان عالم اجتماعی هیچ هدفی را دنبال نمی‌کند جز افزایش امـنیت، ثـروت و موقعیت خویش، یا این کـه صـلاحیت او به عـنوان یـک عـالم اجتماعی مهارتی است که او حاضر اسـت بـه بالاترین خریدار بفروشد.شهروندان صادق با تعجب خواهند پرسید که آیا می‌توان بـه چـنان شخصی اعتماد کرد، یا آیا او مـی‌تواند وفادار باشد، بخصوص بـدین دلیـل که انتخاب وفاداری به هـمان انـدازه قابل دفاع است که انتخاب ضد آن.در یک کلام، عالم اجتماعی در همان مـخمصه‌ای گـیر می‌کند که به سقوط تـراسیما خـوس Thrasymachus و رام کـردن او توسط سقراط در بـخش نـخست کتاب اول جمهور افلاطون انجامید.
نـاگفته پیـداست که در حالی که عالم اجتماعی ما ممکن است گیج باشد، اما از خیانت و نداشتن کـمال بـسیار به دور است.ادعای او که کمال و جستار بـرای حـقیقت ارزشهایی اسـت کـه شـخص می‌تواند با حق مـساوی انتخاب و یا رد کند، صرفا حرکت لبها و زبان است، که در ذهن و قلب او هیچ همتایی ندارد.من هـرگز یـک عالم اجتماعی علمی را ملاقات نکرده‌ام کـه صـرفنظر از تـعهد بـه حـقیقت و کمال، با تـمام وجـود به دمکراسی وفادار نباشد.وقتی او می‌گوید که دمکراسی ارزشی است که مستندا از ارزش مخالف برتر است، منظورش آن نـیست کـه تـحت تأثیر بدیلهایی که رد می‌کند-بدیلهایی که به جـای خـود مـی‌توانند هـمانقدر جـذاب بـاشند-قرار نمی‌گیرد.«بی‌طرفی اخلاقی»او چنان از نیست‌گرائی یا راه نیست‌گرائی به دور است که چیزی بیش از بهانه‌ای برای بی‌فکری و عوام‌پسندانه نیست:معنای حقیقی این حرف که دمکراسی و حقیقت ارزشمند می‌باشند، آن است که شـخص مجبور نیست در باره دلایل خوب بودن این چیزها فکر کند و در نتیجه او نیز می‌تواند به اندازه هر کس دیگر به ارزشهایی که در جامعه‌اش مرسوم و مورد احترام است تن سپارد.عالم اجتماعی اثـبات‌گرا آنـقدر که انطباق‌گرایی و بی‌ذوقی را تشویق می‌کند، نیست‌گرایی را تشویق نمی‌کند.
ضرورتی ندارد که در اینجا وارد بحث در باره ضعفهای نظری علم اجتماعی اثبات‌گرا بشویم.کافی است به ملاحظاتی اشاره کنیم که به طور تعیین کـننده عـلیه این مشرب اقامه می‌شود.
۱-غیر ممکن است که بدون قضاوت ارزشی پدیده‌های اجتماعی، یعنی تمام پدیده‌های اجتماعی مهّم را مورد مطالعه قرار داد.شخصی که بـدون ارائه دلیـل، نسبت به کسانی که افـق دیـدشان به مصرف غذا و هضم آن محدود می‌شود، اظهار تنفر می‌کند، ممکن است اقتصاد سنج قابل تحملی باشد؛امّا نمی‌تواند چیز مناسبی در باره خصیصه جامعه بشری بـگوید.شخصی کـه از تمایز گذاردن میان یـک دولتـمرد بزرگ، یک دولتمرد میان مایه، و یک متقلب دیوانه امتناع می‌کند، ممکن است یک کتابشناس خوب باشد؛امّا نمی‌تواند سخن مناسبی در باره سیاست و تاریخ سیاسی ابراز دارد.شخصی که نمی‌تواند میان یک انـدیشه دیـنی اصیل و یک خرافه گول زننده تمایز قائل شود، ممکن است آمارگر خوبی باشد؛ امّا نمی‌تواند چیز مناسبی در باره جامعه‌شناسی مذهب بگوید.به طور کلی، غیر ممکن است یک اندیشه یا یـک عـمل را بدون ارزیـابی آن فهمید.اگر ما از ارزیابی درست ناتوان هستیم، همان طور که اغلب هم چنین است، پس هنوز موفق نشده‌ایم کـه بدرستی بفهمیم.قضاوتهای ارزشی‌ای که ورودشان به علم سیاست، جامعه‌شناسی یا اقـتصاد مـمنوع شـده است به طور غیر مستقیم وارد این رشته‌ها می‌گردند؛آنها از طریق ضمیمه‌ای از علم اجتماعی امروز وارد می‌شوند که آسیب‌شناسی روانـی خـوانده می‌شود.عالمان اجتماعی خود را ناچار می‌بینند که در باره مردمان نامتعادل، روانی و نامتوازن صحبت کـنند.امّا ایـن قـضاوتهای ارزشی از قضاوتهائی که مورخین بزرگ ابراز داشته‌اند، متمایز می‌گردند، آنهم نه به سبب اطمینان و تـصریح بیشتر، بلکه صرفا از روی فقر و بی‌مقداری:یک دلال حقه باز همانقدر متعادل است که یک مـرد یا شهروند خوب، و حـتی مـمکن است متعادلتر هم باشد.بالاخره، نباید قضاوتهای ارزشی غیر دینی یا دنیوی secular را که از چشمان نادقیق پنهان می‌مانند، نادیده گرفت، قضاوتهایی که به هر حال به قوّت در مفاهیم توصیفی حضور دارند.به طور مـثال، وقتی عالمان اجتماعی میان انواع انسانها یا میان عادات دمکراتیک و خودکامگی تمایز می‌گذراند، آنچه را«خودکامگی»می‌نامند، در تمام مواردی که من می‌شناسم، کاریکاتور همان چیزی است که به عنوان دمکراتهای خوب از تأییدش سـرباز مـی‌زنند.یا وقتی آنها از سه نوع اصلی مشروعیت، یعنی مشروعیت عقلانی، سنتی، و کرامتی(فرهمند)charismatic صحبت می‌کنند، در واقع با استعمال اصطلاح«روزمره شدن کرامت(کاریزما)»نوعی پیشداوری لیبرالی یا پروتستانی را مطرح می‌کنند که هیچ کاتولیک یا یـهودی مـحافظه‌کاری حاضر به قبول آن نیست؛بر اساس مفهوم«روزمره شدن کرامت»پیدایش مجموعه قوانین هالاکا (Halakah)از تفسیر تورات یا پیدایش کلیسای کاتولیک از تعلیمات انجیل، ضرورتا صورتهایی از مورد«روزمره شدن کرامت است».اگر این ایراد وارد شود کـه قـضاوت ارزشی در علوم اجتماعی بواقع گریزناپذیر است، امّا صرفا خصلتی مشروط دارد، من به صورت زیر پاسخ می‌دهم:آیا وقتی پدیده اجتماعی برای ما جالب توجه می‌شود، شرایط مورد نظر ضرورتا تـحقق پیـدا نـکرده‌اند؟آیا ضرورتا عالم اجتماعی این فـرض را نـمی‌کند کـه زندگی اجتماعی در این جهان خوب است، به همان صورت که ضرورتا فرض داروهای پزشکی این است که سلامت و یک زندگی طـولانی سـالم، خـوب است؟و همچنین آیا ادعاهای مبتنی بر واقعیات، بـر شـرایط یا فرضیاتی بنیان ندارند که به هر حال تا زمانی که ما با واقعیات از طریق واقعیات سر و کار داریـم، سـوألی ایـجاد نمی‌کنند(به طور مثال این که «واقعیات»وجود دارند، و این که وقـایع همگی علتی دارند)
ناممکن بودن علم سیاست«خالی از ارزش»، به ساده‌ترین شکل، به صورت زیر نشان داده می‌شود.پیش فرض عـلم سـیاست عـبارت است از تمایز میان امور سیاسی و اموری که سیاسی نیستند؛بدین ترتیب بـرای ایـن سؤال که«سیاسی کدام است؟»پاسخهایی قایل است.علم سیاست برای این که حقیقتا علمی باشد، مجبور است ایـن سـوال را طـرح کند و به آن پاسخی صریح و کامل بدهد. امّا غیر ممکن است که«سیاسی»را تـعریف نـمود، یـعنی آنچه را که به وجهی به «مدینه»، «کشور»یا«دولت»مربوط است، مگر آن که پاسخی به این سـؤال ارائه دهـیم کـه این نوع جامعه از چه چیزی تشکیل می‌شود.حال، نمی‌توان یک جامعه را بدون ارجاع به هـدف آن تـعریف کرد.مشهورترین تعریف از دولت که بدون ارجاع به هدف آن ارائه شده، همانا تعریف«دولت-کشور»است که از«نوع جـدید دولتـ-کشور»مشتق شـده است و به طور کامل تنها در باره این نوع جامعه کاربرد دارد؛این تعریف کوششی بـود بـرای تعریف دولت جدید بدون اینکه تعریفی کلی از دولت ارائه شود.امّا در تعریف دولت(یا در واقع جامعه مدنی)با ارجـاع بـه هـدف آن، انسان اقرار می‌کند که سنجه‌ای وجود دارد که با آن باید اعمال یا نهادهای سیاسی را ارزیـابی نـمود؛هدف جامعه ضرورتا نقش یک معیار را برای قضاوت در باره جوامع مدنی ایفا می‌کند.
۲-نـادیده گـرفتن قـضاوت ارزشی بر این فرض استوار است که تخاصم بین ارزشها یا نظامهای ارزشی ضرورتا بـه دلیـل[محدودیتهای]حل نـاشدنی است.امّا در حالی که این فرض به طور کلی از مقبولیت عام برخوردار اسـت، هـرگز اثبات نشده است.اثبات آن مستلزم کوششی است به عظمت همان کاری که در باره بسط «نقد خرد نـاب»انجام گـرفت؛یعنی نقد مبسوطی از مسئله ارزیابی منطقی را الزام می‌کند.آنچه وجود دارد، در واقع مشاهداتی کلی است کـه ایـن یا آن تخاصم ارزشی خاص را حل‌ناشدنی جلوه مـی‌دهد.پذیرفتن ایـن حـرف معقول است که تخاصم ارزشی خاصی وجـود دارد کـه از طریق منطق بشری قابل حل و فصل نیست.امّا اگر نتوانیم مشخص کنیم از دو کوهی کـه قـله آنها در پشت ابرها پنهان اسـت، کـدام یک مـرتفع‌تر اسـت، آیـا بدین معنی است که نمی‌توانیم تـعیین کـنیم که کوه از تپه خاکی مرتفع‌تر است؟اگر نتوانیم در باره جنگ بین دو کشور هـمسایه قـضاوت کنیم که کدام مقصر و کدام بـی‌تقصیر است، آیا نمی‌توان تـعیین نـمود که عمل هابیل علیه قـابیل غـیر قابل بخشش است؟ماکس وبر، بزرگترین نماینده اثبات‌گرایی در علوم اجتماعی، در باره امکان حل نـشدن تـمام تخاصمهای ارزشی تعمق کرده اسـت، زیـرا روحـ او آرزوی جهانی را می‌نمود کـه در آن شـکست، آن حرامزاده گناه پرقدرت و هـمراه شـده با اعتقاد قدرتمندتر، و نه سعادت و آرامش بشر، نشانه حیثیت و شرف اوست.این باور که قـضاوت ارزشـی، در آخرین تحلیل، نمی‌تواند موضوع کنترل عـقلانی قـرار گیرد، تـمایل بـه طـرح آراء غیر مسئولانه در باره درسـت و نادرست یا خوب و بد را تشویق کرد.انسان با رد صرف بسیاری موارد به عنوان مشکلات ارزشی، بـحث جـدی در خصوص مسائل مهم را کنار می‌زند.انسان حـتی ایـن دریـافت را ایـجاد مـی‌کند که تمام جـدالهای مـهّم انسانی، از نوع تخاصمات ارزشی است، در حالی که، لااقل می‌توان گفت، بسیاری از این تخاصمات از توافقهای بشری در بـاره ایـن ارزشـها سرچشمه می‌گیرد.
۳-این اعتقاد که معرفت علمی، یـعنی نـوعی از مـعرفت کـه از عـلوم جـدید به دست آمده است، بالاترین صورت از معرفت بشری است، معلوم ناسپاسی نسبت بمعرفت ما قبل علم جدید است.اگر تفاوت میان معرفت علمی از جهان و معرفت ما قبل عـلمی از جهان مد نظر قرار گیرد، انسان درخواهد یافت که اثبات‌گرایی بصورتی غریب و پنهانی شک فراگیر دکارتی نسبت به معرفت ما قبل علمی و طرد بنیانی این معرفت را حفظ نموده است.اثبات‌گرایی مـطمئنا بـه معرفت قبل از عصر علم، که آن را فولکور می‌خواند، اطمینانی ندارد.اما این خرافه موجب تحقیقات عقیم یا سبک مغزیهای پیچیده می‌گردد.چیزهایی که یک کودک ده ساله برخوردار از هوش طبیعی نیز از آنها مـطلع اسـت، برای این که در زمره واقعیات قابل قبول درآیند، نیازمند اثبات علمی تلقی می‌گردند، و این اثباتهای علمی، که ضرورت هم ندارند، اصولا امکان‌پذیر نـیستند.یک مـثال ساده این قضیه را روشن مـی‌کند: تـمام مطالعات علوم اجتماعی فرض می‌کنند که طرفداران آنها تفاوت میان انسان را از دیگر موجودات می‌دانند؛این معرفت اساسی در کلاس درس کسب نشده است؛این معرفت از طریق علم اجـتماع نـیز وارد معرفت علمی نشده اسـت، امـّا مقام خود را در سراسر تاریخ بدون هیچ تعدیلی حفظ نموده است.اگر این معرفت ماقبل علم، معرفت نباشد، پس تمام مطالعات علمی که در بطن آن قرار می‌گیرد، از ویژگی معرفت برخوردار نیست.اشتغال به اثبات عـلمی چـیزهایی که همگان آنها را بدون نیاز به اثبات علمی خوب می‌دانند به نادیده گرفتن این تفکر می‌انجامد که اگر قرار است این مطالعات مناسبتی داشته باشند، باید بر تمام مطالعات عـلمی مـقدم گردند.مطالعه عـلمی سیاست، اغلب به عنوان معرفتی که از تثبیت«واقعیات»سیاسی نشأت گرفته است ارائه می‌شود، یعنی از تثبیت آنچه تا این زمـان بر سیاست رفته است، و یا تا صورتبندی«قوانینی»که معرفت نسبت به آنـها پیـش بـینی وقایع سیاسی آینده را امکان‌پذیر می‌نماید.این هدف به عنوان بستری طبیعی تلقی شده است، بدون هیچ جستار قـبلی در ایـن خصوص که آیا موضوعاتی که علم سیاست با آنها سر و کار دارد فهم کـافی در چـارچوب«قوانین» را دارا اسـت و یا آیا اصول ثابتی که در آن امور سیاسی به همان صورت که هستند قابل درکـند، می‌بایست در چارچوب کاملا متفاوتی دریافت شوند یا خیر. دل‌مشغولی علمی با واقعیات سـیاسی، ارتباط و ارتباط مجدد بـا واقـعیات سیاسی یا قوانین رفتار سیاسی، الزام می‌کند که پدیده‌ای که به مطالعه گذارده شده است، جدا شود.امّا اگر قرار است که این جدا کردن به نتایج گمراه کننده منجر نشود، باید پدیـده مورد بحث در متن کلیتی که قرار دارد، مطالعه شود و آن کلیت را توضیح دهد، یعنی کل نظم سیاسی یا سیاسی-اجتماعی را.مثلا نمی‌توان به نوعی معرفت نسبت به«سیاست گروهی»، که شایسته صنعت علمی باشد، رسـید، مـگر این که اصولا در باره فرضیات پیدایش«سیاست گروهی»و اینکه چه نوع خاصی از نظم سیاسی پیش فرض«سیاست گروهی»خاص تحت مطالعه است، تعمق شود.ولی نمی‌توان ویژگی یک دمکراسی خاص را برشمرد، یا مثلا دمـکراسی بـه طور کلی را، بدون این که فهم درستی از بدیلهای دمکراسی به دست داد.عالمان سیاست علمی تمایل دارند که مسئله را در تمایز میان دمکراسی و خود کامگی خلاصه کنند، یعنی آنها یک نـظم سـیاسی خاص را از طریق ثابت ماندن در افقی که از طریق یک نظم سیاسی خاصّ و مخالف آن تعریف می‌شود، جزمیت می‌بخشند.رهیافت علمی تمایل دارد که سؤالات اوّلیه و یا اساسی را نادیده بگیرد و بدان وسیله به قـبول بـدون تـأمل یک گمان ارائه شده، هدایت مـی‌شود.در خـصوص سـؤالات اساسی، دوستان طرفدار تدقیق علمی به طور عجیبی غیر دقیقند.مجددا به مثالی ساده، ولی در عین حال تعیین کننده، بازگردیم.علم سیاست توصیف تـمایز مـیان آنـچه سیاسی است و آنچه غیر سیاسی است را الزام می‌کند؛پاسخ دادنـ بـه این سؤال که«چه چیزی سیاسی است؟» الزامی است.این سؤال را نمی‌توان به طور علمی پاسخ داد بلکه روش دیالکتیکی را باید پیش گـرفت؛و بـحث دیـالکتیکی ضرورتا از معرفت ما قبل علمی آغاز می‌کند و آن را بسیار جدی مـی‌گیرد.تصور می‌شود که معرفت ما قبل علم یا معرفت مبتنی بر«عقل سلیم»به وسیله کوپرنیک و علم طبیعی بعد از آن بی‌اعتبار شـد.امّا ایـن واقـعیت که معرفت میکروسکپی-تلسکوپی در برخی موارد بسیار مفید است، به این مـعنی نـیست که چیزهایی که تنها با چشم غیر مسلح قابل مطالعه می‌باشند-یا دقیقتر گفته شود، با دیـد شـهروند، کـه از دید مشاهده‌گر علمی متمایز است-وجود خارجی ندارند.
۴-اثبات گرایی ضرورتا به تاریخیگری تـحویل مـی‌گردد.از طـریق تمایل به الگوهای طبیعی، علم اجتماع در معرض این خطر قرار می‌گیرد که امور خـاص، مـثلا امـریکای میانه قرن بیستم و یا به طور کلی‌تر جامعه اروپای مدرن را با خصیصه اصلی جامعه انـسانی در کـل اشتباه گیرد.برای جلوگیری از این خطر، علم اجتماعی مجبور است به«تحقیق بین فرهنگها»و مـطالعه فـرهنگهای دیـگر چه در حال و چه در گذشته توسل جوید.امّا در این کوشش، معنی فرهنگهای دیگر را درنمی‌یابد، زیرا آنـها را از طـریق طرحی مفهومی تفسیر می‌کند که در جامعه غربی جدید ریشه دارد، و آن جامعه‌ای خاص را منعکس مـی‌کند کـه بـه بهترین وجهی تنها برای آن جامعه خاص مناسب دارد.برای رهایی از این خطر، علم اجتماع بـاید بـکوشد آن فرهنگها را آن طور که خود را می‌فهمند یا فهمیده‌اند، درک کند؛فهمی که اصولا از عـالم اجـتماعی انـتظار می‌رود، فهم تاریخی است. فهم تاریخی بنیان تجربی درست برای علم اجتماعی تلقی می‌شود.امّا اگـر بـه بـی‌انتها بودن وظیفه فهم تاریخی توجه شود، سؤال این خواهد شد که آیـا فـهم تاریخی جای مطالعه علمی از اجتماع را نگرفته است.افزون بر آن، گفته می‌شود که علم اجتماع احکامی واقـعی در بـاره پدیده اجتماعی ارائه می‌دهد.این احکام پاسخهایی هستند به سؤالاتی.اینکه پاسخهای معتبر، یا بـه طـور عینی معتبر، چه هستند، ممکن است بـه وسـیله قـواعد یا اصول منطق تعیین شود.امّا سؤالات بـه جـهت منافع شخصی، و بدین ترتیب بر ارزشهای شخصی، یعنی بر اصول غیر عینی مـتکی هـستند.در اینجا جهت منافع است کـه مـفاهیم اساسی را ارائه مـی‌کند و نـه مـنطق.بدین ترتیب، ممکن نیست که عناصر عـینی و غـیر عینی علوم اجتماعی را از یکدیگر جدا نمود.پاسخهای عینی معنای خود را از سؤالات غیر عـینی دریـافت می‌کنند.اگر شخص به یک موضع افـلاطونی فاسد شده، که زیـر بـنای مفهوم ارزشهای بی‌زمان است، عـودت نـکند، باید ارزشها را در متن یک علم اجتماعی مجسم کند که متکی است بر جـامعه‌ای کـه علم اجتماع مورد بحث بـه آن تـعلق دارد، یـعنی بر تاریخ.علم اجـتماع نـه تنها مقدم است بـر مـطالعات تاریخی بلکه ثابت می‌شود که علم اجتماع خود«تاریخی»است.تعمق در باره علوم اجتماعی به عنوان یـک پدیـده تاریخی به نسبی نمودن علم اجـتماع و نـهایتا علم جـدید بـرای فـهم چیزها تلقی می‌گردد کـه از نظر اصول برتر از راههای بدیل فهم نیست.
تنها در این موقع است که ما با دشمن جـدی فـلسفه سیاسی، یعنی تاریخیگری، روبرو می‌شویم.تاریخیگری در شـکل کـامل و رشـدیافته‌اش با خـصائص زیـر از اثبات‌گرایی متمایز مـی‌گردد.الف-تمایز مـیان داده و ارزش را کنار می‌زند، زیرا هر فهمی، هر قدر هم نظری، مدلول ارزیابی خاصی است. ب-خصیصه مـرجعیت عـلم جـدید را انکار می‌کند، که تنها صورتی از صور مـتفاوت تـمایل تـفکر بـشری نـیست بـه جهان است.پ-تلقی روند تاریخی را به عنوان پدیده‌ای اساسا پیشرو، یا کلی‌تر گفته شود و منطقی، رد می‌کند. ت-تناسب نظریه تطورگرایی را بدین دلیل رد می‌کند که تطور آدمی از غیر-آدمی نمی‌تواند انـسانیت بشر را توضیح دهد.
تاریخیگری سؤال جامعه خوب، یعنی جامعه درست را رد می‌کند، زیرا اندیشه و جامعه بشری اساسا خصیصه‌ای تاریخی دارد:ضرورت اساسی برای طرح سؤال جامعه خوب وجود ندارد؛این سؤال از نظر اصول بـه قـدمت انسان نیست؛امکان آن، نتیجه یک چشم‌پوشی رازآلود از سرنوشت است.موضوع تعیین کننده، به مقام و موقعیت خصائص دائمی بشری بازمی‌گردند، یعنی تمایز میان اشراف و اشخاص پست، که تاریخیگران اهل فکر، آنها را اقـرار مـی‌کنند:آیا این خصائص می‌تواند به عنوان معیار برای تمایز میان خوب و بد تقدیرات سرنوشت به کار گرفته شوند؟تاریخیگر به این سؤال پاسخ منفی مـی‌دهد.او دایـمی بودن این سؤالات را به دلیـل خـصیصه عینی و همچنین مشترک، سطحی و ابتدائی بودن آنها کوچک می‌انگارد:این سؤالات برای این که تناسب داشته باشند، باید کامل گردند و کامل شدن آنها دیگر جـنبه‌ای مـشترک ندارد بلکه امری تـاریخی است.
ll:راه حـل کلاسیک
وقتی فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو را کلاسیک توصیف می‌کنیم، مدلول ما این است که آنها صورت کلاسیک از فلسفه سیاسی را تشکیل می‌دهند.گفته شده است که سادگی شاهانه و عظمت بی‌سر و صدا از خصایص کـلاسیک بـودن است. این نظر ما را به جهت درست هدایت می‌کند، و کوششی است برای تبویب آنچه که رسما خصیصه«طبیعی»اندیشه سیاسی خوانده می‌شد.«طبیعی»در اینجا در تقابل با چیزی درک می‌شود که صرفا انسانی است.یک انـسان در صـورتی طبیعی تـلقی می‌گردد که توسط طبیعت هدایت شود تا توسط، در سطح حداقل، هوسهای ناگهانی خود و یا قراردادها، باورهای ارثـی و یا سنت‌ها.فلسفه سیاسی کلاسیک غیر-سنتی است زیرا به لحظه‌ای بارور تـعلق دارد کـه تـمام سنتهای سیاسی تکان خورد، ولی هنوز یک سنت فلسفه سیاسی به وجود نیامده بود.در تمام دورانهای بـعد از آنـ، مطالعه فیلسوف از امور سیاسی حائل گردید، صرفنظر از این که شخص فیلسوف آن سنت را عـزیز مـی‌داشت یـا انکار می‌نمود.فیلسوفان کلاسیک امور سیاسی را از منظر شهروند و یا دولتمرد روشن شده(enlightened)می‌نگریستند، ولی چیزهایی را به وضوح مـشاهده می‌کردند که شهروندان یا دولتمردان روشن‌ضمیر نمی‌توانستند واضح ببینند یا اصلا ببینند.امّا ایـن دلیلی جز این نـداشت کـه آنها در همان جهتی که شهروند یا دولتمرد روشن‌ضمیر نگاه می‌کند دورتر را می‌دیدند.آنها به امور سیاسی به عنوان مشاهده‌گران زندگی سیاسی از بیرون نگاه نمی‌کردند.آنها در آثارشان به زبان شهروندان و دولتمردان حرف می‌زنند:به نـدرت اصطلاح منفردی را به کار می‌گیرند که در میدان عمومی قابل فهم نباشد.به همین دلیل فلسفه سیاسی آنها فراگیر است؛هم نظریه سیاسی است و هم مهارت سیاسی.به یکسان هم به جنبه‌های حقوقی و نهادی زنـدگی سـیاسی می‌پردازد، و هم از جنبه‌های حقوقی و نهادی فراتر می‌رود؛و به یک اندازه از تنگ‌نظری و کلا، خشک مغزی فن‌آوران، بوالهوسی خیالپردازان و سطحی بودن فرصت‌طلبان آزاد است.انعطاف‌پذیری با شکوه، دولتمرد واقعی را باز تولید و تکامل می‌بخشد.کسی کـه گـستاخ را سرکوب نموده، از شکست‌خورده رد می‌گذرد.از کل صور افسون و افسانه به دور است، زیرا می‌داند که نمی‌توان امر اهریمنی را نابود کرد و به همین دلیل انتظاراتش از سیاست معتدل است.روحی که بر او حاکم اسـت را مـی‌توان با عبارت آرامش و متانت والا توصیف کرد.
در مقایسه با فلسفه سیاسی کلاسیک، تمام اندیشه سیاسی مابعد، صرفنظر از فضیلت آن، و بویژه اندیشه سیاسی جدید، دارای خصیصه اشتقاقی است. معنای این حرف این اسـت کـه در دورهـ‌های بعد یک بیگانگی از موضوعات سـاده و اسـاسی ایـجاد شده است؛و این به فلسفه سیاسی خصیصه‌ای«انتزاعی»بخشیده است و بنا بر این سبب این برداشت شده است که جنبش فلسفی باید نـهضتی بـاشد نـه از گمان به معرفت، نه از اینجا و حال به آنـچه هـمیشگی و ابدی است، بلکه از انتزاع به طرف انضمام.تصور شد که از طریق این حرکت به طرف انضمام، فلسفه اخیر نه فـقط بـر مـحدودیتهای فلسفه سیاسی جدید، بلکه حتی بر فلسفه سیاسی کلاسیک، فـائق آمده است.معهذا، این واقعیت نادیده گرفته شد که این تغییر جهت، نقصان اولیه فلسفه جدید را تداوم بخشید.زیرا انـتزاع را بـه عـنوان منطقه آغاز پذیرفت، غافل از این که انضمامی که شخص در نهایت بـدان مـی‌رسد، اصولا نه یک انضمام(concrete)واقعی بلکه خود انتزاعی دیگر است.
تنها یک مثال باید کفایت نماید.امروزه در نزد بـرخی از اربـاب فـکر وظیفه اساسی علم سیاست یا اجتماع فهم مضمرترین رابطه انسانی است و آنـ رابـطه عـبارت است از رابطه من-تو-ما.واضح است که تو و ما اضافاتی هستند به فرد دکارتی.سؤال این اسـت کـه آیـا نقصان اساسی فرد دکارتی با افزایشهایی رفع می‌شود و آیا ضرورت ایجاب نمی‌کند که بـه آغـاز اساسی یا آغاز طبیعی بازگردیم.پدیده‌ای که امروزه رابطه من-تو-ما خوانده می‌شود، نزد مـتفکران کـلاسیک بـه عنوان دوستی شناخته بود.وقتی با یک دوست صحبت می‌کنم او را با ضمیر دوّم شخص خطاب مـی‌کنم، امـّا تحلیل فلسفی یا علمی با یک دوست صحبت نمی‌کند، یعنی با فرد در ایـنجا و حـالا حـرف نمی‌زند، بلکه در باره هر آن کسی صحبت می‌کند که با چنان تحلیلی سر و کار دارد.ایـن بـدا معنی نیست که چنان تحلیلی می‌تواند جانشین زندگی با دوستان گردد؛در بـهترین حـالت مـی‌تواند به چنان زندگی‌ای اشاره داشته باشد و در جهت چنان زندگی‌ای بکوشد.هر گونه«صحبت کردن در باره امری»در مـتن گـفتار تـحلیلی یا عینی برای کافی و رسا بودن باید ریشه داشته باشد و روشی از«صـحبت در بـاره»را دنبال کند که جزء میراث حیات انسانی است.با صحبت از«تو»به جای صحبت از«دوست» من می‌کوشم آنـچه را کـه در گفتار عینی قابل محافظت نیست حفظ کنم؛می‌کوشم آنچه را قابلیت عینیت‌پذیری ندارد، عـینیت بـخشم.من می‌کوشم در«صحبت در باره»آن چیزی را حفظ کنم کـه عـملا تـنها در«صحبت با»وجود دارد.بدین دلیل نسبت به ایـن پدیـده بی‌عدالتی می‌کنم؛نسبت به پدیده صادق نیستم؛انضمام را از دست می‌دهم.در حالی که می‌کوشم بنیانی بـرای ارتـباط اصیل ایجاد کنم، نوعی بـی‌ظرفیتی بـرای ارتباط اصـیل انـسانی را حـفظ می‌کنم.
خصیصه فلسفه سیاسی کلاسیک به واضـحترین وجـهی در کتاب قوانین افلاطون ظاهر می‌شود، که عالی‌ترین اثر سیاسی اوست.کتاب قوانین گـفتگویی اسـت در باره قانون و امور سیاسی به طـور کلی، بین بیگانه‌ای از آتـن، یـک کریتی و یک اسپارتی.گفتگو در جزیره کـرت صـورت می‌گیرد.در آغاز به نظر می‌رسد که آتنی به کرت آمده است تا بـهترین قـوانین را مطالعه کند.زیرا اگر حقیقت ایـن بـاشد کـه خوب و قدیمی یـکسان اسـت، پس بهترین قوانین بـرای یـونان قدیمی‌ترین قوانین یونانی است و چنان قوانینی، همانا قوانین کرت است.امّا اگر اوّلین اجداد، خـدایان، فـرزند خدایان یا شاگرد خدایان نبوده بـاشند، یـکی شمردن خـوب بـا قـدیمی قابل قبول نیست.به هـمین جهت، اهالی کرت باور داشتند که قوانین آنها از زئوس آمده است که فرزند خویش مینوس، قـانونگذار کـرت، را تعلیم داد.کتاب قوانین با بیان ایـن اعـتقاد آغـاز مـی‌گردد.بسرعت مـعلوم می‌شود که ایـن اعـتقاد هیچ ریشه و یا بنیان بهتری ندارند جز گفته‌ای از هومر. ولی صداقت شعرا سؤال‌انگیز است، به همان صـورت کـه گـفته اهالی کرت-و اهالی کرت به نداشتن صـداقت مـعرف بـودند.صرفنظر از ایـن کـه واقـعیت کدام است، کمی بعد از آغاز، گفتگو از مسئله منشاء قوانین کرت و قوانین اسپارت به سؤال ارزش درونی آنها بازمی‌گردد؛مجموعه قوانینی که خدایان یا موجوداتی که فضیلت ابر انسانی دارنـد طراحی کرده‌اند، می‌باید بدون هیچ پرسشی خوب باشد.آتنی، آرام آرام و با احتیاط مفرط به این سؤال خطیر نزدیک می‌شود.در ابتدا، او انتقاد خود را به اصل زیربنایی مجموعه قوانین کرتی محدود می‌کند و آن هم نـه از طـریق نقد این مجموعه قوانین بلکه با انتقاد از یک شاعر، فردی بدون هیچ آمریت، و افزون بر آن از طریق انتقاد از یک تبعیدی که این اصل را ستایش کرده بود.به دنبال آن، فیلسوف هـنوز مـجموعه قوانین کرت یا اسپارت را نقد نمی‌کند، بلکه تفسیر این قوانین را بوسیله دو همصحبتش ارائه شده بود، مورد انتقاد قرار می‌دهد.او به نقد صریح این مـجموعه قـوانین محترم نمی‌پردازد، مگر با تـوسل بـه یک قانون اسپارتی و کرتی که چنان انتقادی را در شرایط خاص مجاز می‌شمارد-شرایطی که تا حدودی در گفتگوی حاضر تحقق یافته‌اند، بر اساس قانون، همه باید یـکصدا و یـگانه بگویند که قوانین کـرت یـا اسپات بدین دلیل خوبند که خدا داد هستند ولی هیچ کس به خود اجازه نداد چیزی بگوید:البته یک شهروند پیر ممکن است یک قانون مدعی الهی بودن را در مقابل دادرس هم سن خـویش، اگـر جوانی حضور ندارد، به نقد بکشد.در این موقع برای خواننده روشن می‌شود که آتنی به کرت نیامده است تا بهترین قوانین را مطالعه کند، بلکه آمده است تا در کرت قوانین و نـهادهای جـدیدی معرفی کـند که حقیقتا نهادها و قوانین خوبی هستند.ثابت خواهد شد که این قوانین تا حد زیادی ریشه آتنی دارنـد.به نظر می‌رسد که مرد آتنی، که فرزند یک جامعه کاملا مـتمدن اسـت، خـطر کرده است تا یک جامعه نسبتا غیر متمدن را متمدن نماید.بنا بر این، او باید واقف باشد که پیـشنهادهایش نـفرت‌انگیز خواهد بود، نه فقط به عنوان ابداعات، بلکه بالاتر از همه به عنوان چـیزی خـارجی، یـعنی آتنی.دشمنی‌های قدیمی، ریشه‌دار و شک‌برانگیز به دلیل توصیه‌های او برانگیخته خواهد شد.او انتقاد صریح خود را با نـظری در باره ارتباط احتمالی میان برخی نهادهای کرتی و اسپارتی و جاری بودن همجنس‌بازی در این دو شـهر آغاز می‌کند.مرد اسپارتی، در دفـاع از وطـن خویش، در واقع به دفاع از همجنس‌بازی نمی‌پردازد، بلکه با حالت تهاجمی، آتنی‌ها را به دلیل زیاده‌روی در میگساری به نقد می‌کشد.بدین ترتیب آتنی بهترین بهانه را به دست می‌آورد که نهاد آتنی ضیافت را معرفی کـند؛او وادار می‌شود که از این نهاد دفاع کند؛با این دفاع او نقش فیلسوف متمدن کننده را که به دلیل فیلسوف بودن انساندوست هم هست، بازی نمی‌کند، بلکه یک وطنپرست می‌شود.او بوجهی عمل می‌کند که کـاملا بـرای همصحبتهایش قابل فهم است و از نظر آنها کاملا قابل قبول.او می‌کوشد نشان دهد که میگساری، و حتی مستی، اگر در یک ضیافت متشخص عمل شود برای تعلیم میانه‌روی و اعتدال مفید است.این گفتگو در بـاره شـراب قسمت اصلی دو کتاب اوّل قوانین را تشکیل می‌دهد.تنها پس از اینکه گفتگو در باره شراب به نتیجه منطقی‌اش برده می‌شود، آتنی به آغاز حیات سیاسی رو می‌آورد، به سؤالی که آغاز حقیقی نظر سیاسی او اسـت.به نـظر می‌رسد که گفتگو در باره شراب درآمدی است به فلسفه سیاسی.
چرا مکالمه افلاطونی در باره سیاست و قانون با چنان بحث مفصلی در باره شراب آغاز می‌شود؟چه ضرورت هنری یا واژگانی چنین بـحثی را ایـجاب مـی‌کند؟همصحبتان مناسب در گفتگویی در باره قوانین، شـهروندان پیـر جـوامعی هستند که قوانین معروفی دارند، و به وفاداری و اطاعت از این قوانین قدیمی معروفند.این مردان به بهترین وجهی می‌فهمند که تحت قوانین و بـا قـوانین زنـدگی کردن یعنی چه.آنها تجسم کامل روح قانون و مـطیع قـانون هستند.امّا اگر مسئله مورد بحث حفظ قوانین قدیم نباشد، بلکه هدف یافتن بهترین قوانین یا معرفی قوانین جدید و بـهتر بـاشد، هـمین فضیلت آنها به نقصان تبدیل می شود.عادات و صلاحیتشان آنها را در مـقابل پیشنهاد بهبود، نفوذناپذیر می‌نماید.آتنی آنها را اغوا می‌کند تا در گفتگویی در باره میگساری شرکت کنند، در باره لذتی که در قوانین قـدیمی‌شان مـنع شـده است.شاید این گفتگو، دو همصحبت را به یاد قانون‌شکنی‌های لذت‌آور و سرّی خودشان بـیاندازد.تأثیر گـفتگو در باره شراب، بدین ترتیب، به تاثیر میگساری واقعی شبیه است؛زبان آنها را سست می‌کند؛ جوانشان می‌نماید؛آنها را صـریح، پرجـرات و مـشتاق به ابداع می‌کند.البته نباید عملا میگساری کنند، زیرا که آن عمل به شـعور و قـضاوتشان لطـمه می‌زند.آنها نه در واقعیت بلکه در گفتگو باید شراب بخورند.
امّا معنی این حرف این است کـه مـیگساری صـراحت و جرأت تعلیم می‌دهد و نه میانه‌روی در حالی که گفته شد میگساری برای میانه‌روی مفید اسـت.اینک بـه هم صحبت دیگر یعنی فیلسوف آتنی بپردازیم.تشکیک قداست واسطه‌های اجدادی به منزله تـوسل بـه مـرجعیت چیزها و امور طبیعی به جای مرجعیت قدما و سنت است.این به معنی متعالی شدن نـسبت بـه تمام سنتهای بشری است و نه انکار کل بعد صرفا انسانی.این به معنی از بـالا بـه پایـین نگریستن و تحقیر انسان و یا به معنی ترک غار است.امّا انسان با ترک غار، منظر شـهر را از دسـت می‌دهد، یعنی کل حوزه سیاست را.اگر فیلسوف قرار است رهنمود سیاسی بـدهد، بـاید بـه غار کل حوزه سیاست را.اگر فیلسوف قرار است رهنمود سیاسی بدهد، باید به غار بـازگردد و از نـور خـورشید به جهان سایه بیاید؛برداشتش باید تاریک گردد؛ ذهنش به ابهام بگراید.لذت شـفاهی از شـراب از طریق گفتگو در باره آن، که افق شهروند مطیع قانون را باز می‌نماید، افق فیلسوف را محدود می‌نماید.امّا بـه نـظر می‌رسد این ابهام‌آوری، این قبول بینش سیاسی، این تطابق مرد سیاسی بـا زبـان، این موفقیت در برقراری همگونگی میان فضیلت انـسانی و فـضیلت شـهروندی و یا میان حکمت و مطیع بودن به قـانون بـالاترین اعمال فضیلت اعتدال باشد:پس میگساری رو نمودن به اعتدال را[به فیلسوف]تعلیم می‌دهد.زیرا که اعـتدال فـضیلت اندیشه نیست:افلاطون فلسفه را به دیـوانگی تـشبیه می‌کند، کـه نـقطه مـقابل اعتدال و هوشیاری است؛اندیشه نباید میانه‌رو بـاشد، بـلکه اگر نگوییم گستاخ باید حداق بدون ترس باشد.ولی اعتدال، فضیلتی است کـه گـفتار فیلسوف را کنترل می‌کند.
ما قبلا گفتیم کـه بیگانه آتنی به کـرت رفـته بود تا جامعه نامتمدن را مـتمدن نـماید و این که علت این امر انساندوستی او بود، امّا آیا انساندوستی از خانه خویش آغـاز نـمی‌گردد؟آیا او در کشور خویش وظایف عاجلتری بـعهده نداشت؟بـیگانه آتـنی چگونه مردی اسـت؟کتاب قـوانین با کلمه«خدا»آغاز می‌شود؛و ایـن تـنها مکالمه افلاطونی است که بدین صورت آغاز می‌گردد.از میان مکالمات افلاطون، تنها یکی بـا کـلمه«خدا»تمام می‌شود و آن مکالمه آپولوژی یا دفاعیه سقراط اسـت.در آپولوژی سـقراط در مقام فـیلسوف آتـنی، از خـود در مقابل اتهام ناپارسایی دفـاع می‌کند، یعنی این اتهام که او وجود خدایانی را که در شهر آتن پرستیده می‌شوند، انکار می‌کند بـه نـظر می‌رسد که تخاصمی بین فلسفه و قـبول خـدایان شـهر وجـود دارد.در کـتاب قوانین فیلسوف پیـر آتـنی، قانونی را در باره ناپارسایی توصیه می‌کند که تخاصم بین فلسفه و مدینه را غیر ممکن می‌سازد، یعنی سبب هـمگونگی بـین فـلسفه و مدینه می‌شود.در مدینه کتاب قوانین، خدایانی کـه بـاید مـورد قـبول هـمه شـهروندان قرار گیرند، موجوداتی قابل تبیین هستند.آن فیلسوف پیر در آپولوژی توسط شهر آتن به مرگ محکوم شد.برایش فرصت فرار از زندان فراهم شد، امّا او از استفاده از این فرصت خودداری کرد. مـبنای این خودداری اصلی کلی نبود، اصلی که اطاعت منفعلانه، بدون هیچ سؤال و اشکال، را ایجاب می‌کرد.خودداری او مبتنی بود بر تعمق و توجهی حسابگرانه در باره اینکه در آن شرایط عمل صحیح کدام است.یکی از این شـرایط سـن بالای سقراط بود.ما مجبوریم سؤال کنیم که اگر سقراط به جای هفتاد سال سی یا چهل سال داشت چگونه تصمیم می‌گرفت.شرط دیگر در اختیار نبودن یک مکان مناسب برای تـبعید بـود.کجا می‌بایست می‌رفت؟به نظر می‌رسد انتخاب او به دو مورت ذیل محدود می‌شد:زندگی به صورت قانونی در یکی از شهرهای نزدیک که در آنجا زندگی برایش غیر قابل تـحمل بـود زیرا به عنوان فرار از چـنگ عـدالت معروف می‌شد و یا زندگی به صور غیر قانونی در کشوری دور که تحمل آن نیز به سبب نبود نظم در آنجا برایش ناممکن بود.روشن است که سـقراط حـد وسط را نادیده گرفته بـود:شهرهایی کـه در چارچوب قانون زندگی می‌کردند، در نقاط دوردست وجود داشت، مثلا شهر کرت که در مکالمه مورد بحث به عنوان مکانی که در آن قانون وجود دارد، از آن یاد شده است.می‌توانیم استنتاج کنیم که اگر سقراط فـرار کـرده بود، به کرت می‌رفت.در کتاب قوانین به ما گفته می‌شود که بعد از ورود به کرت چه می‌کرد؛او فضایل آتن را به آنجا می‌آورد، یعنی قوانین، نهادها، ضیافتها و فلسفه آتن را.(وقتی ارسطو از کـتاب قـوانین افلاطون صـحبت می‌کند، برایش واقعیت مسلم این است که شخصیت اصلی قوانین سقراط است). فرار به کرت و زندگی در آنـجا بدیلی بود در مقابل مردن در آتن.امّا سقراط مرگ در آتن را انتخاب نمود.سقراط تـرجیح داد کـه عـمر خود را فدای حفظ فلسفه در آتن نماید تا جان خود را نجات دهد و فلسفه را در کرت معرفی کند.اگر آینده فـلسفه در آتـن کمتر در معرض خطر بود، امکان داشت گریز به کرت را انتخاب کند.انتخاب او یک انـتخاب سـیاسی از بـالاترین نوع بود.این انتخاب موردی خاص از یک قاعده صرف، یعنی قاعده‌ای جهانشمول و غیر قابل تبدیل نـبود. حال پس از این روایت طولانی به آغاز کتاب قوانین افلاطون بازگردیم.اگر پیدایش قوانین کـرت، یا هر قانون دیـگری، بـه خداوند بازنمی‌گردد، پس منشاء قوانین باید بشر باشد، یعنی قانونگذار بشری.انواع متفاوتی از قانونگذاران بشری وجود دارند:در دمکراسی، قانونگذار خصیصه متفاوتی دارد تا در الیگارشی یا پادشاهی.قانونگذار ارگان حکومت کننده است و خصیصه ارگان حکومت کـننده به طور کلی به کل نظم سیاسی و اجتماعی یا به کل نظام سیاسی بازمی‌گردد. علت قانون، نظام است.بنا بر این، اساس هدایت کننده فلسفه سیاسی نظام است و نه قوانین.نظام، وقتی اسـاس هـدایت کننده اندیشه سیاسی می‌شود که خصیصه اشتقاقی یا قابل سؤال قوانین تحقق یافته باشد.
نظام عبارت از نظم یا صورتی که به جامعه شخصیت می‌بخشد.بنا بر این نظام روش ویژه‌ای از زندگی است.نظام صـورت زنـدگی به شکل زندگی جمعی است، روش زندگی اجتماعی در جامعه؛زیرا این روش به صورت متعینّی به تسلط انواع خاصی از انسانها بستگی دارد، یعنی به سلطه متحقق بر جامعه از سوی افرادی با خصائص ویـژه.نظام بـه معنای یکی کل است که امروزه ما به دلیل عادت آن را اساسا به صورت قطعه قطعه می‌بینیم:نظام در آن واحد به معنی صورت حیات یک جامعه، سلیقه زندگی‌پسندهای اخلاقی، صـورت اجـتماعی، صـورت دولت، شکل حکومت، و روح قوانین مـی‌باشد.می‌توانیم ایـن فـکر واحد و ساده را که خود را در شکل جامعه سیاسی تحقق می‌بخشد، به صورت زیر تبویب کنیم:زندگی فعالیتی است که برای هدفی خاص دنـبال مـی‌شود.زندگی اجـتماعی فعالیتی است که برای هدفی که تنها در جـامعه مـی‌توان پی گرفت دنبال می‌گردد؛امّا برای پی‌گیری آن هدف، به عنوان هدف همه‌گیر، باید جامعه را نظم بخشید، سازمان داد، ساخت، و به وجـهی مـتشکل نـمود که با اهداف آن هماهنگ باشد؛معهذا، این بدان معنا است کـه فارد صاحب آمریت باید به آن اهداف وابسته شوند.
نظامها انواع گوناگون دارد.هر نظامی ادعا می‌نماید که، صریحا یا بـه طـور ضـمنی، از مرزهای یک جامعه فرضی فراتر می‌رود.بنا بر این این ادعاها بـا هـم در تخاصمند.نظامهای متعدد و متخاصم وجود دارند.پس این نظامهاست، و نه دل مشغولی یک ناظر صرف، که ما را وامی‌دارد تـا در بـاب ایـن که کدام نظامها بهتر است تعمق کنیم، و نهایتا اینکه، کدام نظام بـهترین نـظام اسـت.فلسفه سیاسی کلاسیک با پرسش بهترین نظام هدایت می‌شود.
تحقق بهترین نظام منوط بدان است کـه چـیزهایی کـه به طور طبیعی به دور شدن از یکدیگر تمایل دارند، به هم نزدیک شوند(مانند نزدیک شـدن فـلسفه و قدرت سیاسی)؛بنا بر این تحقق آن به شانس بستگی دارد.از آنجا که سرشت آدمی گـرفتار کـشش بـه جهات مختلف است، تقریبا معجزه است، اگر یک انسان به اعلی علییّن برسد-دیگر از جـامعه چـه توقعی می‌توان داشت.حالت خاص وجود بهترین نظام-یعنی تحقق نداشتن و همچنین از تمام نظامها بـرتر بـودن-در نـهایت از دوگانه بودن آدمی ناشی می‌شود، یعنی از این واقعیت که انسان موجودی بینابینی است، موجودی بـین دیـوان و خدایان.
معنای عملی مفهوم بهترین رژیم آنگاه به واضح‌ترین وجه بروز می‌کند کـه انـسان ابـهام اصطلاح«شهروند خوب»را در نظر بگیرد.ارسطو دو تعریف کاملا متفاوت از شهروند خوب پیشنهاد می‌کند.در کتاب پرطرفدار قانون اسـاسی آتـن مـی‌گوید که شهروند خوب فردی است که در خدمت کشور خویش باشد، بدون تـوجه بـه نظامهای متفاوت-کس که با بی‌تفاوتی اساسی نسبت به تغییر نظام به کشور خود بخوبی خدمت مـی‌کند.در یـک کلمه، شهروند خوب کسی است که وفاداری او در درجه اوّل به وطن اجدادی تـعلق دارد.در کـتاب کم‌طرفدارتر سیاست ارسطو می‌گوید بدون تعدیل نـمی‌توان از شـهروند خـوب به طور کلی صحبت کرد.زیرا که مـعنی شـهروند خوب کاملا به نوع نظام بستگی دارد.یک شهروند خوب نسبی است.انسان خوب نـسبیت نـمی‌شناسد.معنای انسان خوب همیشه و همه جـا یـکسان است.انسان خـوب و شـهروند خـوب تنها در یک مورد یکی است-بهترین نـظام.چرا کـه در بهترین نظام است که خوبی نظام و خوبی انسان یکی می‌شود، و آن هـدف فـضیلت است.این بدان معناست که ارسطو در کـتاب سیاست خود این ادعـا را کـه وطنپرستی کافی است، مورد سـؤال قـرار می‌دهد.از نقطه نظر یک وطنپرست، وطن اجدادی از اختلاف نظامها مهمّتر است.از نقطه‌نظر فـرد وطـنپرست، کسی که هر نظامی را بـر وطـن اجـدادی ترجیح می‌دهد، اگـر نـگوییم خائن، مغرض است.در یـک مـعنا، ارسطو می‌گوید که آدم مغرض عمقیتر از وطنپرست می‌بیند، امّا تنها یک نوع آدم مغرض از وطنپرست بـالاتر اسـت؛و آن مغرض فضیلت است.می‌توان اندیشه ارسطو را بـه صـورت زیر بـیان نـمود:وطنپرستی بـه همان دلیلی کافی نـیست که یک مادر عاشق ترجیح می‌دهد که فرزندش خوب باشد تا بد.یک مادر فرزند خـود را بـدین دلیل دوست دارد که فرزند اوست؛او هـر چـه بـاشد مـورد مـهر مادر قرار دارد.امـّا خـوب را نیز دوست دارد.عشق بشری تماما موضوع قانونی است که عشق به خود و عشق به خوبی هـر دو اسـت، و ضـرورتا تنشی بین خود و خوبی وجود دارد، تنشی کـه مـمکن اسـت بـه شـکست بـینجامد، حتی اگر فقط شکستن دلی باشد.رابطه میان خود و خوبی تجلی سیاسی خود را در رابطه میان وطن اجدادی و نظام می‌یابد. در زبان متفایزیک کلاسیک، وطن اجدادی یا ملت ماده است و نـظام صورت.
کلاسیک‌ها، معتقد بودند که صورت در مقام و مرتبه از ماده بالاتر است.شخصی ممکن است این بینش را«آرمانگرایی»بخواند.معنای عملی این آرمانگرایی، این است که خوب در مقام بالاتر از خود است یا اینکه بـهترین نـظام از مقام بالاتری برخوردار است تا وطن اجدادی.
امروزه فلسفه سیاسی کلاسیک، در معرض دو اعتراض عمومی قرار دارد، که طرح آن نه به هوش نیاز دارد، نه اصالت و نه حتی فضل و دانش.این دو عبارتند از: ۱-فـلسفه سـیاسی کلاسیک ضد دمکرات است و لذا بد.
۲-فلسفه سیاسی کلاسیک مبتنی است بر فلسفه طبیعی کلاسیک یا جهانشناسی کلاسیک که نادرستی آن به وسیله علوم طبیعی جـدید اثـبات شده است.
مقدمتا در صحبت از طرز بـرخورد مـتفکرین کلاسیک با دمکراسی، استدلال «کلاسیک‌ها خوبند»و«دمکراسی خوب است»به این نتیجه نمی‌انجامد که«پس متفکران کلاسیک دمکراتهای خوبی بودند».احمقانه است اگر انکار شود که متفکران کـلاسیک دمـکراسی را به عنوان نوعی از نـظام پسـت‌تر رد می‌کردند.آنها نسبت به مزایای آن نابینا نبودند.سخت‌ترین اعلام جرم علیه دمکراسی که تا به حال رشته تحریر درآمده است در کتاب هشتم از جمهور افلاطون رو نشان می‌دهد. امّا حتی در آنجا، و دقیقا در آنجا، افـلاطون-با هـماهنگ نمودن نظامهای خود با ترتیب هزیود از دوره‌های جهان-توضیح می‌دهد که دمکراسی، در یک معنای بسیار مهم، با بهترین نظام یکی است، و با عصر زرین هزیود همسان است:از آنجا که اصل دمـکراسی آزادی اسـت، انواع بـشر بدون هیچ ممنوعیتی در دمکراسی توسعه می‌یابند، و بنا بر این بویژه بهترین نوع بشر تحقق می‌یابد. حقیقت دارد کـه سقراط را دمکراسی به قتل رساند، امّا او وقتی به قتل رسید کـه هـفتاد سـال داشت؛به او اجازه داده شده بود که برای هفتاد سال زندگی کند.با این حال افلاطون یک نکته را تعیین کـننده نـدانست.زیرا او نه تنها ذهن مشغول امکان فلسفه بود، بلکه به همان اندازه ذهن مـشغول نـظم سـیاسی استوار بود که با جریان سیاسی معتدل همخوانی دارد؛به نظر او چنان نظمی به سلطه خـانواده‌های قدیمی بستگی داشت.به طور عمومی‌تر، متفکران کلاسیک دمکراسی را رد کردند، زیرا آنها فکر کـردند که هدف زندگی انـسانی، و بـه دلیل آن زندگی اجتماعی، آزادی نسیت بلکه فضیلت است.آزادی به عنوان یک هدف ابهام‌آمیز است؛زیرا آزادی برای خوبی و بدی هر دو وجود دارد.فضیلت به طور طبیعی تنها از طریق تعلیم و تربیت بروز می‌کند، یعنی، از طـریق شکل دادن شخصیت، از طریق عادت‌سازی، و این عمل فراغت بالی را برای والدین و فرزندان هر دو الزام می‌کند.در جالی خود فراغت بال درجه‌ای از ثروت را ایجاب می‌کند-دقیقا نوعی از ثروت را که کسب و اراده آن با فراغت بال هماهنگی دارد.حـال، در رابـطه با ثروت، همان طور که ارسطو مشاهده می‌کند، تصادفا همیشه گروه حداقلی از مردمان ثرومتند وجود دارند و اکثریتی از فقرا، و این تصادف برای همیشه ادامه خواهد داشت، چرا که نوعی کمیاببی طـبیعی وجـود دارد.«زمین هرگز از فقرا پاک نمی‌شود».بدین دلیل است که دمکراسی، یا حکومت اکثریت، حکومت بی‌سوادان است.و هیچ شخص معقولی آرزو ندارد که تحت چنان حکومتی زندگی کند.اگر انسان برای جلب شدن کـامل بـه فضیلت به تعلیم و تربیت نیازمند نبود، این احتجاج کلاسیک چنین سخت نمی‌بود.تصادفی نیست که تعلیم ژان ژاک روسو این بود که تمام دانش بشری که لازمه زندگی فضیلتمندانه است، از طریق وجـدان کـسب شـدنی است، یعنی از طریق حفظ یـک روحـ سـاده و حمایت از دیگر مردمان؛انسان طبیعتا برای زندگی خوب بکفایت مسلح است؛انسان طبیعتا خوب است.امّا همین روسو وادار شد طرحی از تعلیم و تربیت را بسط دهـد کـه عـده بسیار کمی قادر بودند از عهده آن بدر آیند.به طـور کـلی این نظر غالب شده است که دمکراسی باید به حکومت تحصیل‌کردگان تبدیل شود، و این هدف از طریق تعلیم و تربیت هـمگانی حـاصل شـدنی است.امّا تعلیم همگانی فرض می‌کند که اقتصاد کمیابی جای خـود را به اقتصاد فراوانی داده است.و اقتصاد فراوانی رهایی فن‌آوری(تکنولوژی)را از مهار اخلاقی و سیاسی فرض خود قرار می‌دهد.پس تفاوت اساسی بـین بـینش مـا و بینش متکفران کلاسیک در اختلاف نظر ما نسبت به اصول اخلاقی نـیست، و یـا در فهم متفاوت از عدالت:ما نیز، و حتی همزیستان کمونیست ما نیز، فکر می‌کنند که عدالت این است کـه چـیزهای مـساوی به افراد مساوی داده شود و چیزهای غیر مساوی به افراد با فضیلت مـتفاوت.با تـوجه بـه دمکراسی تفاوت بین متفکران کلاسیک و ما، اختصاصا در ارزیابی متفاوت ما از فضایل تکنولوژی است.امّا مـا مـجاز نـیستیم بگوییم که بینش کلاسیک رد شده است.پیشگویی ضمنی آنها مبنی بر این که رهایی تـکنولوژی و هـنر از مهار اخلاقی و سیاسی به مصیبت یا انسانیت‌زدایی از بشر منجر می‌شود، هنوز ابطال نـشده است.
نـمی‌توان گـفت دمکراسی راه حلی برای مشکل تعلیم و تربیت یافته است.در درجه اوّل، آنچه امروزه تعلیم و تربیت خـوانده مـی‌شود، اغلب تعلیم و تربیت به معنای خاص کلمه نیست، یعنی شکل دادن شخصیت بلکه مـنظور از آنـ تـدریس و آموزش است.دوما، تا جایی که شکل دادن شخصیت در واقع هدف است، یک تمایل خطرناک وجود دارد کـه انـسان خب با هم‌گروه خوب، همکار، کمک یار، یا«آدم درست حسابی»یکسان تلقی گـردد، یـعنی تـاکید بیش از حد بر بخش خاصی از فضیلت اجتماعی و به همان اندازه نادیده گرفتن فضایلی که بـه طـور خـصوصی، اگر نگوییم در تنهایی، بالغ می‌شوند:با تربیت آدمها برای همکاری با هم در یـک فـضای دوستانه، انسان افراد ناسازگار را تربیت نمی‌کند، یعنی کسانی که آمادگی تنها ماندن دارند و تنها می‌جنگند؛«افراد سـرسخت».دمکراسی هـنوز در مقابل سازگاری خزنده و تجاوز به حوزه خصوصی-که خود مشوق آن است- دفاعی پیـدا نـکرده است.موجوداتی که از کرات آسمانی دیگر به مـا مـی‌نگرند، مـمکن است دریابند که تفاوت میان دمکراسی و کـمونیسم، بـویژه وقتی انسان به پرسش مسلما بسیار مهم آزادیهای سیاسی و مدنی توجه دارد، به عـظمتی کـه به نظر می‌رسد نیست؛گرچه تـنها مـردمان سبک‌سر و غـیر مـسئول مـی‌گویند که تفاوت میان کمونیسم و دمکراسی در آخـرین تـحلیل، قابل چشم‌پوشی است.حال تا جایی که دمکراسی به این خطرات واقف اسـت، بـه همان اندازه خود را مجبور می‌بیند که سـطح و امکانات خود را از طریق بـازگشت بـه مفهوم کلاسیک از تعلیم و تربیت ارزیـابی نـمایند:نوعی از تعلیم و تربیت که هرگز نمی‌تواند با تعلیمات همگانی یکی باشد، بلکه تنها مـی‌تواند بـه عنوان تعلیم و تربیت بالاتر و بـالاترین بـرای کـسانی مطرح باشد کـه سـرشت آنها برای آن مـناسب اسـت.اگر آن را حتی تعلیم و تربیت شاهانه خطاب کنیم، حداقل را گرفته‌ایم.
با این حال، حتی اگر قبول کـنیم کـه ایراد سیاسی و اخلاقی معتبری به فـلسفه سـیاسی کلاسیک وارد نـیست، آیـا فـلسفه سیاسی به یک جـهانشناسی باستانی مقید نیست؟آیا سؤال سرشت آدمی به سؤال سرشت کل مربوط نمی‌شود و بدان وسیله بـه یـک یا نوع دیگری از جهانشناسی؟
علوم طبیعی جـدید، صـرفنظر از اهـمیتشان، نـمی‌تواند تـاثیری بر فهم یـا بـر انسانیت بشر بگذارد.فهم انسان در نور کل، برای علوم طبیعی جدید به معنای فهم انسان در نور فـرو انـسانی اسـت.امّا فهم او در نور انسان به عنوان انسان کـل نـاممکن اسـت.فلسفه سـیاسی کـلاسیک انـسان را در نور متفاوتی می‌بینند.همه چیز با سقراط آغاز گردید.و سقراط چنان از تعهد به جهانشناسی علمی به دور بود که دانش او دانش جهالت بود.دانش به جهالت با جهالت یکی نـیست.علم به جهل به منزله دانش به خصیصه ابهام‌آلود حقیقت و یا کل است.بنا بر این، سقراط انسان را در نور راز آلودی از کل مشاهده نمود.بدین ترتیب به نظر او ما با شرایط انسان به عنوان انـسان آشـناتر هستیم تا علل نهایی آن شرایط.ممکن است همچنین بگوئیم که او انسان را در پرتو نظرات غیر قابل تغییر می‌دید، یعنی در پرتو مسائل دایمی و اساسی.چرا که تبویب شرایط بشر به معنای تبویت بـاز بـودن بشر نسبت به کل است.پس، این فهم از شرایط بشر که بیشتر شامل جستجو برای یک جهانشناسی است، بجای ارائه راه حلی برای مسئله جـهانشناسی، بـنیان فلسفه سیاسی کلاسیک بود.
تبویب مـسئله جـهانشناسی به این معنا است که برای سؤال فلسفه چیست یا فیلسوف کدام است پاسخی ارائه شود.افلاطون از واگذاری بحث موضوعی این سؤال به سقراط خوداری نـمود.او ایـن وظیفه را به بیگانه اهـل الیـا سپرد.امّا حتی این بیگانه نیز صراحتا بحث نکرد که فیلسوف کدام است.او صراحتا دو نوع انسان را به بحث گذارد که به آسانی به جای فیلسوف گرفته می‌شوند:فرد سوفسطائی و مرد سیاسی:از طـریق فـهم سوفسطائی گری(در بالاترین و پائین‌ترین معنای آن)و دولتمردی، هر دو، شخص خواهد فهمید که فلسفه چیست.فلسفه در پی معرفت به کل است.کل تمامیت قسمتها است.کل از ما اجتنناب می‌کند، امّا ما قسمتها یا اجـزاء را مـی‌شناسیم:ما نسبت بـه قسمتها معرفت جزئی داریم. معرفتی که ما از آن برخورداریم، دارای خصیصه دوگانه‌ای است که هرگز به آن مسلط نـمی‌گردیم.در یک قطب ما معرفت به همگونگی می‌یابیم:بالاتر از همه در هندسه، امّا هـمچنین در دیـگر شـاخه‌های ریاضیات، و به طور اشتقاقی در هنرها و صنعتهای موّلد.در قطب مخالف ما معرفت به ناهمگونی می‌یابیم، و بویژه به اهـداف نـامتجانس.بالاترین شکل این نوع معرفت هنر دولتمردی و تعلیم دادن است.به این دلیل است که مـعرفت نـوع آخـر از معرفت نوع اوّل برتر است.از آنجا که این دومی معرفت نسبت به اهداف زندگی بشری اسـت، پس معرفت به همان چیزی است که زندگی انسان را کامل می‌کند یا کلیت مـی‌بخشد و بنا بر این مـعرفت بـه کل است.معرفت به اهداف بشر مدلول معرفت به روح بشر است؛و روح بشر تنها قسمتی از کل است که به کل میل دارد و بنا بر این بیش از هر چیز دیگر به کل بسته اسـت.امّا این معرفت-هنر سیاسی در معنای والاتر آن-معرفت کل نیست.به نظر می‌رسد که معرفت کل باید معرفت سیاسی در بالاترین معنا را با معرفت به همگونگی درآمیزد.و این آمیزش در اختیار ما نیست.بنا بر این انـسان مـرتبا وسوسه می‌شود که موارد را از طریق تحمیل وحدت بر پدیده‌ها، از طریق مطلق نمودن معرفت به همگونگی یا معرفت به اهداف، حل نماید.انسان مرتبا به وسیله دو دلربای مخالف جذب و اغفال می‌شود:دلربایی کـمال کـه از طریق ریاضی و یا چیزهای منتسب به ریاضی تولید می‌شود و دلربایی حیرت متواضع که از طریق اعتدال روحی بشر و تجربه‌های آن تولید می‌گردد.خصیصه فلسفه امتناع لطیف امّا استوار از تسلیم به هر دو دلربـایی و بـالاترین شکل از گردآمدن جسارت و اعتدال است.
lll:راه حل جدید
ممکن بود از راه حل کلاسیک برای مسئله فلسفه سیاسی صحبت کرد، زیرا یک توافق اساسی و در عین حال خاص در میان فیلسوفان سیاسی کلاسیک وجود داشت:هدف زنـدگی سـیاسی فـضیلت است و نظمی که برای فـضیلت از هـمه مـفیدتر می‌باشد، جمهوری اشرافی یا نظام مختلط است.امّا در عصر جدید گوناگونیهای عظیمی از فلسفه‌های سیاسی اساسا متفاوت وجود دارد.با این وجود، تمام فـلسفه‌های سـیاسی جـدید به یک نحله تعلق دارند، زیرا در یک اصـل اسـاسی اشتراک نظر دارند.این اصل به بهترین وجهی به طور سلبی بیان می‌شود: انکار طرح کلاسیک به عنوان امری غـیر حـقیقی.اصل مـثبتی که به فلسفه سیاسی جدید روح می‌بخشد، دچار تغییرات اساسی گـوناگون عظیمی شده است.این واقعیت و دلایل آن در صورتی به بهترین وجه روشن می‌شود که ما بحث را به صورت روایت نـمودن، بـیش از آن کـه تا حال ارائه کردیم، ادامه دهیم. بنیانگذار فلسفه سیاسی جدید ماکیاولی اسـت.او کـوشید در تمام سنت فلسفه سیاسی شکستگی ایجاد نماید و موفق هم شد.او موفقیت خود را با در]اخلاق کشف کـرده اسـت.ادعای او بـسیار پر محتوا است.تعلیمات سیاسی او «کاملا جدید»است.سؤال این است که آیا این قاره جـدید بـا عـادات انسانی تناسب دارد.
ماکیاولی در کتاب تاریخ فلورانس داستان زیر را روایت می‌کند:کوزیمو دومدیچی یک بار گـفت کـه انـسان نمی‌تواند در حالی که مشغول انجام مراسم عشاء ربانی است، قدرتمندی نماید.این حرف به دشـمنان کـوزیمو امکان داد به او تهمت بزنند که خود را از وطن اجدادی دوستتر دارد، و این جهان را به جـهان دیـگر تـرجیح می‌دهد.سپس گفته شد که کوزیمو غیر اخلاقی و تا حدودی بی‌دین است.همین افترا به خـود مـاکیاولی نیز وارد است.اثر او بر نقد دین، و انتقاد از اخلاقیات بنیان دارد.
نقد او از دین-اساسا دین انجیلی، و هـمچنین بـت‌پرستی-حرف تـازه‌ای نیست.در مجموع بیان مجددی است از تعلیمات فلاسفه ملحد و فلاسفه قرون وسطی.اصالت ماکیاولی در این رشته بـه ایـن واقعیت محدود می‌شود که او خداوند برجسته‌ای از الحاد است.دلربایی و دلپذیری الحاد او برای مـا کـمتر دلچـسب است.در نتیجه آنها را در همان پرده استتاری که ماکیاول بر آنها کشیده است، رها می‌کنیم.من به نـقد او از اخـلاقیات مـی‌پردازم که با نقد او از فلسفه سیاسی کلاسیک یکی است.نکات مهّم آن را به صورت زیـر بـیان می‌کنیم:آن رهیافت به سیاست که در آرمانشهر به اوج می‌رسد ایرادی اساسی دارد.و آن توصیف از بهترین نظامی است کـه تـحقق آن بسیار دور از احتمال است.اجازه بدهید بحث خود را از فضیلت آغاز نکنیم، یعنی بالاترین هـدفی کـه یک جامعه انتخاب می‌کند؛بلکه اجازه دهید بـحث را از اهـدافی آغـاز کنیم که عملا تمام جوامع با آن آغـاز مـی‌کنند.ماکیاولی آگاهانه سنجه عمل اجتماعی را پایین می‌آورد.این پایین آوردن سنجه‌ها به معنای بالا بردن احـتمال تـحقق بخشیدن به آن طحری است کـه بـر طبق آن سـنجه‌ها پایـین آورده شـده است بدین ترتیب، تکیه بر تـصادف یـا شناس کاهش یافته است و بر شانس غلبه شده است.
رهیافت سنتی بر ایـن فـرض بنا شده بود که اخلاقیات چـیزی پر محتوا است: اینکه اخـلاقیات نـیرویی است درون آدمی، صرفنظر از ایـنکه چـه تأثیری بویژه در امور دولت یا سلطان نشین‌ها دارد.ماکیاولی علیه این فرض این طور احـتجاج مـی‌کند:فضیلت تنها در یک جامعه اعمال مـی‌شود؛انسان بـاید بـه وسیله قوانین، عـادات و غـیره کسب فضیلت کند.به زبـان کـارل مارکس ماکیاولی گرا، اربابان علم یا معلمان، خود باید تعلیم ببینند.تعلیم فضیلت به تـعلیم دهـندگان اوّلیه یا بنیانگذاران جامعه، امری نـاممکن بـوده است.بنیانگذار رم یـک بـرادرکش بود.
اخـلاقیات تنها در جایی امکان‌پذیر اسـت که به وسلیه اخلاقیات ایجاد نشده باشد.زیرا اخلاقیات موّجد خود نمی‌تواند بود.چارچوبی که در آن اخلاقیات امـکان‌پذیر اسـت، توسط بی‌اخلاقی ایجاد می‌گردد.اخلاقیات بر غـیر اخـلاقیات اسـتوار اسـت و عـدالت بر بی‌عدالتی، درسـت هـمان طور که مشروعیت نهایتا بر بنیادهای انقلابی سوار است.سرشت آدمی او را به فضیلت هدایت نمی‌کند.اگر این طـور بـود، عـذاب وجدان برای او بالاترین شیطان می‌شد؛امّا در واقع مـی‌بینیم کـه اضـطراب شـکست، حـداقل بـه همان قوت است که اضطراب گناه.به زبان دیگر، نمی‌توان خوبی جامعه را، یعنی خوبی عموم را، در چارچوب فضیلت تعریف نمود، بلکه باید فضیلت را در چارچوب خوبی عموم تعریف کرد.فهم ایـن فضیلت است که در وقاع تعیین کننده زندگی جوامع است.منظور از خوبی عموم، اهدافی است که عملا توسط تمام جوامع دنبال می‌شود.این اهداف عبارتند از: آزادی از سلطه بیگانه، تمامیت و حکومت قانون، ثروت، شکوه و جـلال یـا امپراطوری.فضیلت در معنای عملی کلمه عبارت است از جمع عاداتی که برای رسیدن به این هدف مفید و یا ضروری است.این هدف و تنها این هدف است که اعمال ما را فضیلت می‌بخشد.هر چـه عـملا در جهت این هدف انجام شود، خوب است.این هدف تمام وسایل را توجیه می‌کند.فضیلت چیزی نیست مگر فضیلت مدنی، وطنپرستی یا سر سپردن به خـودخواهی جمعی.
مـاکیاولی به این اکتفا نمی‌کند.سرسپردگی بـه وطـن اجدادی، خود متکی به تعلیم و ترتیب است.معنای این حرف این است که وطنپرستی امری طبیعی نیست.همان طور که انسان فطرتا به فضیلت رو نمی‌کند، مـیل او بـه اجتماع نیز امری طـبیعی نـیست.انسان فطرتا موجودی خودخواه است.با این حال حتی اگر بپذیریم که انسان فطرتا خودخواه است و بس، و بدین دلیل بد، هنوز می‌توان او را اجتماعی و با روح جمعی و خوب تربیت کرد.این تحول اعمال زور را الزام مـی‌کند.موفقیت ایـن اجبار بدین دلیل است که انسان به طرز حیرت‌آوری قابل انعطاف است، یعنی بیش از آنچه تا بحال تصور می‌شده است.زیرا اگر انسان از روی فطرت به طرف فضیلت یا کمال هـدایت نـشود، و اگر فـضیلت هدف طبیعی او نباشد، انسان برای خود هر هدفی که میل کند قرار می‌دهد:انسان تقریبا به گونه‌ای بـی‌انتها انعطاف پذیر است.قدرت انسان بسیار عظیمتر و قدرت طبیعت و شانس به هـمان صـورت بـسیار کوچکتر از آن است که متفکران باستان فکر می‌کردند.
انسانها بد هستند؛آنها را باید واداشت که خوب بشوند.امّا این اجبار نـتیجه بـدی، خود خواهی و اغراض نفسانی خود خواهانه است.کدام اغراض نفسانی یک انسان بد را اغـوا مـی‌کند کـه مشتاقانه به اجبار دیگرانسانهای بد به خوب شدن و خوب ماندن دل سپارد؟کدام اغراض، تعلیم دهندگان انـسانها را تعلیم می‌دهد؟ این غرض مورد بحث، همان اشتیاق به جلال و شکوه است.بالاترین شـکل از اشتیاق به جلال، اشـتیاق بـه شهریار جدید شدن در کاملترین معنای کلمه است، یعنی شهریاری کاملا جدید، کاشف نوع جدیدی از نظم اجتماعی، کسی که به نسلهای متعددی از مردمان شکل می‌بخشد.بانی یک اجتماع نفع خود خواهانه‌ای در حفظ جـامعه یا اثر خویش دارد.بنا بر این او نفعی خودخواهانه دارد تا اعضای جامعه‌اش اجتماعی بوده بنا بر این خوب باقی بمانند.اشتیاق به جلال و شکوه، رابط میان بدی و خوبی است و تبدیل بدی به خـوبی را امـکان‌پذیر می‌نماید.شهریار کاملا جدید از بالاترین نوع به وسیله چیزی جز جاه‌طلبی خودخواهانه تحریک نمی‌شود.وظایف اجتماعی بزرگی که به عهده می‌گیرد، برای او صرفا فرصتهای است تا طرح خود را جلا بزند.او از مجرمان بـزرگ، صـرفا به وسیله این واقعیت متمایز می‌شود که مجرمان فرصت دفاع ندارد وگرنه انگیزه اخلاقی هر دو یکسان است.
در اینجا نمی‌توانیم نشان دهیم که ماکیاولی چگونه موفق می‌شود بر این اساس تـعلیماتی سـیاسی بنا کند که کاملا حق تمام امکانات ضروری سیاست خون و اسلحه را ادا می‌کند و در عین حال بیشترین دفاع را از آزادی سیاسی و حکومت قانون می‌نماید.من باید خود را به بیان این نکته محدود کنم کـه بـعد از چـندین قرن ماکیاولی نمودن اندیشه غـربی، چـه آسـان می‌توان بر تعلیمات ماکیاولی هاله‌ای از احترام کامل تاباند.می‌توان تعلیمات او را به صورت زیر خلاصه نمود: عدالت می‌خواهید؟من بشما نشان خواهم گفت چـگونه مـی‌توانید بـه دست آورید. آن را از طریق وعظ و خطابه‌های نصیحتی به دسـت نـخواهید آورد.آن را فقط با تبدیل بی‌عدالتی به امری کاملا بی‌فایده به دست می‌آورید.آنچه بدان نیاز هست شکل دادن به شخصیت و یا تـوسل بـه اخـلاقیات نیست، بلکه نوع درستی از نهاد است که قدرت اجرایی هـم دارد.کنار گذاردن هدف شکل دادن به شخصیت و رو کردن به اعتماد به نهاد، مشخصه آن نوع اعتقادی است که با تـصور قـابل انـعطاف بودن بی‌انتهایی بشر، کاملا خواناست.
در تعلیمات ماکیاولی ما اوّلین مثال از یک مـنظر داریـم که از زمان او در هر نسلی تکرار شده است.یک متفکر نترس شکافی گشوده است که متفکران کلاسیک در سـادگی شـریفشان پس زدهـ‌اند.در واقع، در کل آثار ماکیاولی یک مشاهده حقیقی در باره سرشت آدمی و رفتار انـسانی وجـود نـدارد که متفکران کلاسیک کاملا با آن آشنا نبوده باشند.انقباض تعجب آور افق، خود را به مثابه وسـعت یـافتن افـق ارائه می‌کند.چگونه می‌توان این فریب را توضیح داد؟تا زمان ماکیاولی، سنت کلاسیک دچار تغییرات اساسی شـده بـود.فضیلت اخلاقی به نیکو کاری مسیحی مبدل گردیده بود.از این طریق مسئولیت انسان بـه هـمنوع خـویش و برای همنوع خویش بی‌نهایت افزایش یافته بود.زور و اجباری که با هدف نجات روح لایتناهی بـشر پیـوند خورده بود، عملی را مجاز می‌نمود که به نظر متفکران کلاسیک غیر انسانی و خـشن مـی‌آمد.ماکیاولی نـیز همین نظر را داشت؛او از خشونت پرهیزکارانه فردیناند و پی‌آمد آن، از تفتیش عقاید کلیسیایی در اخراج مارانوسها(Marannos)از اسپانیا صـحبت مـی‌کند.ماکیاولی تنها غیر یهودی زمان خود بود که این نظر را ابراز نمود.او شـرارت عـظیم شـکنجه مذهبی را نتیجه ضروری اصول مسیحیت و نهایتا اصول انجیلی می‌دانست.او متمایل به این باور بود که افـزایش قـابل مـلاحظه امیال غیر انسانی در افراد بشر نتیجه غیر ضروری و تعجب‌آور این امر اسـت کـه انسان اهداف خود را بسیار بالا گرفته است.بگذارید اهداف خود را پایین بیاوریم تا مجبور نشویم وحشی‌گری‌ای مـرتکب شـویم که اثباتا برای حفظ جامعه و آزادی ضرورت ندارد.حسابگری از طریق اصالت فایده را به جـای نـیکوکاری بنشانیم، و تمام اهداف سنتی را از این نقطه نـظر مـورد تـجدید نظر قرار دهیم.بدین ترتیب به تصور مـن کـوچک شدن افقی که ماکیاولی اوّلین تأثیر را بر آن گذاشت، از خشمی ضد دینی ناشی مـی‌شد یـا حداقل بواسطه غضبی ضد الهـی تـسهیل می‌شد-غضبی کـه آنـ را درک مـی‌کنیم امّا نمی‌توانیم مورد تأئید قرار دهیم.
مـاکیاولی نـه تنها محتوای تعلیمات سیاسی را به طور ریشه‌ای تغییر داد، بلکه سبک آن را نیز عـوض نـمود.محتوای تعلیمات سیاسی او ممکن است تعلیمات کـاملا جدیدی در باره شهریار کـاملا جـدید باشد، یعنی در باره غیر اخـلاقی بـودن ضرورتا ذاتی در بنیاد اجتماع، و بنا بر این در ساختار جامعه.کاشف چنان تعلیماتی ضرورتا مـبشر یـک دستور اخلاقی جدید است.او در بـالاترین مـعنای مـمکن کلمه شهریاری کـاملا جـدید است، یک موسی و یـک پیـغمبر.در باره پیامبران، ماکیاولی تعلیم می‌دهد که تمام پیامبران مسلح پیروز شدند و همه پیامبران بـی‌سلاح شـکست خوردند.بزرگترین مثال یک پیامبر مسلح، مـوسی اسـت.بزرگترین مثال یـک پیـامبر بـی‌سلاح مسیح است.امّا آیا مـنطقا ماکیاولی می‌تواند ادعا کند که مسیحیت شکست خورده است؟اگر سؤال را طور دیگری طرح کنیم آیـا مـاکیاولی خود پیامبری بی‌سلاح نیست؟اگر بنیانگذاران بـی‌سلاح ضـرورتا شـکست مـی‌خوردند، چـگونه ماکیاولی امیدوار اسـت کـه در رسالت خویش موفق شود؟
تا جایی که به صلیب کشیدن مربوط است، مسیح شکست خورد.امّا از این نـظر کـه روش و نـظمی که او بنیان نمود، مورد قبول ملتها و نـسلهای مـتعددی قـرار گـرفته اسـت، مـوفق شده است.موفقیت مسیحیت مرهون تبلیغات است:پیامبر بی‌سلاح، از طریق تبلیغ، پس از مرگش مسلط گردید.ماکیاولی که خود پیامبری بی‌سلاح است، امید دیگری ندارد جز فتح از طریق تبلیغات.تنها عنصری کـه ماکیاولی از مسیحیت برگرفت، فکر تبلیغات است.این فکر تنها رابط میان او و مسیحیت است.او کوشید با همان روشی که مسیحیت در ابتدا خود را تثبیت کرده بود، آن را نابود کند.او مشتاق بود که از مسیح تـقلید کـند، و نه از موسی که پیامبری مسلح بود.ناگفته پیداست که تقلید ماکیاولی از مسیح در این نکته تمام می‌شود.
ماکیاولی تصور می‌کرد که هر دین یا«مذهب»عمری میان ۱۶۶۶ تا ۳۰۰۰ سال بیشتر ندارد.بدین دلیل مطمئن نـبود کـه آیا پایان مسیحیت یک قرن پس از مرگش خواهد آمد یا این که ممکن است مسیحیت برای پانزده قرن دیگر نیز دوام داشته باشد.ماکیاولی از این مـنظر چـیز می‌نوشت:این که خود او ممکن اسـت تـغییری ریشه‌ای در روش و نظم ایجاد کند که در آینده‌ای نه چندان دور به حد کمال برسد، امّا به همان اندازه امکان داشت که این کوشش کاملا شکست بـخورد.او مـطمئنا احتمال نابودی سریع کـلیسای مـسیحی را در مد نظر قرار داده بود.در خصوص روشی که ممکن بود جانشین مسیحیت گردد، او بدیلهای زیر را تصور می‌نمود.نخست امان سرازیر شدن اقوام وحشی از شرق، یعنی از جایی که امروز روسیه است:در نظر او از ایـن سـرزمین بود که نژاد بشر مرتبا خود را احیا می‌نمود.بدیل دیگر، ظهور تغییری ریشه‌ای از درون جهان متمدن بود.البته او نگران تغییر نوع اخیر بود و هر چه توان داشت به خدمت می‌گرفت تا شرایط را آمـاده کـند.او این آمـاده کردن را جهاد تلقی می‌کرد، جهادی روحی.او مشتاق بود تغییری در عقاید ایجاد که به مرور زمان به تـغییر در نظام سیاسی انجامد.او انتظار نداشت که جز تعدادی معدود کسانی را تـغییر دهـد، امـّا انتظار داشت که بر ذهن افراد بسیاری تأثیر گذارد.این تعداد کسانی بودند که در صورت بروز تخاصم مـیان وطـن اجدادی و روح خود، یعنی نجات روح خویش، وطن اجدادی را ترجیح می‌دادند؛این تعداد بسیار، مسیحیان نـیمه مـشتاق بـودند.ماکیاولی انتظار داست که این تعداد بسیار با کوشش او همدردی کنند، کوششی که برای وطن اجـدادی زمینی بی‌نهایت مطلوب‌تر بود، تا برای وطن بهشتی مسیحیت.این تعداد بسیار قادر نـخواهند بود که معنای کـامل کـوشش او را دریابند، امّا می‌توان روی آنها حساب کرد که محتوای کتابهایش را به اندازه کافی بگوش همه برسانند، و کتابهای او را قابل دفاع علنی نمایند.موفقیت دراز مدت او، بستگی به گرویدن کامل برخی اشخاص یا تعدادی معدود دارد.آنـها مرکزیتی را تشکیل می‌دهند که به طور تدریجی، در شرایط مطلوب، یک طبقه حاکم جدید را ایجاد می‌کند، نوع جدیدی از شهریاران که با بنیانگذاران رم باستان قابل قیاس‌اند. جنگ ماکیاولی خصیصه تبلیغات دارد.هیچ یک از فـیلسوفان پیـشین در باره تضمین موفقیت بعد از مرگ تعلیمات خود از طریق بسط یک استراتژی خاص برای این هدف فکر نکرده بود.فیلسوفان قبل از نحله‌های متفاوت، به این واقعیت تن می‌دادند که تعلیمات آنها، تـعلیمات حـقیقی آنها، هرگز جانشین آنچه آنها تعلیمات نادرست می‌خواندند، نمی‌گردد، بلکه با آنها همزیستی می‌کند.آنها تعلیمات خود را به همعصران خویش و بالاتر از آن به آیندگان تقدیم می‌کردند، بدون این که خیال در دسـت گـرفتن سرنوشت آینده تفکر بشری را به طور کلی در سر بپرورانند.در نظر آنها اگر فیلسوفان سیاسی‌ای پیدا شوند که به نتایج اساسی در باره نظم سیاسی درست رسیده‌اند امّا حاضر نیستند بـه هـمنوعان خـود کمک کنند تا امور عـمومی خـود را بـه بهترین وجهی سر و سامان دهند، این افراد آدمهای شروری‌اند که نباید فیلسوف خوانده شوند.امّا فیلسوفان پیشین حتی برای یک لحظه بـاور نـداشتند کـه تعلیمات سیاسی حقیقی، تعلیمات سیاسی آینده نیز هـست و یـا خواهد بود.ماکیاولی اوّلین فیلسوفی است که کوشید از طریق فعالیت تبلیغاتی، بخت و تصادف را تابع خود کند و آینده را به زیر مـهار خـویش درآورد.ایـن تبلیغ با هر آنچه امروز تبلیغ خوانده می‌شود، یعنی فـروش از طریق اعمال نفوذ و مسخ شنوندگان، در قطب مخالف قرار دارد.ماکیاولی مشتاق قانع کردن افراد است نه اغوا و قلدری.او اوّلیـن مـتفکر از مـتفکران متعدد دوره جدید است که امیدوار است تأسیس نظم و روش جدید را از طـریق روشـنگری کسب نماید.عصر روشنگری که بیشه‌ای خالی ار روشنایی است با ماکیاولی آغاز می‌گردد.
برای پی‌بردن به عظمت مـوفقیت مـاکیاولی، دریـافت واضحی نسبت به باور اصلی او ضرورت دارد.مجددا تکرار کنیم، این اصل عـبارت اسـت از:شـخص، باید معیار خود را پائین بیاورد تا تحقق نظم اجتماعی درست یا مطلوب را ممکن نـماید یـا ایـن که بتواند بر شانس مسلط گردد؛انسان باید تأکید بر نهاد را جانشین تأکید بر خـصیصه اخـلاقی کند.همان طور که ماکیاولی ملاحظه نمود، نظم درست، جمهوری استواری است که بـر اسـاس الگـوی رم باستان برپا می‌شود، امّا از آن بهتر است.زیرا آنچه رومیان به تصادف و از روی غریزه انـجام مـی‌دادند، حال می‌توان آگاهانه و تعمدی انجام داد:حالا-یعنی بعد از آنکه ماکیاولی دلیل موفقیت رومیان را دریـافته اسـت.جمهوریخواهی بـه اسلوب رم، آن طور که ماکیاولی تفسیر می‌نمود، یکی از قوی‌ترین جریانات در اندیشه سیاسی جدید است.ما حـضور آن را در آثـار اسپینوزا، مونتکسیو، روسو، و گفتارهایی در باره فدارالسیم و در میان طبقه بالای فرانسوی که انـقلاب فـرانسه را بـدین دلیل تأئید کردند که دل نگران قدرت فرانسه به عنوان یک قدرت بزرگ بودند، مشاهده مـی‌نمائیم.امّا ایـن مـوفقیت بعد از مرگ ماکیاولی، با نتیجه‌ای که از طریق تبدیل طرح او به دست آمـد، قـابل مقایسه نیست-تبدیلی که از طریق خود اصل او بر انگیخته شد.
ایرادات نظری جدی بر طرح ماکیاولی وارد است.اساس نـظری و جـهانشناسی تعلیمات سیاسی او، نوعی ارسطو گرایی فاسد شده است.این بدین معناست که او خـصیصه غـیر قابل دفاع هدفداری علم طبیعی را وام گرفت امـّا آنـ را اثـبات نکرد.او این بینش را که انسان باید از طـریق فـضیلت، از طریق تکامل و از طریق هدف طبیعی سلوک بپذیرد، رد کرد، امّا این رویه مستلزم نـقد بـرداشت رایج از اهداف طبیعی بود.این کـار تـوسط علم جـدید قـرن هـفدهم انجام شد یا این طور تـصور شـد که انجام شده است.یک قرابت پنهانی میان علم سیاست ماکیاولی، و علم طـبیعی جـدید وجود دارد.متفکران کلاسیک منشاء سلوک خـویش را همان مورد طبیعی کـه از مـورد استثنا متمایز است می‌دانستند؛ مـاکیاولی بـا اتخاذ سلوک خویش از استنثا و مورد افراطی، تغییری ریشه‌ای در فهم امور سیاسی ایجاد کـرد.همان طـور که از بیکن استنباط می‌شود، هـمچنین ارتـباط نـزدیکی بین تمایل مـاکیاولی و مـفهوم شکنجه طبیعت یعنی تـجربه مـهار شده وجود دارد.
امّا دلیل اصلی این که چرا طرح ماکیاولی باید تعدیل می‌شد، خـصیصه حـلقوی یا دورانی آن بود.شخص که طرح مـاکیاولی را بـه وجهی سـبک نـمود و تـقریبا می‌رفت تا موفقیت نـیت اصلی ماکیاولی را تضمین کند، هابز بود.انسان می‌تواند برای یک لحظه تصور کند که تصحیح هـابز از مـاکیاولی یک شاهکار تردستی است.ماکیاولی کتابی نـوشت در بـاره شـهریاری؛هابز کـتابی نـوشت در باره شهروندی؛بدین مـعنی کـه هابز موضوع بحث خویش را رفتار شاهان و دولتها قرار نداد، بلکه به وظایف اتباع پرداخت.بدین ترتیب هـر آنـچه هـابز تعلیم داد، در قیاس با تعالیم ماکیاولی معصومانه جـلوه مـی‌کرد، بـدون ایـن کـه ضـرورتا تعلیمات ماکیاولی نقض گردد.امّا هم محقانه‌تر و هم درست‌تر است اگر گفته شود که هابز مرد انگلیسی درست‌تر و صریح‌تری بود و مهارت و تردستی استاد ایتالیایی خود را نداشت:هابز در مقایسه بـا ماکیاولی عدالت را بسیار جدیتر گرفت.حتی می‌توان گفت که او از عدالت دفاع نمود:او قبول ندارد که جوهر جامعه مدنی این است که بر جرم بنا گردد.ممکن است گفته شود که هدف اصـلی آمـوزه معروف هابز در باره وضع طبیعی، رد ادعای اساسی ماکیاولی است.او این مفهوم سنتی را پذیرفت که عدالت صرفا نتیجه اجتما نیست بلکه یک حق طبیعی وجود دارد. امّا او همچنین نقد ماکیاولی را از فـلسفه سـیاسی سنتی پذیرفت:فلسفه سیاسی سنتی هدفش را بسیار دست بالا گرفت.به همین دلیل، هابز درخواست نمود که حقوق طبیعی از خواستهای اولیه استنباط شود:یعنی از خواستهای و مـتحرک‌های اولیـه‌ای که به طور مؤثر در اکـثر مـواقع وضعیت آدمیان را تعیین کننده‌اند، و نه از آرمانها و کمال انسانی، خواستهایی که تنها وضعیت برخی از مردم را در برخی مواقع تعیین می‌کنند.انگیزش اولیه، البته، خودخواهی است؛می‌توان آن را به یـک اصـل تقلیل داد:علاقه به حـفظ خـویش، یا اگر به طور منفی بیان گردد، ترس از مرگ خشونت بار.معنای این حرف این است که وحشت و ترس از مرگ و نه اشعه و زرق و برق جلال-یا غرور-در گهواره جامعه مدنی قرار دارد:نه قـهرمان، حـتی قهرمانان برادر کش و زانی با محارم، بلکه شیاطین بیچاره لرزان و عریان بانیان تمدن بودند.شیاطین کاملا غیب می‌شوند.امّا اجازه بدهید زیاد بی‌پروا نباشیم. وقتی حکومت تأسیس شد، ترس از مرگ خشونت بار بـه تـرس از حکومت تـبدیل می‌شود.و علاقه به صیانت ذات بسط پیدا می‌کند و به انگیزش حفظ آسایش خویش تبدیل می‌شود.جلال ماکیاولی در واقع مـتورم می‌شود؛و به نوعی خودبینی صرف، کوچک، احماقانه و غیر بارز تبدیل مـی‌گردد.این شـکوه و جـلال راه را برای عدالت یا کمال انسانی باز نمی‌کند، بلکه ذهن را به آرامش استوار، لذت‌پرستی مبتذل و عملی و خوشی مـطلق مـعطوف می‌کند.جلال و شکوه تها به شکل رقابت باقی می‌ماند.به زبان دیگر، در حالی که مـحور اصـلی تـعلیمات سیاسی ماکیاولی شکوه و جلال است، محور اصلی تعلیمات سیاسی هابز قدرت است.به طور قطع، قـدرت تاجرانه‌تر از شکوه و جلال است.اینک هدف نه فقط اشتیاقی شیطانی یا مغرورانه نیست بـلکه، الزام یا تجلی یک ضـرورت عـینی و سرد است.قدرت از نظر اخلاقی بی‌طرف است.یا مقوله‌ای است مبهم، هر چند ابهام آن پنهان است. قدرت و دل مشغولی با قدرت، از کشش مستقیم انسانی به شکوه و جلال و دل نگرانی نسبت به آن برخوردار نـیست.قدرت از طریق بیگانگی آدمی با انگیزه‌های اولیه سرچشمه می‌گیرد، و رنگ و بویی از کهولت دارد.لذت‌پرستی احترام‌آمیز، هوشیاری بدون افراشتگی و ظرافت از طریق«سیاست قدرت» امکان‌پذیر یا محافظت می‌شود-معنای اصلاح اندیشه ماکیاولی توسط هابز همین است.
تعلیمات هـابز جـسورانه‌تر از آن بود تا مورد قبول افتد.کار هابز نیاز به ساده شدن داشت.این سبک شدن بدست لاک انجام گرفت.لاک، طرح اساسی هابز را پذیرفت و تنها در یک نقطه آن را تغییر داد.او دریافت آنچه اساسا بشر بـرای صـیانت ذات به آن نیازمند است، کمتر اسلحه است تا غذا و یا به طور کلی ثروت.بدین ترتیب علاقه به صیانت ذات به علاقه به ثروت و کسب و کار تبدیل می‌شود و حق صیانت ذات تبدیل مـی‌شود بـه حق کسب نامحدود.
نتیجه عملی این تغییر کوچک بی‌اندازه است.تعلیمات سیاسی لاک صورت کسل کننده‌ای است از آنچه در اندیشه هابز هنوز کیفیتی شعری داشت.نظرات لاک دقیقا بر پیش فرضهای هابز بنا شده اسـت ولی از تـعلیمات هـابز منطقی‌تر است.با توجه به مـوفقیت بـارز لاکـ، در مقایسه با شکست ظاهری هابز، بویژه در جهان انگلو ساکسون، می‌توان گفت که کشف یا اختراع ماکیاولی یعنی نیاز به کشف جـانشینی غـیر اخـلاقی برای اخلاقیات، از طریق کشف یا اختراع لاک پیـروز مـی‌گردد و آن جانشین چیزی نیست جز اهل کسب بودن.ما در اینجا با خواستی کاملا خودخواهانه برخورد می‌کنیم که ارضای آن مستلزم ریختن هـیچ خـونی نـیست و تأثیر آن بهبود بخشیدن به شرایط همه است.به زبان دیـگر، وقتی پیش فرض ماکیاولی قبول شود، حل مسئله سیاسی با ابزارهای اقتصادی باوقارترین راه حل است:اقتصاد گرایی، مـاکیاولی عـصر جـدید است.هیچ کس این روند را بهتر از منتسکیو درنیافت.کتاب روح القوانین او به صورتی اسـت کـه گویی سندی است بر جنگی لا ینقطع، یا تخاصمی غیر قابل حل میان دو آرمان سیاسی و اجتماعی؛یکی جـمهوری رم کـه اصـل آن فضیلت است و دیگری انگلستان که اصل آن آزادی سیاسی است.
امّا در واقع منتسکیو عـملا بـه نـفع انگلستان اتخاذ تصمیم می‌کند.برتری انگلستان در نظر او در این است که انگلیسیها جانشینی برای فضیلت رومـی، یـعنی جـمهوریخواهی سرسختانه، یافته‌اند:این جانشین تجارت و بازرگانی است. جمهوریهای باستان که بر فضیلت بنا شده بـودند، بـه رسوم خالص نیاز داشتند؛ نظام جدید که تجارت را جانشین فضیلت نموده است، رسومی آرامـتر یـعنی انـسانی‌تر تولید می‌کند.در کتاب منتسیکو ما آخرین احیای شعر را که زیربنای نثر است، مشاهده مـی‌کنیم.تنها دو بـخش از کتاب روح القوانین با مقدمه‌ای شاعرانه آغاز می‌شوند:بخش مربوط به جمعیت و بخش مربوط بـه تجارت.
ایـن حـکمت که از طریق دلربائی فاسد می‌شود و از طریق فساد دلربا می‌گردد، این عدول درجه انسانی، به وسـیله اعـتراض احساساتی و هنوز فراموش نشدنی روسو مطرح می‌گردد.چیزی که ممکن است دوّمین مـوج تـجدد خـوانده شود با روسو آغاز می‌گردد:موجی که موجد بروز فلسفه آرمانگرایی آلمانی و خیالپردازیهای(رومانتیکی)متفاوت در تمام کشورها گـردید.این ضـد جـریان پیچیده و عظیم در درجه اوّل شامل بازگشتی بود از جهان متجدد به طرز تفکر قـبل از تجدد.
روسـو از جهان بازرگانی، از آنچه خود برای اولین بار جهان بورژوایی‌اش خواند، به جهان فضیلت و مدینه و به جـهان شـهروندی بازگشت.کانت از مفاهیم و عقاید لاک و دکارت به مفاهیم افلاطونی بازگشت.هگل از فلسفه بازتابی یا خـودآگاه reflective philosophy بـه«حیات متعالی»افلاطون و ارسطو بازگشت، و مکتب رومانتیسم به طـور جـنبشی اسـت برای بازگشت به ریشه‌ها.با این حال در تـمام ایـن موارد، بازگشت به اندیشه قبل مدرن تنها قدمی ابتدائی بود از جنبشی که آگـاهانه یـا غیر آگاهانه، به صورت ریـشه‌ای‌تر بـه وسیله تـجدد هـدایت شـد-صورتی از تجدد که حتی بیش از اندیشه سـده‌های هـفدهم و هجدهم با اندیشه کلاسیک بیگانه بود.
روسو از دوّلت جدید که تا عصر او شکل گـرفته بـود، به مدینه دوره کلاسیک بازگشت.امّا مدینه کـلاسیک را در سایه طرح هابز تـفسیر نـمود.چرا که به نظر روسو نـیز، اسـاس جامعه مدنی بر حق صیانت ذات استوار بود.امّا بر خلاف هابز و لاک، او اعلام مـی‌دارد کـه این حق اساسی، به نـظمی اجـتماعی اشـاره دارد که با مـدینه عـهد کلاسیک بستگی نزدیک دارد.دلیـل ایـن انحراف از هابز و لاک، با انگیزه اصلی فلسفه سیاسی به طور کلی یکسان است.در طـرحهای هـابز و لاک حق اساسی انسان مقام اولیه خـود را حـتی در یک جـامعه مـدنی حـفظ کرده بود: قانون طـبیعی معیار قانون موضوعه گردید؛هنوز می‌شد در برابر قانون موضوعه به قانون طبیعی متوسل شد.البته این تـوسل، بـه طور کلی، غیر مؤثر بود؛و بـه هـمراه خـود ایـن ضـمانت را نداشت که کـارآمد بـاشد.روسو از این مطلب، این نتیجه را می‌گرفت که جامعه مدنی باید به صورتی شکل داده شود که توسل از قـانون مـوضوعه بـه قانون طبیعی را غیر ضرور نماید؛یک جامعه مـدنی کـه بـه طـور مـناسب بـر اساس قانون طبیعی ساخته شود، به طور خودکار قوانین موضوعه عادلانه تولید می‌کند.روسو این فکر خود را به صورت زیر بیان می‌نمود:اراده همگانی، یعنی اراده یک جامعه که تـمام اتباع آن تابع قانون هستند و در ساختن قوانین دخیل بوده، نمی‌تواند اشتباه کند.اراده همگانی، اراده‌ای که در یک جامعه فرضی ماندگار است، جای حق طبیعی برتر را می‌گیرد.شکی نیست که روسو از استبدادهای تام عـصر مـا متنفر بود و بر این نکته هر چه تأکید شود، باز هم کم است.در واقع او استبداد تام یک جامعه آزاد را می‌پسندید، امّا به واضح‌ترین زبان ممکن استبداد تام حکومت را رد می‌نمود.مشکلی کـه روسـو ما را به آن هدایت می‌کند، عمیقتر است.اگر سنجه نهایی عدالت، اراده همگانی باشد، یعنی اراده جامعه آزاد، آدمخواری همانقدر عادلانه است که ضد آن.هر نهادی که تـوسط ذهـن و احساس مردمی تأیید گردد بـاید بـا دید قداست نگریسته شود.
اندیشه روسو، قدم تعیین کننده‌ای است در جنبش دنیوی(سکولار)که می‌کوشد تحقق آرمان را تضمین کند و ضرورت همسانی عقلانی و واقعی را اثبات کند، یا آنـچه را کـه از واقعیتهای ممکن انسان ضـرورتا فـراتر می‌رود، کنار بزند.فرض وجود این حقایق متعالی به انسانهای ماقبل‌تر امکان می‌داد که تمایزی قابل تشخیص بین آزادی و تجویز بگذارند.تجویز شامل انجام چیزهایی بود که انسان برای خود در نظر می‌گرفت؛آزادی شـامل انـجام چیزهای خوب به روش خوب بود؛و دانش ما نسبت به خوب از اصلی متعالی نایل می‌شد، از جهان بالا.
این انسانها به محدودیت تجویز اقرار داشتند، محدودیتی که از بالا می‌آمد.بر طبق نظرات روسـو، تـجویز به طـور افقی محدود می‌شود، یعنی از طریق تجویز دیگر آدمیان.من در صورتی عادل هستم که برای هر کس همان حـقی را قایل شوم که برای خودم ادعا می‌کنم، صرفنظر از اینکه حقوق چـه هـستند.محدودیت افـقی، بر محدودیت عمودی رجحان دارد زیرا به نظر واقعی‌تر می‌آید:محدودیت افقی، یعنی محدودیت بر ادعای من از طریق ادعـاهای دیـگران، خودش را ضامن اجرای خود می‌نماید.
ممکن است که گفته شود که آموزه روسو از اراده هـمگانی آمـوزه‌ای حـقوقی است و نه اخلاقی، و اینکه قانون ضرورتا از اخلاقیات سست‌تر است.می‌توان این تمایز را از طریق رجوع به کـانت روشن نمود.او در تعلیمات اخلاقی خود اعلام می‌دارد که هر دروغی، یعنی گفتن هـر حرف غیر حقیقی، غـیر اخـلاقی است، در حالی که در تعلیمات حقوقی خود اعلام می‌دارد که حق آزادی بیان همانقدر برای دروغ گفتن وجود دارد که برای ابراز حقیقت.امّا ممکن است سؤال نمود که آیا جدا نمودن قانون و اخلاقیات که فـلسفه قانونی آلمان آنقدر به آن افتخار می‌نمود اصلا تصور درستی است یا نه.بالاتر از همه، تعلیمات اخلاقی روسو مشکلی را که بیان شد افشا نمی‌کند.مقامی که حق صیانت ذات در فلسفه اخلاقی او دارد، در تعلیماتش در باره قواعد رفـتاری، بـه حق یا وظیفه قانونگذاری واگذار شده است.اخلاق«مادی»جای خود را به اخلاق«رسمی»می‌دهد و در نتیجه، ایجاد اصول اساسی واضح و روشن ناممکن گشته و انسان وادار می‌شود که اصولی اساسی را از«اراده همگانی»یا از آنچه تاریخ خوانده می‌شود به عـاریت گیرد.
روسـو از این مشکلات بی‌اطلاع نبود.این مشکلات از تهی کردن مفهوم سرشت آدمی و نهایتا از پشت کردن به غایت بشری و روی آوردن به آغاز او ناشی می‌شوند.روسو اصل ضد غایت‌گرایی هابز را می‌پذیرد.روسو با پیروی پی‌گیرانه و مـنسجم‌تر از خـود هابز، وادار شده بود که طرح هابز را رد کند یا درخواست نماید که وضع طبیعی-یعنی شرایط ابتدائی و ماقبل اجتماعی-به عنوان شرایطی کامل و مستقل درک شود، و نه به عنوان نقطه‌ای که به ورایـ خـود، بـه طرف جامعه اشاره دارد.او وادار شد درخـواست کـند کـه وضع طبیعی، یعنی آغاز بشر، هدف انسان اجتماعی گردد:تنها بدین دلیل که انسان از آغاز خویش منحرف شده است، و به دلیل فـساد نـاشی از آن انـحراف، آدمی به یک هدف نیازمند است.این غایت اسـاسا جـامعه عادلانه است.یک جامعه عادلانه از جامعه غیر عادلانه، با این حقیقت متمایز می‌شود که دومی تا حد ممکن به وضـع طـبیعی نـزدیک است:خواستی که تعیین کننده وضع طبیعی بشر است، یعنی خـواست صیانت ذات، بنیان جامعه عادلانه است و غایت آن را معّین می‌کند.این خواست اساسی که در عین حال حقی اساسی هـم هـست، بـه حقوق متمایز از اخلاق روح می‌بخشد:جامعه چنان از بنیان اخلاقیات بودن به دور است کـه بـنیان اخلاقیات می‌گردد؛بنا بر این غایت جامعه باید بیشتر در چارچوب حقوق تعریف شود تا اخلاق؛و از این رو نـمی‌توان ورود بـه جـامعه را تکلیفی[اخلاقی]دانست(یا قرار داد اجتماعی نمی‌تواند به«هیأت مردم»جهت دهد).صرفنظر از اینکه مقام اخلاقیات کدام اسـت، مـطمئنا مـقدم بر جامعه است، و جامعه، حتی جامعه عادلانه، از طبیعت بیگانه است.بنا بر این انسان بـاید از کـل بـعد اخلاقی و اجتماعی فراتر رفته به کلیت و صداقت وضع طبیعی بازگردد.
از آنجا که دل‌مشغولی با صـیانت ذات انـسان را وامی‌دارد که وارد اجتماع گردد، انسان باید از صیانت ذات فراتر رفته به ریشه صیانت ذات بـرسد.این ریـشه یـا آغاز مطلق همان احساس حیات یا احساس شیرین حیات صرف است.با سپردن خود بـه احـساس وجود فعلی خویش بدون هیچ تفکری نسبت به آینده و از طریق حیاتی بدور از هـر تـوجه و تـرس، فرد شیرینی کل بودن را حس می‌کند؛او به طبیعت بازمی‌گردد.احساس وجود فردیت است که خواست او بـرای حـفظ وجود خویش را برمی‌انگیزد.این خواست انسان را وا می‌دارد در بست به عمل و اندیشه بپردازد، یـعنی بـه حـیاتی مبتنی بر توجه، وظیفه و بیچارگی، و بدین ترتیب آدمی خود را از سعادتی که در عمق یا ریشه او مـدفون اسـت، جـدا می‌کند.تنها تعداد کمی قادرند راه خود را به طبیعت بازیابند.تنش میان خواست صیانت ذات و احـساس وجـود، خود را در دشمنی غیر قابل حلی بیان می‌کند، دشمنی بین اکثریت غالب، که در بهترین موارد شهروندان خـوبی هـستند، و اقلیت تنها و خیالپرداز که نمک زمینند.برای روسو این دشمنی پایان بحث بـود.فلاسفه آلمـان که به این مسئله پرداختند، فکر کـردند کـه صـلح و سازش امکان‌پذیر است و اینکه این سازش بـه دسـت خواهد آمد یا در واقع به وسیله تاریخ به دست آمده است.
فلاسفه آرمانگرای آلمـان ادعـا کردند که درجه والای فلسفه سـیاسی کـلاسیک را بازسازی کـرده و فـرا از آن رفـته‌اند، و بدین ترتیب، تقلیل منزلتی را که اوّلیـن مـوج تجدد باعث شده بود زدوده‌اند.امّا از جانشین نمودن آزادی به جای فضیلت چیزی نـمی‌گویند.فلسفه سـیاسی‌ای که به موج دوّم تجدد تعلق دارد، از فـلسفه تاریخ جدا ناشدنی اسـت و در فـلسفه سیاسی کلاسیک فلسفه تاریخ وجـود نـدارد. زیرا اصلا معنی فلسفه تاریخ چیست؟فلسفه تاریخ ضرورت اساسی تحقق نظم درست را نـشان مـی‌دهد.از نظر اصول، تصادف نقشی نـدارد، بـدین مـعنا که همان تـمایل واقـعگرایانه که در موج اوّل به پایـین آوردن سـنجه‌ها انجامید، در موج دوّم به فلسفه تاریخ منجر شد.معرفی فلسفه تاریخ نیز راه‌حلی اصیل برای پایـین آوردن سـنجه‌ها نبود.تحقق نظم درست از طریق خواهش خـودخواهانه کـور به دسـت آمـده اسـت:نظم درست محصول جانبی غـیر تعمدی فعالیتهای انسانی است که به هیچ وجه متمایل به نظم درست نبودند.ممکن است نـظم درسـت در نزد هگل به همان بلند مـرتبه‌ای بـوده بـاشد کـه بـرای افلاطون، که قـابل تـردید است.مطمئنا برای هگل نظم درست به روش ماکیاولی حاصل می‌شد و نه به روش افلاطونی:یعنی به روشی ساخته مـی‌شد کـه نـظم درست را نقض می‌نمود.پندار کمونیسم تقریبا همان پنـدار هـگل و حـتی پنـدار کـانت است.
مـشکلاتی که آرمانگرایی آلمان آشکار نمود را برای موج سوم تجدد باز کرد-موجی که امروز با ماست.این دوران آخر را نیچه افتتاح نمود.نیچه چیزی را حفظ نمود که به نظر او بصیرت بـرخاسته از آگاهی تاریخی سده هیجدهم بود. اما او این بینش را رد نمود که روند تاریخ عقلانی است، و اینکه همگونگی میان فرد اصیل و دولت جدید امکان‌پذیر است.می‌توان گفت او، در سطح آگاهی تاریخی، از سازش هگل بـه تـناقض روسو بازگشت.او فکر می‌کرد که زندگی و اندیشه انسانی نهایتا مبتنی است بر خلاقیتهای افق‌ساز که به مشروعیت عقلانی درنمی‌آید.خلق کنندگان، افراد برتری هستند.خلق کننده تنها، که قوانینی جدید صـادر مـی‌کند و خود را تابع تمام سختیهای آن می‌نماید، جای خیالپرداز تنهای روسو را می‌گیرد.زیرا که طبیعت دیگر قانونی و بخشنده تلقی نمی‌شود. بدین ترتیب تجربه اساسی وجود، سـعادت نـیست، بلکه رنج، پوچی و مغاک اسـت.دعوت خـلاق نیچه برای خلاقیت از افرادی است که در زندگی خویش انقلاب می‌کنند و نه در جامعه یا ملت خویش.امّا او انتظار داشت و امیدوار بود که این دعوت، هر چـند خـشن و جذاب، یا خواستنی و پرسـش‌انگیز، بـهترین مردان نسلهای بعد از او را وادارد که به بهترین انسان تبدیل گردند و طبقه نجیب را که می‌توانست بر کره زمین حکومت کند، تشکیل دهند.نیچه امکان ظهور یک اشرافیت این جهانی را در مقابل ضرورت ایجاد جـامعه و کـیهانی بی‌دولت و بی‌طبقه قرار می‌داد و با اطمینان خاطری که نسبت به رام بودن انسان جدید غربی داشت، حق«نابودی بی‌رحمانه»انبوه عظیمی از مردمان را بدون کوچکترین اعتدال و خودداری تبلیغ می‌نمود.او قدرت بی‌حد و حصر و خستگی‌ناپذیر خـویش در عـرضه خطابه‌های پرشـور و اعجاب‌برانگیز را صرف این می‌کرد که خوانندگانش را وادارد نه فقط از سوسیالیسم و کمونیسم بیزار شوند، بلکه از محافظه‌کاری، ناسیونالیسم و دمکراسی نـیز نفرت پیدا کنند.اما نیچه پس از آن که این مسئولیت سیاسی خطیر را برای خـود در نـظر گـرفت، نتوانست به خوانندگانش راهی به سوی مسمئولیت سیاسی نشان دهد.او برای آنها، جز بی‌تفاوتی غیر مسئولانه نـسبت بـه سیاست و انتخابهای سیاسی بی‌مسئولیت، انتخابی باقی نگذاشت.او زمینه بروز نظامی را فراهم کرد کـه تـا زمـانی که وجود داشت، دمکراسی بی‌اعتبار شده را چون عصری طلایی جلوه‌گر می‌کرد.او کوشید فهم خود از شـرایط جدید و زندگی بشری هر دو را از طریق آموزه‌اش در باب قدرت اراده تبویب نماید.مشکل درونی فلسفه اراده مـعطوف به قدرت، بعد از نـیچه، بـه چشم‌پوشی صریح از مفهوم ابدیت منجر شد.اندیشه جدید بالاترین اوج خود و بالاترین آگاهی فردی را در تاریخیگری رادیکال می‌یابد، یعنی تبعید صریح مفهوم ابدیت به مغاک فراموشی.چرا که فراموشی ابدیت، یا به زبان دیـگر، بیگانگی از عمیق‌ترین خواست بشر و در نتیجه از موضوعات اساسی، بهایی است که انسان جدید می‌بایست از همان ابتدا برای استقلال مطلق، سروری بر سرشت خویش و قهر تصادف بپردازد.
منبع: فرهنگ، پاییز ۱۳۷۱ شماره ۱۲