فرهنگ امروز / مینا قاجارگر: ترجمه‌ی کتاب «بنیاد آموزه‌ی‌ فراگیر دانش»، نوشته‌ی‌ یوهان گوتلیب فیشته بهانه‌ای شد برای برپایی یک نشست از سوی شهر کتاب. این کتاب که بنیاد نظام فلسفی فیشته در دوره‌ی ینا را تشکیل می‌دهد آرای این فیلسوف را درباره‌ی فلسفه دین، اخلاق، حق و ... روشن می‌کند. این کتاب مشهورترین اثر فیشته است و دو درآمدی که وی بعدها به آن افزود پرتوی روشنگر بر نظام وی افکند. نشست نقد و بررسی کتاب «بنیاد آموزه‌ی‌ فراگیر دانش» با حضور دکتر سید محمدرضا بهشتی، استادیار گروه فلسفه دانشگاه تهران و مدیر گروه فلسفه فرهنگستان هنر، دکتر میثم سفیدخوش، دبیر مجموعه‌ی ایدئالیسم آلمانی و دکتر سید مسعود حسینی، مترجم کتاب در مؤسسه‌ی شهر کتاب برگزار شد. گزارش‌های پیشین این نشست اختصاص داشت به سخنان دکتر بهشتی و مسعود حسینی که هریک در مورد اهمیت کتاب مورد نظر و تلاش‌های فیشته در ارائه‌ی فلسفه به‌عنوان علمی نظام‌مند سخن گفتند. گزارش زیر مشروح سخنان میثم سفیدخوش حول محور اهمیت فلسفه‌ی فیشته و دلایل ضرورت کار بر روی مجموعه‌ی ایدئالیسم، تفاوت رئالیسم و ایدئالیسم و ... است.

***

اجازه می‌خواهم که با راهنمایی از دکتر بهشتی صحبت‌هایم را با همان واژه‌ی tathandlung شروع کنم. ترجمه‌ی tathandlung به دست‌کار خیلی خوب به ما نشان می‌دهد که معنای ایدئالیسم فیشته‌ای چیست، به‌ویژه اگر این واژه را در برابر واژه‌ی دستاورد قرار دهیم. من فکر می‌کنم معرفت‌شناسی رئالیستی به‌عنوان متضاد معرفت‌شناسی ایدئالیستی به‌ویژه ایدئالیسم فیشته، معرفت‌شناسی دستاورد است. ما وقتی با دستمان چیزی را می‌گیریم و می‌آوریم، ممکن است گدایی کرده‌ باشیم، ممکن است دزدی کرده و آورده باشیم؛ به‌هرحال، همه‌ی این‌ها دستاورد هستند؛ یا من رفتم دست کشیدم توی فرهنگ غربی یا شرقی یک چیزی بیرون کشیده‌ام و آورده‌ام، یا دست کرده‌ام توی طبیعت یک چیزی آورده‌ام. دستاورد به نظر من ترجمه‌ی رئالیسم است یا کاری است که یک رئالیست می‌کند. ازآن‌حیث که فیشته می‌گوید رئالیسم تنبلی است و ایدئالیسم فعالیت است، به نظرم واژه‌ی دست‌کار به خوب می‌تواند این تقابل را با دستاورد نشان دهد. دست وقتی کار می‌کند چیزی را تولید می‌کند، البته دستاوردی دارد؛ اما همان‌طور که استاد گفتند، آورده‌ی دست خودش است، یعنی با کار خودش و از پس کار خودش این دستاورد حاصل شده است؛ لذا فکر می‌کنم واژه‌ی مناسبی برای tathandlung باشد.

من فقط نکته‌ی کوتاهی درباره‌ی مجموعه‌ی ایدئالیسم می‌گویم و یکی، دو تا از پس‌زمینه‌های اندیشه‌ی فیشته و به‌ویژه این کتاب را که اشاره‌ای بدان نشد (به‌زعم خودم) بیان می‌کنم. اولاً همان‌طور که من در یادداشت دبیر مجموعه گفتم، هگل در پدیدارشناسی و در کتاب منطق و احتمالاً شاید در جاهای دیگر هم جمله‌ی بسیار معروفی دارد، اینکه آن چیزی که برای ما آشناست لزوماً شناخته‌شده نیست. ایدئالیسم مفهوم آشنایی است برای ما؛ دست‌کم در این سده‌ی معاصر با این واژه آشنا شدیم، بارها به کار بردیم و دیگر نمی‌توانیم بگوییم که کلاً برای ما مفهوم غریبی ست؛ اما این آشنایی لزوماً به شناخت منجر نشده است. پروژه‌ی کلی مجموعه‌ی ایدئالیسم آلمانی کمکی است به تلاش‌هایی که گذشتگان کردند، برای اینکه تا حد ممکن از مقام یا مرتبه‌ی آشنایی به مقام یا مرتبه‌ی شناختن نزدیک شویم.

مفهوم یا اصطلاح ایدئالیسم در عرف عمومی جامعه‌ی ما و حتی در عرف دانشگاهی ما، در نسبت با آن چیزی که ایدئالیست‌های آلمانی از ایدئالیسم تصور می‌کردند، تداعی معانی دوری می‌کند. گاهی ایدئالیسم را به معنای آرمان‌گرایی تلقی می‌کنند که یک کاربرد خیلی عمومی است؛ می‌گویند فلانی افکار ایدئالیستی دارد، یعنی افکار پادرهوای آرمان‌گرایانه‌ای که نسبتی با واقعیت ندارند. گاهی در مجامع دانشگاهی‌تر، ایدئالیسم به معنای افلاطون‌گرایی تلقی می‌شود، چون افلاطون قائل به ایده‌هاست و گویی هر فیلسوفی که به‌نحوی به ایده‌ها باور دارد به نوعی ایدئالیست محسوب می‌شود؛ دقیقاً معکوس این است، افلاطون به‌زعم من پدر رئالیسم است و جز در یک تعریف دیگر ما نمی‌توانیم افلاطون را مطلقاً ایدئالیست بدانیم، آن تعریف دیگر می‌تواند یک تعریف عمومی باشد درباره‌ی هرکس دیگری که باوری به ایده دارد. ولی آن چیزی که باعث می‌شود وجه مشخصی برای تفکر ایدئالیست‌های آلمانی شکل بگیرد باور به ایده نیست؛ لذا این تعبیر هم تعبیر نادرستی است.

 تعبیر نهایی که خیلی هم پرکاربرد است، ذهنی‌گرایی است، به‌ویژه در نوشته‌هایی که منتقدان ایدئالیسم در این چند دهه‌ی معاصر در ایران نوشتند بارها ایدئالیسم را با ذهنی‌گرایی یا سوبژکتیویسم یکی گرفته‌اند؛ این در حالی است که مهم‌ترین فیلسوفان ایدئالیست از خود کانت تا فیشته و به‌ویژه هگل رسماً و با صراحت منتقدان سوبژکتیویسم هستند؛ هرچند از جهات دیگری ممکن است خودشان متهم باشند به اینکه ذهنی‌گرا یا سوبژکتیویست هستند، ولی به‌هرترتیب برای دوری از ذهنی‌گرایی خودآگاهی دارند.

مجموعه این شرایط و تصورات، ذهنیت جامعه‌ی ایرانی را درباره‌ی این مکتب بسیار مهم فلسفی مشوش کرده است. فکر می‌کنم اولین کسانی که در ایران این اصطلاح را وارد کردند مارکسیست‌ها باشند و با یک تعبیر بسیار نادرست (در واقع واژه‌ی ایدئالیست یک فحش بوده است برای کسانی که عمل نمی‌کنند، فقط فکر می‌کنند و حرف می‌زنند). جالب اینجاست که این اصطلاح در نوشته‌های اساتید و بزرگان فلسفه‌ی اسلامی از همان منظر وارد شده است؛ ما نشان بسیار مهمش را در کتاب مهم اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌بینیم، در آنجا هم مرحوم طباطبایی و هم مرحوم مطهری کار خودشان را با نقد ایدئالیسم شروع کرده‌اند و ایدئالیسم را با ذهنی‌گرایی و توهم‌گرایی حتی یکی گرفته‌اند. شاید گناهی بر آنان نباشد، چون این بزرگواران جواب کسانی را می‌دادند که به این نحو ایدئالیسم را معرفی می‌کردند -می‌شود گفت که از آدم‌های دقیقی مثل این دو بزرگوار شاید انتظار می‌رفت که بیشتر در این باره تحقیق می‌کردند-. به هر روی، این تعبیر از ایدئالیسم در جامعه‌ی علمی ما ماندگار شده است و امروزه حتی خیلی از استادان فلسفه که در ایران ایدئالیسم تدریس می‌کنند یا به‌هرحال درس‌هایی در این حوزه تدریس می‌کنند، ممکن است تعبیر خیلی دقیقی از آن را در اختیار دانشجویان قرار ندهند و دانشجویان را دچار سردرگمی کنند. من وقتی خیلی خام‌تر از الآن بودم، فکر می‌کردم یک اشکال فردی است، ولی الآن متوجه شدم که نه تنها مسئله اصلاً فردی نیست، بلکه مسئله به چندین سده سابقه‌ی تفکر جدی ما در رئالیسم برمی‌گردد. پیشینه‌ی رئالیستی فرهنگ ما که در همه‌ی ابعاد فرهنگ ما خودش را نشان می‌دهد، باعث می‌شود قدری برای ما دشوار باشد که وارد جو فکری ایدئالیسم شویم. به هر روی، غایت نهایی من این است که هم رئالیسم را بهتر بشناسیم هم ایدئالیسم را؛ چون هنوز وقتی نمی‌دانیم دقیقاً معنای هریک از این‌ها چیست، بهتر است که بر سر هیچ‌یک نزاعی نکنیم.

این مجموعه در همین راستا شکل گرفته است، تلاش می‌کنیم آثار مهمی از فیلسوفان ایدئالیست را ترجمه کنیم، درباره‌شان و بعد در یک مرحله بعد آثار مهم‌شان را هم ترجمه کنیم. در مورد اینکه کدام‌یک از کتب را انتخاب می‌کنیم، باید بگویم که یک مجموعه‌ای را فراهم کرده‌ایم از کتاب‌هایی که در اختیار داشتیم؛ به‌هرحال، همه‌ی این‌ها باید آرام آرام ترجمه شود و منتشر شوند. ولی بدون منطق و از نقطه صفر هم شروع نکردیم. حقیقتاً من کتاب ایمان و شناخت هگل را به‌عنوان یک نقطه‌ی آغاز مفهومی انتخاب کرده‌ام؛ در این کتاب همان‌طور که اطلاع دارید هگل با نظام فلسفی کانت، نظام فلسفی فیشته و نظام فلسفی یاکوبی و به تبع آن راینهولد درگیر می‌شود. یکی از کتاب‌هایی که هگل (در این کتاب) دائماً به آن‌ها ارجاع می‌دهد، همین کتاب است، من این کتاب را اصل گرفتم و کتاب‌هایی که پیرامون این کتاب اهمیت دارند و باید خوانده شوند را دست گذاشتم؛ ولی از الآن به بعد مخصوصاً با تجربه‌ای که پیدا می‌کنیم ممکن است با منطق‌های بهتری بتوانیم اولویت‌های خودمان را مشخص کنیم.

به‌هرترتیب، این کتابی که در اختیار شما قرار گرفته و آقای حسینی ترجمه کرده‌اند، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌هایش این است که خود فیشته مسئله‌ی ایدئالیسم در برابر رئالیسم را هدف قرار داده است، یعنی درباره‌ی این موضوع به‌صورت خودآگاهانه بحث می‌کند؛ این چیزی است که شما مثلاً در کتاب کانت به این صورت نمی‌بینید؛ کانت اشاره‌ای می‌کند که من ایدئالیست استعلایی هستم و رئالیست تجربی، ولی آن را خیلی مورد بررسی قرار نمی‌دهد و بسطش نمی‌دهد -ما باید استنتاج کنیم-. اما فیشته در کتاب بنیاد آموزه‌ی فراگیر دانش مفصل در این باره صحبت می‌کند که ایدئالیسم چیست، رئالیسم چیست. ازاین‌حیث، به نظرم می‌توانست به‌عنوان کتاب اول، گزینه‌ی بسیار خوبی باشد. فکر می‌کنم به‌عنوان توضیح اولیه کافی باشد، من در جاهای دیگر هم توضیحات بیشتری داده‌ام. در شماره‌ی اخیر مجله‌ی اطلاعات حکمت و معرفت هم در این باره توضیحات مفصل‌تری داده‌ام، دوستان می‌توانند آنجا پیگیری کنند. اگر اجازه می‌دهید در حد چند دقیقه دو، سه نکته‌ی مهم را به‌عنوان پس‌زمینه‌ی تفکر فیشته مطرح می‌کنم.

اول اینکه پروژه فکری فیشته در یک بستر رمانتیک در حال اتفاق است، یعنی فیشته علاوه بر اینکه وام‌دار سنت روشن‌اندیشی است، از جهتی جزء فیلسوفان بزرگ رمانتیک و منبع الهام اندیشمندان رمانتیک است و این اهمیت بسیار زیادی دارد؛ اینکه چگونه فیشته می‌تواند گذاری از مفهوم آگاهی به مفهوم عمل کند حتماً وابسته به استقرارش در سنت رمانتیک است. شاید اگر در سنت رمانتیک استقراری نداشت به سادگی این گذار را نمی‌توانست انجام دهد و یک روایت صرف روشن‌اندیشانه از مفهوم آگاهی به دست می‌داد. اما فیشته فیلسوف رمانتیک است و حتماً یکی از مفاهیم مهم رمانتیک مفهوم عمل و ضرورت فراروی از آگاهی به سمت تحقق عملی آن است.

دومین نکته، مسئله‌ی پایان فلسفه است. یک پرسش و به تبع آن یک خواست در فلسفه‌ی آلمانی ابتدای قرن هجدهم به بعد شکل گرفته که فلسفه هنوز مقام علم پیدا نکرده است. ما می‌خواهیم فلسفه را به مقام علم برسانیم. الگوی فیزیک نیوتنی در واقع این خواست و این پرسش را ایجاد کرده بود. ما در فیزیک نیوتنی توانسته‌ایم به جایی برسیم که مباحث مشوش را در حوزه‌ی علوم طبیعی به‌اصطلاح ببندیم و به جای خوبی برسانیم. آیا در فلسفه چنین امکانی وجود دارد؟ آیا ما می‌توانیم از پراکندگی تفکر فاصله بگیریم؟ به نظر می‌رسد کریستین وولف در فلسفه‌ی آلمانی جزء اولین کسانی است که این خواست را مطرح می‌کند و برای تحققش برنامه‌ریزی می‌کند. از همین الآن می‌توانم به نکته‌ی دوم هم اشاره کنم: برای اینکه بتوانند فلسفه را به مقام علم برسانند بیشترین چیزی که به آن فکر می‌کنند علم دانشگاهی است.

اسپینوزا استاد دانشگاه نیست، لایبنیتس استاد دانشگاه نیست، حتی تعمد داشتند در این مورد که وارد دانشگاه نشوند، چون دانشگاه‌ها یک تعریف خاصی با الگوی دانشگاه پاریس داشتند. فلسفه در اروپای دوره‌ی جدید ساختار دانشگاهی ندارد. کریستین وولف تلاش می‌کند برای اولین بار فلسفه را دانشگاهی کند، برای همین منظور کتاب‌های متعددی می‌نویسد، چیزی حدود ۵۰۰۰۰ صفحه کتاب دانشگاهی نوشته است.

کانت سرآغاز کتاب سنجش خرد ناب خود را با اشاره به همین پروژه شروع می‌کند؛ اشاره می‌کند که دیرزمانی فلسفه مادر دانش‌ها بود با دامادان و فرزندان بسیار، اکنون نشسته بر حضیض ذلت؛ اما امروزه در شرایطی قرار گرفته است که یک‌سان‌انگاری که بازتاب تنوع افکار در فلسفه است، دامن فلسفه را گرفته است؛ لذا فلسفه حالت علمی ندارد. برنامه‌ی کانت این است که یک بار و برای همیشه فلسفه را به مقام علم برساند. به نظر می‌آید که فیشته می‌خواهد پروژه‌ی به‌زعم خود ناتمام کانت را تمام کند و این به لحاظ تاریخی هم جالب است. وقتی فیشته این کتاب را نگاشت، طرف‌دارانش گفتند فلسفه به پایان رسیده است، تمام شد یعنی به اوج رسید؛ یعنی یک بار و برای همیشه علم شد. در برابر این ادعای طرف‌داران و شاگردان فیشته، هگل کتاب تفاوت نظام‌های فلسفی فیشته و شلینگ را نوشت تا بگوید فیلسوفی داریم به نام شلینگ که حرف‌های جدیدی می‌زند و آن‌ها هم فلسفه‌اند، فلسفه به پایان نرسیده است. به هر روی، به نظر می‌آید برنامه‌ی علمی فیشته در این کتاب و البته کارهای دیگرش این است که پروژه‌ی فلسفه به‌مثابه علم را در یک ساختار دانشگاهی محقق کند و منظورش از پایان فلسفه کمال فلسفه بود. البته بهترین فیلسوفی که از مفهوم پایان فلسفه فیشته الهام دیگری گرفت مارکس بود که گفت فیشته با توضیح امکان گذار از آگاهی به عمل، فلسفه‌ورزی و نظرورزی را تمام کرده است و از الآن دیگر وقت عمل کردن است، یعنی یک تعبیر خیلی خاصی از مفهوم پایان فلسفه فیشته‌ای کرد و به این تعبیر، در واقع ماجرای جدیدی در تفکر نظری، جهان تفکر و اندیشه باز کرد.

آخرین نکته اینکه کل پروژه‌ی فکری فیشته تابع تصویری از وضعیت فرهنگی و اجتماعی اروپا به‌طورکلی و آلمان به طور خاص است. اینکه کریستین وولف در قرن هجدهم یا کانت یا فیشته صحبت از فلسفه به‌مثابه علم می‌کنند، تابع این تصور است که جامعه‌ی اروپایی وحدت اجتماعی و فرهنگی ندارد؛ ولی تفسیر آن‌ها این است که اگر می‌خواهیم اروپای متحد داشته باشیم باید علم واحد داشته باشیم، باید وحدت علوم اتفاق بیفتد. وحدت اروپا تابع وحدت علم است و وحدت علم تابع وحدت فلسفه است. فلسفه در تشتت به سر می‌برد؛ لذا علم در تشتت به سر خواهد برد و همچنین اروپا در تشتت به سر خواهد برد. البته روشن‌اندیشان می‌گویند به تبع اروپا، کل جهان در تشتت به سر خواهد برد. نباید فراموش کنیم که این امر در آلمان یک سنت است؛ وقتی هوسرل کتاب بحران علوم اروپایی را نوشت، می‌خواست بگوید که این اتفاقاتی که در اروپا می‌افتند تکرار همان سنت است. تمام خطراتی که اروپا و از قبل اروپا کل جهان را تهدید می‌کند به خاطر این است که نظریه‌ی وحدت علوم دچار بحران‌هایی درون‌زا شده است و مشکل وحدت علوم هم در وحدت فلسفه است. این را ازاین‌جهت می‌خواهم بگویم که کاری ندارم گزارش دقیق آن ماجرا چیست، این تصوری که در جامعه‌ی ما وجود دارد که فکر اینکه می‌توانیم بدون تصوری از فلسفه به یک جامعه‌ی بسامان و تمدن بسامان برسیم به نظرم یک توهم است. تا زمانی که نسبت فلسفه و علوم و به تبع آن نسبت فلسفه و جامعه مشخص نشود، ما هم نمی‌توانیم برای خودمان یک جامعه‌ی بسامان را تصور کنیم.