فرهنگ امروز/ حامد سرلکی:
زیبایی این دنیا، کوه و دمن و دریا
این گنبد نیلی‌گون، تفسیر جدا دارد
هرآنچه که تو بینی، یا آنچه نمی‌بینی
حسن رخ معشوقان، تصویر خدا دارد *
سخن از آنکه زیبایی‌شناسی جایگاه اثبات‌شده‌ای در فلسفه‌ی اسلامی داشته، سخن گزافه و مبالغه‌انگیزی نیست. با توجه به آستان تاریخی فهم فلسفی از معرفت در تمدن اسلامی و وجود سه نگرش اساسی در باور اندیشمندان مسلمان، آن هم در نحوه‌ی بیان اتفاقات جاریه در هستی، بهانه‌ی بجایی شد تا سخنان مغفول‌مانده‌ی سه تن از سردمداران تفکر اسلامی اعصار گذشته را با نگاهی تطابقی به مباحثی همچون ماهیت زیبایی، خلقت زیبایی، عالم خیال، عارف و هنرمند به ضیافت تحقیق بنشینیم؛ مراد از این سه مسلمان فیلسوف، «شیخ‌الرئیس ابن‌سینا»، «شیخ‌الشهید سهروردی» و «صدرالمتألهین ملاصدرا» است.
مقدمه
در آنکه مرکب مسلمان عقل وی است هیچ شبهه‌ای نیست، اما اهمیت این عقل سلیمه‌ی کنشگر زمانی بر متعقل واضح و آشکار می‌شود که آن را در تب‌وتاب فهمیدن و ادراک آفاقی و انفسی قرار دهد. هیچ‌کس از ادراک در خویش و ورای خویش ضرر نکرده است، ضررکنندگان این خواستگاه آنانی هستند که یا عقل را به گوشه‌ای نهاده و با نگاهی متجاهلانه سعی در ترجیح شهود محض بر عقل را دارند، یا کسانی که عقل را سلطان هستی پنداشته و جانب آن را بیش از آن چیز که هست می‌گیرند. در این میان تفاوت حقیقی فلسفه در قامت شرقی و اسلامی آن با تفکرات نواروپایی در آن است که کشف و شهود با میزان غالباً مساوی با عقلِ چالشگر ممزوج شده و هستی اندیشه‌ی اسلامی را ساخته است. حتی به ظاهر در بررسی اندیشه‌های ابوعلی سینا با آنکه وی را یکی از مؤمنین حقیقی عقل دانسته و بارها اعتقاد او به امکانات عقل را مقبول دانسته‌ایم، می‌بینیم که وی در اواخر عمر خود بیشتر به محدودیت عقل پی می‌برد و بیشتر در پاره‌ای از نکات رساله‌ی واپسین عمر خود یعنی «الاشارات و التنبیهات»، عقل را در کفه‌ی دیگرین شهود و سلوک می‌گذارد، چیزی که دقیقاً در دگراندیشی شیخ بزرگوار سهروردی با گرایش بیشتری مطالعه شده و در نهایت در جوار ملاصدرای حکیم به مساوات رسیده است.
دلیل نقل این سخنان آن است که بدانیم ریشه‌ی تمامی اندیشه‌های اسلامی حول دو حقیقت عقلانیت و شهود در گردش است؛ یعنی آنکه در مباحث اخص نیز مشترکات فراوانی بین نتیجه‌گیری‌های اندیشمند مسلمان قابل تطبیق است و اصولاً تطبیق در امر تحصیل فلسفه‌ی اسلامی امری سهل و ممتنع بوده که نمو این خرده‌پیکر فلسفی در بحث «زیبایی‌شناسی» قابل بررسی است. سختی این امر آن است که زیبایی‌شناسی هرگز به‌عنوان بخش مستقلی از فلسفه‌ی اسلامی مورد بررسی قرار نگرفته است، حتی در مکتوبات ملاصدرا که بیشترین سهم را در مطالعات زیبایی‌شناسی اسلامی داشته، آن‌چنان حجم قابل لمسی را نمی‌توان انتظار داشت. اما پارادوکس این بررسی آن است که کیفیتی که در مباحث زیبایی‌شناسی از منظر فلسفه اسلامی مورد بررسی قرار گرفته، در کمترین منش و مکتبی قابل شناسایی است؛ به طور مثال در چند نمونه‌ی اروپایی فهم زیبایی‌شناسی، هنر و عشق می‌توان نمونه‌های کوچکی از تضاد درونی فهم زیبایی به میان آورد. از این میان «افلاطون» بر اساس یک خبر تاریخی نقل می‌کند که «سقراط حکیم» جلسات مناظره‌ای در خصوص زیبایی‌شناسی با «هیپیاس» داشته و تمامی مباحث فلسفی زیبایی‌شناسی از همین دریچه به نسل‌های بعد منتقل گردیده است.
اما در عصرهای پس از رنسانس فهم دیگری را در مورد زیبایی‌شناسی غربی مطالعه می‌کنیم؛ در این حال بیشتر متفکران غربی بر این اعتقاد پافشاری می‌کنند که اصولاً زیبایی امری ذهنی و انتقال‌ناپذیر است و گرایش به زیبایی نیاز به برهان ندارد.۱ در ابتدا «الکساندر بوگارتین» ۲ از زیبایی‌شناسی برای فهم صحیح هنر استفاده کرد؛ اما رونق‌دهنده‌ی زیبایی‌شناسی غربی بدون شک «ایمانوئل کانت» بوده که نسبت به بررسی‌های زیبایی‌شناسانه همت گمارده است؛ در نهایت بحث زیبایی‌شناسی را بیشتر از منظر «هنرانگاری» مورد بررسی قرار داده‌اند، یعنی محصول غایی زیبایی‌شناسی را هنر دانسته‌اند؛ برعکس آن چیز که در فلسفه‌ی اسلامی زیبایی را نوعی تلمذ عقلانی از عالم خیال و «کمال» را مهم‌ترین غایت زیبایی دانسته و هنر به نوعی تراوش این فهم درونی از کمال مختص می‌گردد.
لذا فلسفه‌ی غربی مدرن، زیبایی‌شناسی را بیشتر در چهارچوب بحث فلسفه‌ی نقد هنری تعالی داده است و در تعریفی بسیار محدود زیبایی‌شناسی را همان فلسفه‌ی هنر دانسته‌اند؛ ۳ به طور مثال «دکارت» به حضور زیبایی در نظام عقل‌گرا ۴ مجوز نمی‌دهد، دلیل این نگرش هم به گفته‌ی خود دکارت این است که زیبایی جزء اوصاف اشیا نبوده که بتوان آن را به مدد عقل کشف کرد. دکارت پای را فراتر نهاده و با نگاهی سوبژکتیویسم، هنر و زیبایی را یک معضل می‌شمرد، زیرا بقای هنر به اعتبار جزئیت آن است که به تعمیم عقلی قابل تحویل نیست و ازاین‌رو بر تصورات روشن تکیه ندارد و به گونه‌ای هر چیزی که برای او با وضوح و تمایز کامل ادراک شود، کاملاً حقیقی است. ۵ ازاین‌جهت وی را باید یکی از منکران شهود باطنی در امر زیبایی‌شناسی دانست. اما در مقابل، «فردریک کاپلستن» معتقد است که همه‌ی زیبایی‌ها بهره‌مندی جزئی از یک زیبایی کلی هستند. زیبایی که ریشه و منبع تمامی زیبایی‌هاست و چون زیبایی اعلای مطلق و سرچشمه‌ی هر زیبایی است، نمی‌توان یک شیء، زیبا و بنابراین مادی باشد، لذا باید فوق محسوس و غیرمادی باشد؛ پس اگر زیبایی حقیقی فوق محسوس است برای درک آن باید به عقل متوسل شد. ۶ این خط فکری دقیقاً در تضاد تعالیم رنه دکارت بوده و خود مشتی از خروار تشکیک در فلسفه‌ی زیبایی‌شناسی غربی است.
دورنمایی از فهم زیبایی در تفکر اسلامی
در فلسفه‌ی اسلامی لفظ آشنایی به نام «عالم اصغر» وجود دارد؛ مراد از این تلقی، جهان پرتلاطم انسانی است که خود به گونه‌ای نمو خاکیِ هستی لایزال الهی بوده و تعالی خود را به قدر جذب فیض الهی می‌داند. هیچ لفظی در بین تفاسیر اسلامی در خصوص زیبایی‌شناسی به‌جز کمال و عالمیت اصغرِ انسان مورد توجه نبوده است. در نهایت نیز هرآینه عالم اصغر (انسان) سعی بر آن دارد که با کسب کمال، ذره‌ای از ذات احدیت را در خویش متجلی کند. در نهایت انسان، مُدرِک مراتبی است که او را پله پله در مفاهیم متعالی زیبایی‌شناختی بالا می‌برد؛ گاهی زیبایی در صور ظاهری چون حُسن و لعاب متجلی شده و گاهی در سیرت باطنی چون عقل و ایمان. حال با تمامی این تفاسیر می‌توان پای در شط شراب اندیشه‌ی اسلامی نهاد.
ابوعلی سینا، سهروردی و ملاصدرا فلسفه‌ی زیبایی‌شناسی را در سه لفظ همسو به بسط و بررسی نشسته‌اند؛ ابتدا باید دانست که هر سه در چه حوزه و در چه رسالاتی سعی بر ارائه‌ی یک متدولوژی مدون از فهم زیبایی‌شناسی داشته‌اند. ابوعلی سینا را باید فیلسوفی دانست که در اواخر عمر خود پس از پیاده شدن از مرکب عقل، دل در دریای مواج عرفان و سلوک نهاد (بیشتر سخن از زیبایی‌شناسی در فلسفه‌ی مشائیه را باید ابتدا در سه نمط پایانی کتاب «الاشارات و التنبیهات» رجوع داد). اساساً ابوعلی سینا در همین فقره از مطالعات خود گستره‌ی بیشتری از اخلاق و عرفان را به بحث نشسته است به گونه‌ای که داستان‌های «حی‌بن‌یفظان، رساله الطیر، سلامان و اسبال» به گونه‌ای پیوند سه‌گانه در زیبایی‌شناسی ابن‌سینا است؛ وی از عقل وارد دنیای خیال شده و از آن به زیبایی، هنر و سلوک رسیده است. اما در خصوص سهروردی داستان به گونه‌ای دیگر است، سهروردی اساساً زیباپرست است، زیبایی‌پرستی او در تمامی نوشته‌ها و نقل‌های اشراقیه به وفور یافت می‌شود. کسانی چون مولانا، ابن‌عربی، عطار و امثالهم دنبال‌روی همین تفکر اشراقیه هستند. سهروردی اکثراً روی مباحث «عرفان جمالی» زمان گذرانده است، به گونه‌ای که نظربازی غیرشهوانی را نردبانی جهت سوق بر فهم زیبایی الهی می‌داند.
اما ملاصدرا این حکیم عالیقدر، مباحث زیبایی‌شناسی خویش را اندکی مدون‌تر و جامع‌تر بیان کرده است. در رساله‌ی «حکمت متعالیه در اسفار عقلی اربعه»، چه در زبان عربی و چه در تنها نسخه‌ی ترجمه‌شده‌ی آن توسط زنده‌یاد «محمد خواجوی»، ۷ (بحث‌های میانی جلد سوم در نسخه‌ی ترجمه‌شده) و چه در نسخه‌ی عربی، این کتاب (اختصاصاً جلد اول، دوم و هفتم آن در کنار رساله‌ی «اسرارالآیات») را می‌توان به‌عنوان مختصات زیبایی‌شناسی اسلامی متعالیه در نظر گرفت. سعی بیشتر این نوشته نیز تطبیق مکتب اشراقیه و مشائیه با حکمت متعالیه است، به همین جهت پایه و اصول مطالعات زیبایی‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی را باید اساساً متعلق به ملاصدرا دانست تا دیگر حکیمان این سرزمین.
تعاریفی که تا به امروز از «زیبایی» در فلسفه‌ی اسلامی بیان شده است غالباً همسو و هم‌وزن بوده‌اند. در بیان اول باید از تعریفی که «فارابی» بزرگ (معلم ثانی) از زیبایی ارائه داده است استفاده کنیم. فارابی زیبایی را کمال نهایی و وجود برتر یک موجود می‌داند: «الجمال و البهاء و الزینت فی کل موجود هو ان‌یوجد و جوده الافضل و یحصل له کمال الاخیر». ۸ به همین دلیل است که مهم‌ترین مُدرِکِ مفاهیم فارابی یعنی ابوعلی سینا در تعاریف خود از زیبایی می‌فرماید: «جمال کل شیء و بهاه هو ان‌یکون علی مایحب له». شیخ اشراق نیز خداوند را نورالانوار و زیبایی مطلق می‌داند و با استفاده از سخن الهی که می‌فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْض» ۹ و چنین استدلال می‌آورد که: «در عالم چیزی کامل‌تر و زیباتر از نورالانوار نبود». ۱۰ هستی‌شناسی اشراقی بر اساس نور که عین زیبایی است استوار گردیده و دیگر دلیل اشراقیون این است که عرفای جمالی از این زیبایی به عشق حقیقی می‌رسند و چون همه‌ی موجودات عاشق آن جمال مطلق هستند به شوق او در حرکت هستند؛ چنان‌که این زیبایی است که عشق را به وجود می‌آورد و لازمه‌ی آن به شمار می‌آید. همه‌ی ذرات هستی میل دارند که به‌سوی وطن اصلی خود یا جنس ذاتی خودکه زیبایی مطلق باشد، حرکت کنند و فلسفه‌ی حرکت و راز خلقت از اینجا فهمیده می‌شود. «حرکات افلاک نیز در دورانی بودن مشترکند و برای تشبیه به یک معشوقند» که جناب سهروردی می‌فرمایند: «انوار اعلی بود و درعین‌حال به سبب اختلاف معشوقات خود که انوار قاهره‌اند در جهان مختلف می‌باشند. همه‌ی اعداد حرکات و اشراقات به عشق مستمر و شوق دائم از جهت توالی انوار سانحه بود». ۱۱
در تعریف ماهیت‌شناسانه‌ی پایانی از زیبایی در فلسفه‌ی اسلامی، حکیم ملاصدرا نیز می‌فرماید: «الجمیل هو الذی یُستحسن». ۱۲ و بر مبنای دیگر تعریف ملاصدرا، انسانی مورد تحسین است که آراسته به صفات الهی مانند علم، تقوا و جلال و ... باشد. نقطه‌ی اشتراک زیبایی از منظر ابوعلی سینا و ملاصدرا در همین ابتدا قابل بررسی می‌باشد؛ هر دو زیبایی را منوط به اصل نظم، مصدر و اعتدال می‌دانند. مراد از «حُسن مصدر» آن است که قوه‌ی تألیفی زیبایی نیز باید به ذات زیبای کامل باشد (ذات مافوق طبیعه) تا متأثرات از وی نیز هریک به قدر قوه‌ی کمالیه خود میزانی از زیبایی مؤلف را به دست آورد. ۱۳
ادامه دارد...
پی‌نوشت و منابع:
(*) سروده‌ی شاعر معاصر، علیرضا مهرافروز (یلدانشین)
- تاریخ فلسفه غرب، جینالدجان هالینگ دیل، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، صفحه ۸۰
- A . G . baumgarten
- مبانی فلسفه، نایجل واربرتون به ترجمه مسعود علیا، صفحه ۲۴۰
- Rationalism
- اصول فلسفه، رنه دکارت به ترجمه منوچهر صانعی، صفحه ۴۷
- تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستن به ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، صفحه ۳۴۷
- به دلیل فهم صحیح از منظور حکما بالاخص ملاصدرا، سعی شده از نسخه‌ی عربی رساله‌ی الاسفار الاربعه استفاده کرده و تنها در برخی موارد از تنها نسخه‌ی ترجمه‌شده‌ی آن (انتشارات مولی) استفاده گردیده است.
- فصوص الحکم، ابونصر فارابی به تحقیق شیخ آل یاسین، قم، صفحه ۴۳
- قرآن حکیم، سوره نور، آیه ۳۵
- حکمت الاشراق، شهاب‌الدین سهروردی به ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، صفحه ۱۹۸
- همان، صفحه ۳۱۲
- الحکمت المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ملاصدرا، چاپ بیروت، دارلاحیاء التراث العربی، جلد اول، صفحه ۲۸
- النجات من الغرق فی بحر الضلالات، ابن‌سینا، دانشگاه تهران، صفحه ۳۸۶