فرهنگ امروز/  بوریس ل . گوبمن، مترجم: سیدرضا وسمه‌گر:

  ماریتن اعتقاد دارد که به فرهنگ و تمدن می‌­باید به چشم مقولاتی برابر نگریست که اشتیاق انسانی را برای داشتن تعاریفی جاودانه از خدا، وجوه متعالی نیکی، حقیقت و زیبایی به عنوان اساسی برای زندگی زمینی­اش تشریح می‌­کنند. فرهنگ یا تمدن، غنی‌سازیِ خودِ زندگی انسانی است. به طوری که نه تنها توسعه‌ی مادّی، که البته برای زندگی شایسته در این دنیا لازم و ضروری است، که فراتر از همه، تکامل اخلاقی و رشد توانایی­‌های نظری و عملی (هنری و اخلاقی) را در برداشته باشد.(maritain۱۹۷۵:۵۵۸-۵۵۹) می‌توان تطور «روح عینی» را تجسم یافته در شماری از اَشکال فرهنگی در ظرف تاریخ مشاهده کرد. هر فردی می‌­تواند تاثیر معنوی را در گستره‌ی این اشکال فرهنگی بیابد. براساس نظرات ماریتن، جامعه‌ی انسانی می‌­باید به عنوان ترکیبی از کثرت افراد و در عین حال، خود، به مثابه‌ی یک شخص درک شود. او نتیجه می‌­گیرد که «جامعه در معنای صحیح کلمه، وحدتی از شخصیت­‌هاست. آن واحد اجتماعی سزاوار این نام است که مدینه‌­ای از شخصیت­‌های انسانی باشد. یک واحد اجتماعی خود یک شخص است.» (Maritain۱۹۷۹ : ۲۹۶-۲۹۷) شخص انسان با جستجوی نیکی، زندگی اش را معنا می‌­بخشد. در اینجا ماریتن با ادامه دادن به استدلالش به این نتیجه می‌­رسد که خیر مشترک، آن چیزی است که جامعه بشری می‌­باید به عنوان هدف نهایی بدان دست یازد.

  برخی از مفسران عقاید ماریتن معتقدند که او با تعقیب این نظرگاه عاقبت‌گرایانه و معادشناسانه به تاریخ، درکی نوین از روابط میان "شهر خدا" و "قلمرو دنیا" و میان تاریخ دنیوی و الهی معرفی می‌­کند. بر طبق نظرات جی .اچ نیکولاس، ماریتن به شیوه­ای ویژه، رابطه میان خلاقیت انسان و اهداف ذاتی موجود در تاریخ نوع بشر را به شکلی اساساً نوین مورد تأکید قرار داده است . او با ماریتن موافق است که انسان، مشتاق به فهم و پردازش جهان است چرا که برای بروز توانایی‌های خود بدان نیازمند است ؛ انسان از طریق تمدن‌های متنوعی که برپا کرده، ویران سازی آنچه جایز دانسته و یا بدان دست یازیده و در طی فعالیت و تقلای پایان‌ناپذیرش، خود را ساخته و ابراز داشته است. چنانچه هدفی وحدت‌بخش در تاریخ باشد آن هدف چیزی جز خود انسان نیست ؛ انسان در راه بروز توانایی‌های خودش.( (maritain۱۹۸۱:۳۷۳نیکلاس اعتقاد دارد که دستاورد اساسی ماریتن در این بینش مستتر است که او با ابتناء بر وحدت تاریخ الهی و تاریخ دنیوی، بر مأموریت مسیح به عنوان کانون و نهایت تاریخ تأکید می‌کند.

  ماریتن از سه جزء عمده‌ی معنای دنیوی تاریخ یا همان اهداف طبیعی موجود در خلاقیت فرهنگی انسان سخن می‌­گوید. اولین هدف، «تسخیر طبیعت و کسب خودمختاری برای نوع بشر» است.((maritain۱۹۶۶:۶۵-۶۶ مقصد دوم در طی پیشرفت دانش، هنر و مهمتر از همه اخلاقیات ظاهر شده است. نهایتاً سومین هدف، «ظهور و بروز تمامی امکانات طبیعت انسان» است. (Maritain ۱۹۶۶: ۶۷) در تفسیر ماریتن، معنای دنیوی تاریخ با معنای فراتاریخی آن همزیستی دارد ؛ با آن معنای فراتاریخی که با معنای دنیوی تاریخ سر سازگاری ندارد و هیچگاه به طور کامل توسط انسان فهم نمی‌­شود. رجعت مسیح، کانون و نهایت تاریخ را شکل می‌­دهد و وظیفه‌ی درک کلِّ معنای تاریخ برعهده‌ی ابرانسان است.

بینش ماریتن نسبت به تاریخ بر توازن معینی میان قطب­‌های تفسیر عاقبت‌نگرانه و معادگرایانه‌اش از یکسو و تفسیر او از خود انسان استوار است. ماریتن تاریخ جهان را در پرتو اهمیت رویدادهایش برای سرنوشت بشر ارزیابی می‌­کند. اینجاست که تفکرات ماریتن به بردیایف نزدیک می‌­شود. ماریتن نیز همچون بردیایف بر وحدت بنیادهای مسیحی و انسانگرایانه‌ی تاریخ متمرکز می‌­شود. ماریتن اعتقاد داشت که تاریخِ فرهنگِ اروپایی می‌­باید براساس تطور خودآگاهیِ انسانگرایانه، به دوره‌های معینی تقسیم ­شود. او اذعان می‌­دارد که عهد باستان قبلأ بنیادهای متعالیِ انسان‌گراییِ اروپایی یعنی روابط میان انسان و وجود قدسی را ظاهر ساخته بود، اما این انسانگرایی مسیحیِ قرون میانه بود که بنیانی برای خود-رشددهندگی انسان و ظهور و بروز توانایی­‌های متکثر او در اختیارش نهاد. ماریتن در هماهنگی کامل با تفسیر نظری بردیایف، ادّعا می‌­کند که بحرانِ پسارنسانسِ انسانگرایی، نتیجه‌ی نزاع مصیبت‌بار میان توانایی‌های خلاقیت انسانی و ارزش‌های مسیحی بود. براساس نظر ماریتن قرون شانزدهم و هفدهم میلادی شاهد رقابت علم و دین و گسترش الحاد بود و به اولین صحنه‌ی بحران فرهنگ انسانگرا مبدل شد. در تفسیر او قرون هجدهم و نوزدهم نشاندهنده‌ی دومین پرده از این بحران است که وجه مشخصه‌اش اتحاد خطرناک علم و تکنولوژی از یک سو و رقابت برای کسب سود و فایده از سوی دیگر در جامعه­ای است که نسبت به ارزش‌های مسیحیت بی‌اعتنا شده بود.

  این بحران در سده‌ی بیستم و با پیروزی تمدنی عاری از ریشه­‌های معنوی و پدیده‌ی «مرگ خداوند» به اوج خود رسید. تحلیل ماریتن از اوضاع سیاسی و آرمان او یعنی انسانگراییِ تمام عیار اساساً براین دیدگاهش نسبت به تاریخ استوار بود. ماریتن در کتابش به نام «در باب فلسفه تاریخ» در تلاش است تا این بینش نسبت به تاریخ جهانشمول را خلاصه کند. بینش او بر این فرض استوار است که جریان وقایع در فعالیت‌های انسانی ریشه دارند و از این رو غیر قابل تبیین بوده و در صورت استفاده از قوانینِ ضروری نیز غیرقابل‌استنتاج هستند. هر نوع قطعیت‌گرایی برای او غیرقابل‌قبول بوده و از این اعتقاد برای نقد بنیان‌برانداز افکار هگل، مارکس و توین‌بی بهره می‌­جوید. با وجود این او امکان انتزاع مجموعه­ای از انواع مثالی را که می‌­باید در تفسیر تاریخ به کار گرفته شوند و به کشف نظام و ترتیبات و حتّی وضع قانون منجر شوند، محتمل می‌دانست البته بدون متمایل شدن به سوی مقوله‌ی ضرورت. (maritain ۱۹۵۷ :۳۲) ماریتن در تلاش است تا به طور نظری میان دو قطب فلسفه‌ی تاریخ یعنی وجوه جوهری و انتقادی توازن ایجاد کند.

  یک چنین مجموعه­ای از نظم و ترتیبات که او بدان‌ها نام "اصول موضوعه”[۱] یا "قوانین کارکردی’[۲]  می‌­نهد، باید بعنوان تلاشی برای کاربست فلسفه‌ی اخلاق در فهم تاریخ تفسیر شوند. از این رو ماریتن شماری گزاره­‌های عام اقتراح کرد: «در تاریخ نیکی همیشه مرتبط با خداوند بوده و در تضاد با شیطانِ ناظر به ماده قرار می‌گرفته است»؛ «فعالیت کلیسای کاتولیک در طول تاریخ با هدف پیشبرد نیکی بوده است»؛ «در طولانی مدت نیکی همیشه بر زشتی تفوق می‌­یابد» ؛ «رویدادهایی اتفاق می‌­افتد که تاریخ را که همانا تغییرات جهانی در زندگی نوع بشر است، می‌­سازند در خودآگاهی عمومی راجع به فهم نیکی، پیشرفتی معین رخ می‌­دهد» ؛ «اعمال خشونت‌گریزانه برای فهم ایده­ال نیکی مرجح و مؤثرتر از فعالیت‌های خشونت‌آمیز است.»

  ماریتن مجموعه­ای دیگر از اصول نوع شناسانه را با نام «قوانین برداری»[۳] وضع می‌­کند که هدف از آنها تشریح تمایلات عمومی در جریان تاریخ جهانی است. یکی از این قوانین، قانونِ «گذار از جادو به عقلانیت» است. ماریتن معتقد است این قانون، ضرورت همزیستی مسالمت‌آمیز دین، علم و هنر را در زمینه‌ی فرهنگ معاصر یادآور می‌­شود. یکی دیگر از تمایلات عمده در تاریخ بشر، «رشد فهم هر چه صحیح‌تر از قانون طبیعی» است. ماریتن «گذار از تمدن قدسی به عرفی» را نیز در سیاهه‌ی قوانین برداری جای می‌­دهد. «قانون ظهور عصر مردم» ضرورت پیدایش نوع نوینی از مسیحیت را یادآور می‌­شود ؛ نوعی نوین همچون آن خوانشی که خودش در «انسانگرایی تمام‌عیار» عرضه می‌­دارد. به عنوان سخن نهایی در این مورد، کوشش ماریتن برای صورتبندی دوباره‌ی نتایج نظریِ از پیش کشف شده در قالب یک فلسفه‌ی تاریخ رشدیافته و نظام‌مند را به نظر می‌رسد باید راهبردی برای توجیه آرمانش یعنی «انسانگرایی تمام عیار» دانست.

  بردیایف نیز مانند ماریتن سعی  بر آن داشت که معنای تاریخ را از منظری انسانگرایانه درک کند اما رهیافت فلسفی او بر این ادّعا استوار بود که تاریخ دنیوی و تاریخ الهی یا «شهر خدا» و «قلمرو دنیا» واقعیت‌هایی بر هم تأثیرگذارند. بازتاب این طرز تفکر را در آثار او که در روسیه نگاشته است، می‌توان یافت. بردیایف به هنگام تلاش در راه توسعه‌ی درک خود از معنای تاریخ، بیشترین توجهش را  به مسائلی چون مسئله‌ی اقانیم مقدس و وظیفه‌ی غلبه بر شرّ در چارچوب تاریخ جهان معطوف می‌­کرد. او معتقد بود با فرا رسیدن عصر روح‌القدس یا همان عهد سوم، حسِّ عمیقِ وحدت خداوند و نوع بشر در جریان تاریخ جهانی با ظهور مسیح رخ خواهد  داد و نهایی‌ترین بیانش را در ایده‌ی خدا-انسان[۴] خواهد ­یافت. برطبق بیان ولادیمیر سولوویف، نوع بشر در فرآیند تطور و تحول، یک موجود مطلق است و همین، معنای مذهبیِ تاریخ و کارکردِ دینیِ فرهنگ است.(berdyaev۱۹۸۹:۱۸۰) حقیقت دین و انسانگرایی می‌­باید در عصر عهد سوم به پیشواز هم بیایند. زمانی که بردیایف «معنای تاریخ»را می‌­نوشت همین طرز تفکر، موتور محرکۀ فکرِ فلسفی او بود.

  بردیایف اعتقاد داشت عهد باستان همراه با خود درکی از کلِّ کیهانی بعنوان چیزی جاودانی و قدیم آورد. چینیان و هندیان باستان ایده‌ی جاودانگی و حضور ملکوتی در دنیای معنوی انسان را پرورش دادند و آن‌ها نیز همچون مردمان عصر باستان غرب، نسبت به جریان دنیوی تاریخ بی‌اعتناء ماندند. تاریخ با تورات و خودآگاهیِ مردم یهود نسبت به ماموریتشان برای پیروی از کلام خداوند و گسترش آن، به صف مقدّمِ مباحثه‌ی متافیزیکی منتقل شد. با وجود این، بردیایف چنین می‌­اندیشید که اهمیت متافیزیکی و کانونی تاریخ فقط در پرتو پیام مسیحیت به طور کامل درک خواهد شد. خداوند خود را در زمان متجلّی ساخت و از این رو، ظهور مسیح می‌­بایست به عنوان وسیله‌ی معنابخشی به کلّیت تاریخ جهان نگریسته شود.

بردیایف معتقد بود که «تاریخیت اختصاصی و شخصیت پویا»ی مسیحیت مرتبط است با توانایی آن برای پدیدار ساختن بنیادهای آزادی معنوی بشر در جهان به شیوه­ای که در عصر باستان و حتّی عهد یهودیت ناشناخته مانده بود. (berdyaev۱۹۹۰:۹۵) براساس این تفسیر، فرهنگ اروپاییِ قرون میانه از ایده‌ی برپایی حکومت خداوند برروی زمین نشأت گرفته بود. این تفکر علیرغم دستاوردهای مبرهن قرون میانه در زمینه‌ی فرهنگ، سرانجام در نیل به هدفش شکست خورد. این ناکامی به خودبنیادانگاریِ خلاق و البته سرکوب شده‌ی آدمی در شکل شورشی علیه تمام اشکال نظم پذیرفته شده زندگی منجر شد و در رنسانس و در اومانیسم به منصه ظهور رسید.(berdyaev۱۹۹۶:۹۸-۹۹)

  بردیایف عقیده داشت که اومانیسم واکنش مشروعی بود علیه فرهنگ قرون میانه­ ؛ فرهنگی که به گِرد ارزش‌های مذهبی می‌­چرخید. با وجود این، انسان اگر چه از زنجیرهای اسارت فرهنگ قرون وسطایی رهایی یافت اما چنان اغوا شد که تنها بر نیروهای خلاق خود تکیه کرده و ارزش‌های جاودانی را فراموش کرد. در تفسیر بردیایف، انسانگرایی سکولار، خودویرانگر است و ذخایر درونی انسان را تحلیل برده و او را به درون ورطه‌ی احساس پوچی می‌­کشاند. او بدین نتیجه می‌­رسد که «خوداثباتی بشر به خودنابودی او منجر می‌­شود و رونمایی از کارکرد آزاد نیروهای انسانی هنگامی که تکیه‌گاهی نیز در متعالی‌ترین مقصود نداشته باشد، به تحلیل رفتن نیروهای خلاق او منتهی می‌­شود.»(berdyaev۱۹۹۰:۱۱۰) با محو شدن کانونِ معنویِ فرهنگ، حوزه­‌های آن از هم دیگر جدا شده و میل محرِّک آنها برای رسیدن به وحدت از بین می‌­رود. «این فرآیند جداسازی و به دست آوردن خودمختاری همان چیزی است که سکولار شدن فرهنگ انسانی خطاب می‌­شود.» (berdyaev۱۹۹۰:۱۰۲) بردیایف همچون بسیاری دیگر از رهبران فکری سده‌ی گذشته در تلاش بود تا پیامدهای این فرآیند را با رهیافتی مذهبی تحلیل و تفسیر کند.

  بر طبق نظریات بردیایف نظریه‌ی تقدیر نه تنها وجوه انسانگرایانه که همچنین ابعاد ضدانسانگرایانه‌ی آزادی بشر را نیز آشکار می‌­ساخت، و جنبش اصلاح مذهبی پروتستان با کمک این نظریه هم آزادی انسان را تأیید و هم در عین حال انکار کرد. او علاوه بر این، پروتستانتیسم را به دلیل عطشش برای منازعه با روح عهد باستان که با مسیحیت قرون وسطایی تلفیق شده بود، مورد انتقاد قرار می‌­دهد. بردیایف چنین می‌­اندیشید که عصر روشنگری با خود، کیشی عقلی به ارمغان آورد که از هرگونه میلی به درک ماوراالطبیعه تهی بود. این پرده از نمایش تاریخ، انقلاب فرانسه را به دنبال خود داشت و فضا را برای سده‌ی نوزدهم فراهم کرد: سده­ای که در آن اصول مکانیکی نه فقط در حوزه‌ی تکنولوژی که همچنین در حوزه­‌های زندگی اجتماعی و فرهنگی غالب شد. بردیایف عمیقاً تناقضات درونی جامعه و فرهنگ توده­ای را احساس می‌­کرده و آنها را با استفاده از اصطلاحات فلسفه‌ی اشپنگلر تشریح می‌­کرد.

  او برخلاف ماریتن از قرون نوزدهم و بیستم به عنوان روزگار تفوق تمدن بر فرهنگ سخن می‌­گفت. ضدّ انسانگرایی به مثابه‌ی ایدئولوژی و عمل مبدل به میوه نهایی انسانگرایی شد. بردیایف ادّعا می‌­کرد فردریش نیچه و کارل مارکس دو اندیشمندی بودند که «مرگ انسان» و «فرا رسیدن عصر توده­‌ها» را در عمیق ترین شیوه­اش اعلام داشتند. بردیایف همچون ماریتن، کمونیسم و فاشیسم را نیروهای عمده‌ی ضدّ انسانگرایی در زمانه‌ی خودش می‌­دانست. تحلیل بردیایف از کمونیسم روسی برای فهم تفسیر ماریتن از خطرات و تمایلات عمده‌ی تاریخ قرن بیستم اهمیت دارد. قرابت میان خوانش‌های ماریتن و بردیایف از معنای انسانگرایانه‌ی تاریخ، علیرغم تفاوت‌های نظری، در کلّ، گواهی بر وجود تاثیر متقابل میان آنها دارد.

  تناقض در اینجاست که آنها هنگامی که در تلاشند تا براساس این دیدگاه‌هایشان راجع به معنای انسانگرایانه‌ی تاریخ، آرمان­‌هایی برای آینده خلق کنند، دیدگاه‌های متافیزیکی‌شان از هم دور می‌­شوند. این امر واجد اهمیت بسیاری است.

*تاریخ و آرمان­‌هایی برای آینده:

  آرمان «انسانگرایی تمام‌عیار» ماریتن بر بینش او راجع به معنای انسانگرایانه‌ی تاریخ و اصول هستی‌شناسانه‌ی خاصِ موجود در نظریه‌ی آکویناس استوار بود. این متفکر کاتولیک همیشه به وضوح نقدش را بر سرمایه­داری لیبرال ابراز می‌­کرد و در عین حال اعتقاداتش در تعارض با ایدئولوژی و عمل مارکسیسم و فاشیسم قرار می‌­گرفتند. او دیدگاه خود نسبت به آینده را یک «آرمان ملموس تاریخی» می‌­خواند که در تلاش است بر اساس اصول شخص‌محوری، تکثرگرایی، اشتراک‌گرایی و با تمایلی متألهانه، راه­حلّی برای مسایل معاصر بیاید. در یک نگاه جامع، آرمان او را می‌­توان «مسیحیتی لیبرال» دانست که ترکیب اصول مذهبی و سکولار را برای یافتن بنیان خود، در نظر دارد.(amato۱۹۷۵:۱۵۸) ماریتن چنین می‌­اندیشید که ایده­آل آینده­اش می‌­باید بر پذیرش قدر شخصیت انسانی به همراه آزادی­‌ها و حقوقش، خیر مشترک به عنوان هدف اجتماع، تکثرگرایی در اقتصاد، سیاست، زندگی معنوی و جهت‌گیری نهایی به سوی دین در حوزه‌ی اجتماعی مبتنی باشد.

  ماریتن با عطف توجه به حوزه‌ی اقتصاد، از ضرورت تنظیم فیزیکی دوباره‌ی این حوزه، از انتقال بنگاه‌ها و ابزار تولید به اتحادیه­‌های کارگری روشنفکران وصاحبان سهام سخن می‌­گفت. او اعتقاد داشت این نوع سرمایه­داری می‌­باید تضادهای درونی جامعه را ملایم­تر ساخته و سطح برخورد طبقاتی و خشونت انقلابی علیه نظام سیاسی و اجتماعی موجود را برای مردم کاهش دهد. ماریتن بردرک پروردن[۵] از ارزش اموال کوچک صحّه می‌­گذاشت(maritain۱۹۶۶:۱۹). او بر نقش اموال کوچک و متوسط در تحولی که در آرمانش مجسم شده است، تأکید می‌­کند. این نوع تحول اقتصادی شرط اولیه‌ی برپایی نظامی‌ متکثر است ؛ نظامی که سازمان‌های اجتماعی آن مردم را با خاستگاه‌های اجتماعی و عقاید دینی متفاوت گرد هم می‌­آورند. ماریتن معتقد بود باید دموکراسیِ شخص‌محوری بنا نهاده شود که تحقّق کامل حقوق شخصی، مدنی و سیاسی مردم را امکان‌پذیر ­سازد. در مرحله‌ی نهایی آرمان انسانگرایی تمام‌عیار، هدف، تحول جهانشمول در زندگی معنوی دنیای معاصر و بنیان­‌های ارزشی آن است. در این‌جا ضرورت بازگشت به ارزش‌های مطلقِ خیر، حقیقت و زیبایی به مثابه‌ی شرط اساسی احیای فرهنگی و اجتماعی در زمینه‌ی یکی شدن انسانگرایی و دین معرفی می‌­شود.

  آرمان "انسانگرایی تمام‌عیار" ماریتن به طور گسترده در اجتماع کلیسای کاتولیک در سال ۱۹۵۹[۶] پذیرفته شد اما علیرغم تأثیرش در اروپا و آمریکای لاتین هیچگاه به شکلی کامل در زندگی واقعی به اجرا گذاشته نشد. محبوبیت این تفکر با رشد الهیات وجود گرایانه ک.رانر[۷] و بعضی نظریات دیگر که با ایده‌ی برپایی آرمان­‌های تاریخی ملموس مخالف بودند، کاستن گرفت. به تعبیری می‌توان گفت که دیدگاه‌های بردیایف توافق بیشتری داشتند با این تمایل به دوری از اتخاذ چنین آرمان‌های جهانی و ملموسی برای آینده. پایبندی بردیایف به ایده‌ی ارزشِ مطلقِ آزادیِ مبتنی بر وجودگرایی انسان، او را برای انکار آرمان‌های تاریخی انتزاعی تحریک می‌­کرد.

  در نتیجه بردیایف چنین می‌­اندیشید که تلفیق انسانگرایی و مسیحیت نباید هیچ‌گاه به یک نظریه یا سیستم منجمد و تعریف شده، فروکاسته شود. به همین خاطر بود که چنین ایده­‌های مبتنی بر بینش آرمانی در باب آینده، نزد او بسیار خطرناک جلوه می‌­کرد. پیرو متعصب، همیشه یک ایده‌آلیست است و این بدان معناست که برای او آن آرمان مهمتر از انسان و مهمتر از هر مخلوق زنده­ای است. پیرو متعصب آماده‌ی شرکت در هرگونه خشونت، آزار و اذیت، شکنجه و قتلی در راه آن آرمان است، حال تفاوتی ندارد آن ایده در راه خداوند و حاکمیت دینی باشد یا برای عدالت و حکومت کمونیستی. تعصب نوعی دیوانگی است که به علّت ناتوانی در دیدن حقیقت در تمامیت آن دست می‌­دهد (Berdyaev,۱۹۹۳) بردیایف معتقد بود که آزادی و خلاقیت انسانگرایانه که اهداف جاودانی انسان هستند، می‌­باید در زندگی اجتماعی و فرهنگی او تعقیب شوند البته با اجتناب از هر گونه مطلق انگاشتن هر شکل ملموسی از تحقّق آن‌ها.

  بردیایف در مبارزه با آگاهی تعصب‌آمیز، کاملاً منتقد هر دو جریان سرمایه­داری و کمونیسم بود. او می‌­نویسد: «سرمایه­داری» و «کمونیسمِ» به مثابه‌ی دو سمبل، از آنجا که در واقعیتِ ملموسِ زندگی جامعه هیچ‌گاه به شیوه­ای پیراسته در نظر گرفته نمی‌­شوند به یک اندازه ارزش شخصِ انسانی را نفی می‌­کنند (berdyaev۱۹۹۳:۱۸۷)از این رو «فردگرایی اجتماعی» و «کمونیسم اجتماعی» با توجه به دیدگاه ابرازگرایانه‌شان به شخصیت، به طور برابر برای بردیایف غیرقابل‌قبول بودند. در این باره او در شکل‌دهی به نهضت شخص‌محوری مشارکت کرد. بردیایف در تضاد با دیکتاتوری کمونیستی فکر می‌­کرد که دموکراسی با همه عیب‌های محتملش، شاید بازهم «مناسب‌ترین شکل اجتماعی برای طبیعت گناه‌آلود انسانی» باشد.(berdyaev۱۹۹۳:۱۹۵) در عین حال او نیز همچون ماریتن، که احتمالاً دیدگاه او را دنبال می‌­کرد، به " بخش خاصی از حقیقت کمونیسم"، یعنی انتقاد آن از اشتیاق بی‌حدّوحصر رهبران صنایع بزرگ سرمایه­داری به کسب سود اعتقاد داشت و از موافقت با یک سیاست سوسیالیستی مخصوص که بلندپروازی­­‌های اقتصادی این مالکان بزرگ را محدود ­کند، سخن می‌­گفت. بردیایف استدلال می‌­کند که دارایی­‌های کوچک و متوسط می‌­توانند بعنوان پیش‌شرطی برای احیای روحانی دنیای معاصر به حساب آیند.(berdyaev۱۹۹۳:۲۰۱) برقراری پیوندهای عمیق میان انسانگرایی و مسیحیت وظیفه‌ی همیشگی تمام آن‌هایی است که به فکر برپایی نظم اجتماعی خردمندانه­‌ای هستند. نظمی اجتماعی که به خلاقیت انسانی امکان شکوفایی را بدهد.

  ماریتن و بردیایف هر دو در بنای یک نظرگاه مسیحی نسبت به تاریخ که منطبق با روح سده‌ی بیستم باشد، نقش ایفا کردند آن‌ها علیرغم تفاوت‌های فلسفی­شان در تعاملی پربار شرکت جستند که بدان‌ها امکان فهم معنای تاریخ از زاویه دیدِ انسانگراییِ مسیحی را می‌­بخشید. رهیافت­‌های آنان به فلسفه تاریخ و تفکراتشان راجع به شرایط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی معاصر تاثیر قابل ملاحظه­ای بر روند کلّی تفکر مسیحی در سده‌ی بیستم نهاد و از این رو منجر به شکل‌گیری تفسیرِ مذهبیِ رایج و غالب کنونی درباره معنای تاریخ و آینده‌ی نوع بشر شد.

ارجاعات: