فرهنگ امروز/محسن آزموده: امر اجتماعی چیست ؟ وقتی فوکو می‌گوید باید از جامعه دفاع کرد، چه مرادی دارد؟ آیا امری برساخته ذهن نظریه پردازان علوم اجتماعی است، یا امری عینی و برآمده از حیات انسان ها؟ جایگاهش کجاست و چگونه خود را پدیدار می‌سازد؟ آیا از ساحت یا سویه‌های دیگر زندگی انسان مثل سیاست و اقتصاد قابل انتزاع است یا در تعاملی مستقیم با آنها قرار می‌گیرد؟ اگر تاثیر و تاثری هست، این کنش و واکنش به چه صورت است؟ چگونه می‌توان آن را شناخت؟ با یک برش همزمان یا در یک فرآیند در زمان؟ علوم اجتماعی ما در شناخت آن چه موفقیت‌هایی داشته‌اند و تا کجا ناکام بوده‌اند؟ نشست پنجشنبه ششم آبان ماه موسسه پرسش به این پرسش‌ها اختصاص داشت. گزارش پیشین این نشست اختصاص داشته به سخنان محمدامین قانعی‌راد و عادل مشایخی که در آ قانعی راد کوشید به ظهور و تکوین این مفهوم در علوم اجتماعی اشاره کند و سه برهه را در تحول مفهومی آن برجسته سازد . عادل مشایخی از سوی دیگر تلاش کرد با بحث از تعامل حوزه‌های امر سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، به خوانش‌های نادقیقی انتقاد کند که می‌کوشند منتزع از شرایط تاریخی خوانشی ناهمزمان (anachronistic) از پدیده‌های تاریخی ارایه کنند. گزارش پیش رو سخنان ابراهیم توفیق است که کوشید با نشان دادن وضعیت علوم اجتماعی ایران، شرایطی که در آن امتناع از پرداختن به امور اجتماعی پدید آمده را نشان دهد.
***
دکتر اباذری درست گفته است که امر اجتماعی امر لزجی است اما شاید بتوانیم با بحث درباره آن از این امر کاست. گفته شد که در جلسات متعددی از امر سیاسی بحث شده، شاید این بحث نشان دهد و هدف من نیز این است که با بحث از امر اجتماعی داریم از فکرمحوری فاصله می‌گیریم و به مسائل نازل روزمره که در زندگی هر روزه روی می‌دهد، باز می‌گردیم، یعنی از برج عاج اشمیت و امثالهم فاصله بگیریم و به نظم‌هایی برسیم که زندگی را متعین می‌کنند. این تفسیر من از امر اجتماعی است که آن را از لزج بودن دور می‌کند. اما خطری در این تقسیم‌بندی هست، یعنی تمایزی آکادمیک میان امر اجتماعی و امر سیاسی هست و دهه‌ها متعین شده است. این تمایز موجب این تصور خام می‌شود که گویی امر سیاسی صحبت از سیاست و امر اجتماعی صحبت از جامعه است. من این تمایز را بی‌معنا می‌دانم. یعنی راجع به آن نمی‌توان صحبت کرد، مگر آنکه راجع به نظم بحث کنیم و راجع به نظم نمی‌توان حرف زد مگر اینکه یک نظریه انتقادی دولت داشته باشیم. اما نزد ما علوم سیاسی در اینهمانی با امر سیاسی به لحاظ ساخت آکادمیکش و موضوعاتی که به آنها می‌پردازد و در متن دیسکورسیوی که در آن هم علوم اجتماعی و هم علوم سیاسی قرار دارد، نظریه انتقادی دولت را ناممکن می‌کند. در حالی که به نظر من پرداختن به امر اجتماعی تدوین یک نظریه انتقادی دولت را الزام‌آور می‌کند.
شناخت امر اجتماعی در گروی فاصله گرفتن از آن است
وقتی از نظریه دولت صحبت می‌کنم، گرامشی به خاطرم می‌آید وقتی دولت را حاصل جمع جامعه سیاسی و جامعه مدنی می‌خواند یا دقیق‌تر معنایی است که پولانزاس تعریف می‌کند، یعنی تراکم‌یافتگی یک وضعیت یا رابطه اجتماعی. بحث تراکم یافتگی ناظر به نظمی است که بدون شناختن آن نمی‌توانیم توضیح دهیم که نیروهای اجتماعی چگونه شکل می‌گیرند و جایابی می‌شوند و در چه منطق دانش-قدرتی در مناسبات معینی قرار می‌گیرند و سوژه‌سازی می‌شوند. به این معنا نمی‌توان امر اجتماعی را با صرف بازگشت به زندگی روزمره فهمید، اتفاقا با در نظر داشتن اینکه در این بحث کمی آگراندیسمان (بزرگنمایی) می‌کنم، فکر می‌کنم امر اجتماعی را با فاصله گرفتن از امر روزمره می‌توان شناخت. این کار را در یکی-دو دهه گذشته در حوزه جامعه‌شناسی فرهنگی و مطالعات فرهنگی زیاد انجام داده‌ایم، در حالی که در دل آن امکان گفت‌وگو درباره نظم‌هایی که در آن زندگی می‌کنیم، وجود ندارد. یعنی نمی‌توان با پرسه‌زدن در خیابان یا فروشگاه‌ها و مال‌ها فهمید که آدم‌ها چه می‌کنند. البته این بدان معنا نیست که این کار بی‌ارزش است، اما این کار با آنچه ذهن من را مشغول می‌کند و با امر اجتماعی پیوند می‌خورد، ارتباطی ندارد.
دو گرایش علوم انسانی در مواجهه با تاریخ اجتماعی
دو گرایش در علوم انسانی ما هست که می‌کوشم آنها را تدقیق کنم. یکی گرایشی که به طور روزافزونی با نقد تاریخ‌نگاری نخبه‌گرا همراه است و می‌کوشد تاکید کند که باید تاریخ اجتماعی نوشته شود. این گرایش البته کمتر در آکادمی ما رخ داده و در جاهایی که درباره ایران کار می‌کنند، بیشتر وجود دارد. البته کارهای برجسته‌ای نیز در این زمینه صورت گرفته است. اشاره‌ام مشخصا به کارهای کسانی چون عباس امانت و محمد توکلی‌طرقی و افسانه نجم‌آبادی و عباس ولی و... است. اینها آثار ارزشمندی نگاشته‌اند و بدون آنها بحث درباره اینکه تاریخ اجتماعی چگونه ممکن است، نقد تاریخ‌نگاری نخبه‌گرای ما امکان نداشت. اما معضل این تاریخ اجتماعی یا تاریخ فرودستان یا تاریخ از پایین این است که چون اتفاقا جای دیگری اتفاق می‌افتد، ناچار است به استلزاماتی پاسخ دهد که معلوم نیست ربط دقیق‌شان به نظام دانشی ما چیست. یعنی در نظم دانش و آرشیو دیگری رخ می‌دهد و به استلزامات آن پاسخ می‌دهد. در نتیجه در وضعیت پیچیده بینابینی قرار می‌گیرد. یعنی از سویی به این توجه دارد که در نظام دانش ما چه رخ می‌دهد و باید آن را نقد کند تا تاریخ اجتماعی را ممکن کند، از سوی دیگر به استلزامات دیگری پاسخ دهد. در حالی که تاریخ اجتماعی در مرتبه نخست باید نسبتش را با نظام آرشیو ما روشن کند. آرشیو در این جا به معنای فوکویی مراد است، یعنی خیلی دم دستی به معنای کلیت و دستگاهی که به ما می‌گوید وضعیتی که با آن مواجه هستی چطور بخوان و چطور نخوان. یعنی کلیتی که قرائت‌هایی را ممکن و خوانش‌هایی را ناممکن می‌کند.
روی‌آوری به نقد اقتصاد سیاسی
گرایش مبارک دیگر در علوم انسانی که این جا و از قضا در حاشیه حاشیه حاشیه نظام دانش ما رخ می‌دهد، روی‌آوری به نقد اقتصاد سیاسی است. اما نقد کوچکی هم به آن دارم. این گرایش نیز با نظم دانش ارتباط برقرار نمی‌کند، زیرا به درستی پیش فرضی دارد که متاسفانه آن را مصرح نمی‌کند و مورد تامل قرار نمی‌دهد. این پیش فرض آن است که ما در وضعیت همزمان با همه جا قرار داریم و وضعیت متفاوتی با بقیه نداریم. گرایش‌های عمومی‌ای در نظام تجدد یا سرمایه‌داری یا... وجود دارد که ما نیز تحت تاثیر آن هستیم و در نتیجه ما بیرون از آن وضعیت قرار ندهیم، به عبارت دیگر ما در وضعیت تاخر تاریخی قرار نداریم. این مفروض نقد اقتصاد سیاسی است، اما از آن جا که وجه تاریخی این گرایش ضعیف است و راجع به جایگاه تاریخی خودش و شرایط امکان سخن خودش تامل نمی‌کند، با معضل حال‌گرایی مواجه است. در حال‌گرایی این خطر هست که نقد، به نقد ایدئولوژی و افشاگرانه بدل شود و نتواند گذارهای نولیبرالی که در جامعه، اقتصاد و دولت اتفاق می‌افتد را متعین کند. یعنی نمی‌تواند توضیح دهد که این اتفاق به طور خاص برای ما چگونه رخ می‌دهد، زیرا آنچه در جهان رخ می‌دهد که مشخص است و راجع به آن کسانی چون هاروی حرف زده‌اند. اما با هاروی نمی‌توان نشان داد که این گذار درباره ما چگونه رخ می‌دهد. خطر این گرایش آن است که همزمانی با روندهای جهانی را آن چنان کلی (universal) می‌فهمد که تکینگی و فردیت وضعیت تاریخی ما را درک نمی‌کند. در حالی که باید نشان داد جایگاه سخن ما چیست و نسبت ما با آن آرشیو روشن شود.
جایگاه صورت‌بندی امر اجتماعی
اما امر اجتماعی را کجا باید صورت‌بندی کرد؟ آن جایگاه را نظریه انتقادی دولت می‌خوانم، یعنی آنچه متمرکز بر نظم است و اینکه وضعیت ما چگونه انتظام پیدا کرده و دچار چه دگردیسی‌هایی در طول تاریخ شده است. وضعیتی که در آن قرار داریم را بدون آن پیشینه تاریخی نمی‌توان توضیح داد. به این معنا نظریه انتقادی دولت به معنای بازگرداندن تاریخیت به وضعیت هست، ایجاد امکان تبارشناسی وضعیتی که امروز در آن قرار داریم. ممکن است این فهم از نظریه دولت عجیب به نظر آید، اما از نظر من مهم این کارکرد است. چندین بار از مفهوم بایگانی (archive) و نظام دانش یا صورت‌بندی گفتمانی استفاده کردم. مواجهه با نظم دانش پیش از هر چیز با مواجهه با گزاره‌ها یا تصریحاتی امکان‌پذیر است که وضعیت ما را توضیح می‌دهند و آن چنان این وضعیت را به صورت امر بدیهی توضیح می‌دهند که زبان بند می‌آید. مثلا نظریه استبداد چنین است، زیرا سخن گفتن را ناممکن می‌کند. یعنی ما با نظم دانشی روبه‌رو هستیم که وضعیتی که در آن قرار داریم را به صورت وضعیت گذار یک وضعیت نامتعین در سنتی به آینده یا تجددی ارزیابی می‌کند. در این تقسیم بندی، گذشته تاریخی ما که تا حدود ٢٠٠ سال پیش بدون انقطاعی تداوم داشته به عنوان کلیتی در نظر گرفته می‌شود که می‌توانیم راجع به آن به صورت یک پدیده یکدست حرف بزنیم.
این نگرش توامان این گذشته را به یک امر ساکت بدل می‌کند، یعنی نوعی هستی که در آن شدنی وجود ندارد. متقابلا این نگاه تصویری از آینده به عنوان تجدد یا سرمایه‌داری یا... نشان می‌دهد که در جای دیگری یعنی غرب متحقق شده است و مالا سنت به معنایی که گفته شد را در انطباق با تجدد و در تقابل با آن توضیح می‌دهد. یعنی از سنت و تجدد سنخ‌های آرمانی ساخته می‌شود که البته می‌توان به نقد آنها پرداخت به این معنا که به واقع چه ربطی به واقعیت غرب و واقعیت تاریخی ما دارد. اما این موضوع بحث من نیست، چون اگر چنین کنم، بازی ایشان را پذیرفته‌ام. در حالی که بحث من این است که این صورت‌بندی (سنت-تجدد) نوع نگاه معینی را برای ما امکان‌پذیر و در واقع تحمیل می‌کند که پیامدهایی برای فهم وضعیتی که در آن زندگی می‌کنیم، دارد.
گسست از گذشته، زیست در وضعیت آستانه‌ای
وقتی سنت متصلب و در جایی در گذشته هست و تجدد نیز در آینده رخ داده، گویی اتفاق عجیبی در زمان رخ می‌دهد: ما یک زمان سنت در گذشته داریم که این گذشته تحت شرایط معینی دچار گسست شده است. اما این گسست حاصل درون بود و حاصل دینامیسم درونی خود این سنت نیست، بلکه حاصل مواجهه با غرب است و به همین خاطر از درون این گذشته امکان اینکه وارد لحظه حال شویم، یعنی اکنونی رقم بخورد که ما ذیل مدرنیته و مفاهیمی که برای مدرنیته ساخته شده‌اند بتوانیم آن را ارزیابی کنیم، وجود ندارد. در این نگاه همچنین آینده‌ای تحت عنوان تجدد یا سرمایه‌داری یا... نیز هست که گریزناپذیر است. در نتیجه زمان حال بینابین این گذشته و آینده وضعیت عجیب و غریبی می‌یابد، زیرا این زمان حال از درون آن گذشته نمی‌آید و قرار است از آینده بیاید. این وضعیت حال برزخی و غامض است. به همین خاطر می‌گویند ما در وضعیت استانه‌ای هستیم. در این نگاه ما ٢٠٠ سال است که گویی در این وضعیت استانه‌ای قرار داریم. در این نظام دانش گزاره‌ها به طریقی امکان‌پذیر شده‌اند که در آن لحظه حال و اکنون به این دلیل که واجد تعین نیست، به خودی خود موضعیت ندارد و تنها چیزی که می‌تواند پروبلماتیک شود، دوره گذار است. این نگرش عجیب و غریب است و زبان را بند می‌آورد، زیرا بحث از لحظه حال را ناممکن می‌کند.
من پژوهشگری در حوزه علوم اجتماعی هستم. امکان ندارد درباره یک موضوع مربوط به لحظه اکنون بتوان به طور جدی بحث کرد، اگر به حد کفایت درباره‌اش پژوهش صورت نگرفته باشد. به نظر من ما چیز جدی‌ای راجع به وضعیت‌هایی که در آن قرار داریم نمی‌توانیم بگوییم. این بدان معنا نیست که باید سکوت کرد. بلکه باید از این بحث کرد که این دستگاه نظام دانش چگونه بحث راجع به لحظه اکنون را ناممکن کرده است و فراتر از آن کسی با وجود اینکه در درون دستگاه دانش است، راجع به گذار صحبت می‌کند؟ زیرا چنین کسی باید بیرون این دستگاه دانش باشد. این بیرون بودگی چگونه امکان‌پذیر شده است؟ به این شکل که گویی در لحظه مواجهه با غرب در قالب شکست‌های ایران و روس یا از دست دادن هرات یا مسائل دیگری که به دهه‌های پیش از انقلاب مشروطه قرار می‌گیرد، ما در وضعیتی قرار گرفتیم که عده‌ای به وضعیتی که در آن هستیم، آگاه شده‌اند و فهمیدند که ما عقب ماندیم و این عده در جایگاهی قرار می‌گیرند که بتوانند راجع به این عقب‌ماندگی حرف بزنند. یعنی گویی جایگاه سخنی امکان پذیر می‌شود که با وجود اینکه وضعیت را به آن صورت در حال گذار توضیح می‌دهد، خودش را در وضعیتی می‌بیند که می‌تواند راجع به گذار بحث کند و این حق را از دیگرانی که در چنین جایگاهی نیستند، می‌ستاند.
جامعه‌شناختی تاریخ از طریق عقلانی‌سازی
تا همین اواخر تصور می‌کردم این وضعیت را می‌توانیم تا لحظه‌ای که عباس میرزا پرسش عقب‌ماندگی را مطرح کرده، ردیابی کنیم. یعنی گویی آن لحظه‌ای است که سوالی به معنای تاریخی از منظر ایده ترقی و پیشرفت طرح شده و پرسشگر وضعیت خودش را عقب مانده تصور می‌کند و از کسی که گویی از آینده‌ای می‌آید، می‌پرسد چه شده است که ما عقب مانده‌ایم. اما مطالعات بعدی راجع به این دوره تاریخی به من نشان داد این نوع فرموله کردن و صورت‌بندی را تا آن زمان نمی‌توان عقب برد. به یک معنا این فرمولاسیون و صورت‌بندی نظریه گذار و گسست متاخرتر است و تازه از دهه ١٣٤٠ شروع می‌شود و روی زمینه معینی حرکت می‌کند و با ارجاع معینی به داده‌های تاریخی آنها را به صورتی صورت‌بندی می‌کند که آنها را از وضعیت سیالی که در آن اتفاق می‌افتاده‌اند، خارج می‌کند و به آن حالت صلبی می‌دهد و از طریق صلب‌سازی یا به تعبیر من عقلانی‌سازی، آن را جامعه شناختی می‌کند. در دهه ١٣٤٠ چند چهره مهم با رویکردهای مشخصی داریم. از یک‌سو گسستی در تاریخ نگاری ما به وسیله فریدون آدمیت رخ می‌دهد، او مشخصا از جامعه‌شناسی تاریخی حرف می‌زند. از سوی دیگر در گرایشی ساختارگرا کسانی چون احمد اشرف و همایون کاتوزیان را داریم که نوعی صورت‌بندی ساختارگرایانه از سکون تاریخی و لحظه گسست آگاهی که در جنگ‌های ایران و روس که طباطبایی بعدا نامش را مکتب تبریز می‌نامد، ارایه می‌کنند.
به یک معنا این جایگاه سخن که به تدریج در دهه ١٣٤٠ شکل می‌گیرد، برای خودش از طریق تسخیر تاریخ انقلاب مشروطه، یک تاریخ می‌سازد، تاریخی منسجم که مطابق با آن بر اثر یک گسست آگاهی، نوعی اصلاح‌طلبی در اواخر قاجاریه و عصر ناصری به وجود می‌آید که این اصلاح‌طلبی به نتیجه نمی‌رسد و تحول‌خواهان به سمت تحول انقلابی ساخت استبدادی می‌روند و این پیشینه کسانی چون آدمیت و اشرف و کاتوزیان می‌شود.
جامعه‌شناسی تاریخی عقب‌ماندگی
در این صورت‌بندی و عقلایی‌سازی دهه‌های ماقبل که با اصلاحات امیرکبیر آغاز و با انقلاب مشروطه تداوم می‌یابد و شکل‌گیری پهلوی هم در آن است، پیشینه‌ای خوانده می‌شود و جایگاه سوژگی تعین می‌یابد که آن را جامعه‌شناسی تاریخی عقب ماندگی می‌خوانم. این عقلانی‌سازی نوعی صورت‌بندی از وضعیت پس از گسست آگاهی برای ما امکان‌پذیر می‌کند و می‌گوید ما پیش‌تر دچار استبداد یا پاتریمونالیسم یا (نام آن مهم نیست) ... بوده‌ایم و از لحظه‌ای که گسست تاریخی رخ می‌دهد وارد مرحله‌ای شده‌ایم که ویژگی‌اش این است که یک گرایش تاریخی استبدادی داریم که مدام خود را بازتولید می‌کند و یک نیروی شورشگر داریم که می‌خواهد این استبداد را بر بیندازد و در کنار این دو یک نیروی نخبه اصلاح‌گر نیز داریم که می‌خواهد وضعیت را اصلاح کند و ما را به سمت حکومت قانون و دموکراسی و پدیده‌هایی از این دست ببرد. در نتیجه با این عقلانی‌سازی تاریخ معاصر ما در ١٥٠ سال گذشته به تقابل میان نیروی استبداد و نیروی اصلاحات فروکاهیده می‌شود. در این صورت‌بندی بسیاری مقولات از دست می‌رود.
اما ویژگی‌های دهه ١٣٤٠ چیست که چنین شیوه بحثی را ممکن می‌کند؟ یکی به دلیل تحولی که در نظام دانش در سطح بین‌المللی و در سطح ملی رخ می‌دهد. در این دوره با افزایش دانشگاه‌ها باگذاری در نظم دانش مواجه هستیم. یعنی در این دوره همه نهادهایی که حامل نظم دانش بودند، تمرکز بر تاریخ و زبان است. ما در مرحله ساختن دولت-ملت و مدرنیزاسیون سیاسی هستیم. این جا مساله بازآرایی تاریخ ما تعیین‌کننده است و برای ما ایرانیان در این دوره زبان فاکتور تعیین‌کننده است و در نتیجه تمرکز بر زبان و تاریخ است. فرصت برای بسط بحث وجود ندارد. اما به طور کلی فروکاهی وضع ما به تقابل استبداد-اصلاحات، نوعی نامگذاری می‌کند که در میدان نیرویی که در آن دولت شکل می‌گیرد، نیروهایی عملا رویت ناپذیر و گزاره ناپذیر می‌شوند. اگر به انقلاب مشروطه که به واسطه انبوه تحقیقاتی که راجع به آن صورت گرفته، بهتر می‌توانیم بحث کنیم، بازگردیم، سوالی که از دهه ١٣٤٠ مطرح شده و امروز نیز بیشتر مطرح شده این است که آیا حکومت پهلوی نتیجه شکست انقلاب مشروطه است یا در تداوم آن امکان پذیر شده است و تداوم آمرانه آن است؟ در این سوال، پرسش‌های دیگری نهفته است. مثلا این سوال که آیا مصدق فیگور اصلی ما است یا قوام؟ نوعی باز طرح آن سوال است. در این شکل پرسش که از منظر تقابل اصلاحات-استبداد رخ داده، یک امر مرکزی است. یعنی تاریخ را به گونه‌ای می‌نویسیم که گویی عده‌ای از دیوانسالاران عصر قاجار دست به تنظیمات می‌زنند و می‌خواهند از وضعیت استبدادی به وضعیت قانونی برسیم و بعد روشنفکرانی می‌آیند که آن ایده را رادیکالیزه می‌کنند و تصوری از ایران به وجود می‌آورند که باستان‌گرایانه است و به بازگشت به اصلی که دچار اختلاط و انحطاط شده دعوت می‌کند. بعد چون اصلاحات ناکام است، انقلاب مشروطه می‌کنند و این انقلاب از سویی بازگشت به قانون و از سوی دیگر تلاش برای ملت‌سازی است. در نتیجه با دوگانه‌ای مواجه می‌شویم که سوال پیشین (پهلوی تداوم آمرانه یا شکست مشروطه؟) را پدید می‌آورد. پاسخ هم در دست است، اگر از منظر قانون طلبی بنگریم، شکست مشروطه و اگر از منظر دولت-ملت‌سازی ببینیم، تداوم آمرانه آن است.
دیسکورس تقابل اصلاحات-استبداد
در این صورت‌بندی امری به شکل بنیادی گم می‌شود. آن امر این است که گذار ما به دوران مدرن در یک بازه زمانی یعنی به تعبیر خوب افسانه نجم‌آبادی قرن بلند نوزدهم، حاصل همنشینی گسست‌های متعددی است که تجددی را به نوع خاصی امکان پذیر می‌کند. به نظر من ما در وضعیتی قرار گرفته‌ایم که ممالک محروسه ایران و ملوک‌الطوایف باید به دولت-ملت ترجمه شوند. به تعبیر دقیق‌تر نظام امپراتوری باید به دولت-ملت ترجمه شود. ویژگی نظام امپراتوری این است که به ناگزیر گردهمایی یک کثرت همه گونه است، کثرت اقلیمی، جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، دینی و... یعنی وضعیتی که آبراهامیان در ایران بین دو انقلاب راجع به عصر قاجار توضیح می‌دهد، مختص به دوره قاجار نیست و دوران پیشامدرن ما را رقم می‌زند. وقتی بخواهیم این کثرت را همگون می‌کنیم و وحدت سرزمینی به وجود می‌آوریم، عملا در مقابل دو وضعیت قرار می‌گیریم، یا آن دیسکورسی را داریم که تقابل اصلاحات-استبداد را می‌سازد، یعنی می‌خواهد کثرت را به عنوان نوعی بار تاریخی که باید برداشته شود تا وضعیت مدرن ممکن شود، تلقی می‌کند. این گرایش سبب می‌شود که ما نتوانیم انقلاب مشروطه را از منظری دیگر بخوانیم، از منظری که گویی آن کثرت خودش را با انقلاب مشروطه بازسازی و نوسازی می‌کند. یعنی انقلاب مشروطه را می‌توان تنها از منظر تنظیمات نخواند، بلکه از منظر اتفاقی که از پایین رخ می‌دهد، خواند.
در این نگاه انقلاب مشروطه حاصل نوعی بده بستان میان مجلس ملی (اول و دوم به ویژه مجلس اول) و انجمن‌های شهری و ایالتی-ولایتی است. وقتی بحث انجمن‌ها مطرح می‌شود، معضل تازه‌ای پدید می‌آید و دیگر با جامعه‌ای مواجه نیستیم که هیچ‌وقت هیچ نداشته و برهوتی بوده که مستبدی بر آن حکومت می‌کرده و تحت سلطه‌ها بر آن حکومت می‌کردند. یعنی گویی نوعی نظم اجتماعی هست که تنازعی با ساخت اجتماعی دارد. این نظم در لحظه‌ای برآمدی می‌کند، تا بتواند خود را در وضعیت دولت-ملت بازنمایی کند، منتها در تاریخ نگاری ما یعنی آدمیت و دیگران، اینها به عنوان «غوغاییان» ارزیابی می‌شوند و انجمن‌ها به عنوان مزاحم تنظیمات و اصلاحات و شکل‌گیری قانون تلقی می‌شوند، در حالی که می‌شد این طور نباشد که گذار از امپراتوری به دولت- ملت باشد و ما وضعیت متفاوتی داشتیم.
نیروی رویت ناپذیر تاریخ
دیسکورس استبداد یا جامعه‌شناسی تاریخی عقب‌ماندگی که فکر می‌کنم به شکل متعین از دهه ١٣٤٠ شکل می‌گیرد، این وجه از تاریخ ما را به طور کامل به گونه دیگری نامگذاری می‌کند و در نتیجه آن را رویت ناپذیر و گزاره‌ناپذیر می‌کند. در حالی که اگر بخواهیم نظریه انتقادی دولت را به عنوان یک تراکم‌یافتگی وضعیت اجتماعی تدوین کنیم، باید بتوانیم پس پشت این نگاه نیروهای متکثری را که از پایین حرکت می‌کنند، به بازی‌گیریم و صحنه را از نو بیاراییم و ببینیم چه نیروهایی در حال عمل کردن هستند و این نیروها چگونه پس زده و به زیر برده شده‌اند و چگونه سوژه‌سازی شده‌اند تا کسی مثل آقای سریع‌القلم بگوید ما همچنان در وضعیت قبیله‌ای هستیم. وقتی ایشان می‌گویند ما در وضعیت قبیله‌ای هستیم و باید این قبایل را انتظام داد و راه‌حلش دموکراسی نیست، بلکه تنظیمات است، یعنی حرف ١٥٠ سال پیش، در این نامگذاری آن کثرت و آن نیروی برابری‌طلبی که از پایین عمل می‌کند و در دوره‌های مختلف تاریخی ما همواره با برآمدش روبه‌رو بوده‌ایم، نادیده می‌گیرد و آنها را رویت‌ناپذیر و گزاره ناپذیر می‌کند. اینجا به نظر من در نقد این جامعه‌شناسی عقب ماندگی وارد نقد این شکل تعین‌یافتگی نشده‌ایم. در واقع شاید در تبارشناسی این تاریخ شاید بتوانیم نیروهایی که به صورت زیرپوستی عمل می‌کنند و به صورت قبایل یا خویشاوندی نامیده می‌شوند و پدیده‌هایی که باقیمانده سنت تغییر ناپذیر تلقی می‌شوند را بازنمایی کنیم. نگاه من بیشتر به وضعیتی است که خودمان در آن زندگی می‌کنیم. ما عملا در وضعیتی قرار داریم که برآمدهای این نیروی برابری طلب را ذیل دوگانه استبداد-اصلاحات آنچنان نادیده می‌گیریم که حتی نیروی اصلاح‌طلب متوجه نمی‌شود که با نادیده گرفتن آن پشتوانه ممکن اجتماعی خودش را پس می‌زند و آن نیرویی را امکان پذیر می‌کند که به غلط استبداد می‌خواند، استبداد به معنای چیزی که گویی از درون آن سکون طولانی تاریخی مدام سر برمی‌آورد و متوجه نمی‌شود آنچه نامش را استبداد می‌خواند، چه نقش تعیین‌کننده‌ای در اینکه چه روابط قدرتی در واقع وجود دارند، ایفا می‌کند. به یک معنا نیروی دیگری را نیز رویت ناپذیر و گزاره ناپذیر می‌کند، نیروی هژمونیکی که به نظر می‌آید از ابتدای شکل‌گیری دولت-ملت، وجه تعیین‌کننده داشته است.
آنچه جامعه‌شناسی تاریخی عقب‌ماندگی در دهه ١٣٤٠ شکل گرفته و ١٠٠ سال ماقبل خود را به تسخیر در می‌آورد، نوعی قرائت از تاریخ و اکنون ما ارایه می‌کند که گویی ما هیچ‌وقت از وضعیت طبیعی خارج نشده‌ایم. یعنی گویی ما هیچ‌وقت در وضعیت جامعه قرار نداشته‌ایم و الان هم در آستانه‌ای هستیم که گویی عده‌ای قرار است ما را به آنجا برسانند. ایشان خودشان را در جایگاهی قرار می‌دهند که اگر بخواهم با گرامشی بگوییم، جایگاه روشنفکران ارگانیک دولتی است که نمی‌آید. یعنی همواره در بازی ساختن دولت و کار کردن با دولت هستند، اما جایی این وضعیت را می‌یابند که خیلی نیهیلیستی می‌توانند بیرون از وضعیت قرار بگیرند و غیرمسوولانه بگویند «ما که گفتیم نمی‌شود، چون جامعه استبدادی است! » این قرائت است که به نظر من نظم دانشی را امکان‌پذیر می‌کند که باعث می‌شود ما برخی امور را نبینیم.
روزنامه اعتماد