فرهنگ امروز/ مهدی فدایی مهربانی*:
تفکیک فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای در سنت فلسفی غرب تفکیکی معنادار است که در قرن نوزدهم و بیستم عیان شده است. اما ازآنجاکه هیچ سنت فکری معاصری را نمی‌توان فاقد پیشینه دانست، فلسفۀ تحلیلی نیز واجد پیشینه‌ای فلسفی است. فلسفۀ تحلیلی در مقابل فلسفۀ کلاسیک ارسطویی و افلاطونی قرار دارد و معتقد است براساس متافیزیکی عام نمی‌توان به کشف حقایق فلسفی نائل شد. ارسطو برآن بود که فلسفه علم نخستین (prime philosophy) است و علوم دیگر در مرتبۀ ثانوی قرار دارند، اما فلسفۀ تحلیلی برخلاف آن، معتقد است در فلسفه می‌توان از اصول علوم طبیعی تبعیت کرد. درعین‌حال، هم فلسفۀ ارسطویی و هم فلسفۀ تحلیلی در پی نوعی قاعده‌مند کردن و ریاضی‌گون کردن فلسفه‌اند. ازهمین‌روی در هر دو نحله با تأکید بر نوعی منطق مواجه می‌شویم. فلسفۀ ارسطویی در پی معیارهای عام و جهان‌شمول و فلسفۀ تحلیلی در پی کاوش در موردهای جزئی است. فلاسفۀ تحلیلی از طریق رویکردهای جدیدی مانند فلسفۀ زبان، فلسفۀ ذهن، فلسفۀ ریاضیات و... در پی تحلیل امور هستند.
از این جهت، سنت فلسفۀ تحلیلی را می‌توان هم متأثر از رویکرد ارسطویی و هم تلاشی در جهت گذر از آن دانست. نخستین‌بار ارسطو بود که با طرح قواعدی عام برای فلسفه، سعی در قاعده‌مند کردن آن کرد تا با سوفسطاییان مقابله کند. در فلسفۀ ارسطویی، الهیات، طبیعیات و ریاضیات در حیطۀ حکمت نظری قرار دارند. در حکمت نظری، برخلاف حکمت عملی که حیطۀ امور متغیر و ارادۀ آدمی است، ما با امور ثابت و خارج از ارادۀ آدمی مواجهیم. بنابراین کار فیلسوف، همانند کار ریاضی‌دان و طبیعی‌دان، کشف حقایقی ازپیش‌موجود است. همان‌طور که ریاضی‌دان باید سعی کند از طریق قواعد ریاضی به نتیجۀ صحیح برسد، منطق صوری نیز به‌مثابۀ نوعی ابزار به کمک فیلسوف می‌آید تا او بتواند استنتاجی صحیح ارائه دهد. اما تفاوت اینجاست که قواعد منطق جدید با قواعد عام متافیزیکی منطق ارسطویی تفاوت دارد. منطق جدید برخلاف منطق قدیم که مبتنی بر موضوع و محمول بود، براساس نسبت پیش می‌رود. بنابراین فیلسوف تحلیلی به امور زبانی توجهی ویژه دارد. مناقشاتی که در دهه‌های 1940 و 1950 در جهان انگلوساکسون درگرفت را می‌توان ذیل همین تقسیم‌بندی آورد. به‌طور خاص در آکسفورد با حضور آستین و گیلبرت رایل و در کمبریج با حضور ویتگنشتاین دورۀ دوم، به بررسی وجوه زبانی فهم فلسفی پرداختند. فلاسفۀ تحلیلی زبان بسیاری از فیلسوفان قاره‌ای را به پریشان‌گویی متهم می‌کردند و مثلاً به آثار هگل به دیدۀ تحقیر می‌نگریستند.
به نظر می‌رسد در اصول اساسی فلسفۀ تحلیلی، یعنی تأکید بر ریاضی‌وار بودن و زبانی بودن رویکرد فلسفی، می‌توان همچنان شاهد حضور عناصر ارسطویی بود، اما در نقد رویکرد متافیزیکی، افتراقی میان فلسفۀ تحلیلی و سنت ارسطویی وجود دارد. فیلسوفان تحلیلی معتقدند در مقابل رویکرد متافیزیکی حاکم بر فلسفۀ کلاسیک، می‌توان از رویکرد تحلیلی بهره برد که ما را در واشکافی جستارهای فلسفی کمک می‌کند. بنیاد تحلیل، اساساً زبانی است و منطق جدید سعی دارد قواعد زبانی تفکر را کشف کند. ازآنجاکه انسان اساساً زبانی می‌اندیشد، واشکافی قاعده‌های زبانی، خود تحلیل قواعد منطقی نیز هست.
خود واژۀ تحلیلی یا آنالیتیک که از ریشۀ یونانی «analusis» گرفته شده نیز به‌معنی واشکافی یا تحلیل چیزی است. به‌عبارتی مدعای اصلی فلسفۀ تحلیلی، نوعی واشکافی و ساده‌سازی مسائل غامض و پیچیدۀ فلسفی است. چنان‌که جرج ادوارد مور معتقد بود فیلسوفان برای توضیح امور بسیار سادۀ جهانِ خارج، از راه‌های بسیار پیچیده استفاده می‌کنند. برخلاف آن رویکرد غامض، می‌توان از روش علوم طبیعی استفاده کرد و همان‌طور که دانشمند علوم دقیقه یک ماده را تجزیه می‌کند، ما نیز فلسفه را به مؤلفه‌های منطقی‌اش تجزیه کنیم. بنابراین فلسفۀ تحلیلی بیش از هرچیز در پی ارائۀ روشی متقن است و ازهمین‌روی پوزیتیویست‌های منطقی به پژوهش‌های فرگه علاقه‌مند شدند. کارناپ نیز معتقد بود در فلسفۀ تحلیلی، تنها روشی که باقی خواهد ماند، همان روش تحلیل منطقی است. این روش بیش از هرچیز در پی بررسی ساختارهای زبانی و منطقی بیان فلسفی است. ویتگنشتاین در دورۀ دوم تفکر خود مدعی بود مسائل مابعدالطبیعی اساساً مبتنی بر نوعی گژدیسی زبانی‌اند. او در مقابل راسل که گزاره‌های غیرزبانی را غلط می‌دانست، معتقد بود گزاره‌های غیرزبانی بی‌معنا هستند، نه غلط؛ یعنی ما قادر نیستیم در مورد صدق‌وکذب آن‌ها چیزی بگوییم. بدین‌ترتیب در مورد گزاره‌های غیرزبانی، تحلیل راه به‌جایی نخواهد برد.
رودولف کارناپ در رساله‌ای به نام «حذف متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان» درصدد بود بدیلی برای متافیزیک فلسفی ارائه کند. هوسرل نیز به‌رغم آنکه در فلسفۀ قاره‌ای قرار گرفته و مایکل دامت در «خاستگاه فلسفۀ تحلیلی» سنت پدیدارشناسی هوسرلی را در مقابل تحلیل منطقی فرگه، دو خاستگاه فلسفۀ قاره‌ای و تحلیلی دانسته است، به‌جهت نقدهایش بر فلسفۀ مفهومی و انتزاعی، تلاش برای تبدیل فلسفه به علم متقن و مکاتباتش با فرگه، همواره مورد توجه فلاسفۀ تحلیلی قرار داشته است. این همان طریقی است که هایدگر نیز بدان باور داشت و در «هستی و زمان» و «متافیزیک چیست؟» متافیزیکی شدن تاریخ فلسفۀ غرب را به چالش کشیده است. بدبینی او به منطق صوری و رویکردهای مفهومی نیز اساساً ریشه در باور وی به ضرورت توجه به فلسفه‌ای انضمامی دارد. اما نه هوسرل و نه هایدگر، راه‌حل را در پناه بردن به تحلیل منطقی نمی‌دانند. اتفاقاً هر دو در انتهای حیات فلسفی‌شان، در موضعی قرار دارند که برای فیلسوفان تحلیلی هرگز جذابیت ندارد. آنچه هایدگر «آشکارگی هستی» یا «گلاسنهایت» می‌نامد، از نظر فیلسوف تحلیلی فقط نوعی مهمل‌بافی زبانی است.
اما می‌توان این نقد را به فیلسوفان تحلیلی وارد کرد که آن‌ها نیز جهان را بیش‌ازحد ساده می‌انگارند. تأکید فیلسوفان تحلیلی بر شفاف کردن جستارهای فلسفی، نوعی عوام‌گرایی است؛ شبیه کار افرادی که توقع دارند مسئله‌ای غامض را به بیانی عوام‌پسند برای آن‌ها بازگو کنید. به این منظور، آن‌ها برخلاف فلاسفۀ قاره‌ای، معتقدند می‌توان از علوم طبیعی الگو گرفت؛ چنان‌که مور معتقد بود باید در فلسفه نیز بتوان مانند علوم طبیعی از زبانی دقیق استفاده کرد. در مقابل، فیلسوفان قاره‌ای به‌تعبیر مایکل روزن، مخالف علم‌گرایی افراطی و سیطرۀ روش علوم طبیعی در علوم انسانی و معتقد به زمینه‌مندی و تاریخی بودن گزاره‌های فلسفی‌اند. از هگل و مارکس گرفته تا هایدگر و... همگی در پی شرح اهمیت تاریخ در جستارهای فلسفی بوده‌اند. فیلسوفان قاره‌ای همواره فلسفۀ تحلیلی را متصلب و ملال‌آور دانسته‌اند که در مسائل مفهومی و زبانی گیر کرده است. همچنین نقد اساسی دیگر از جانب فلاسفۀ قاره‌ای به فلاسفۀ تحلیلی این است که رویکرد آن‌ها باعث مسدود شدن باب نقد خواهد شد. اگر در سنت قاره‌ای با کسانی چون هگل و مارکس مواجه می‌شویم که بنیاد فلسفۀ خویش را بر نقد نهادند، در میان فلاسفۀ تحلیلی اساساً با ناقد بزرگی مواجه نمی‌شویم و این به‌جهت رویکرد صرفاً تحلیلی آن‌هاست. مارکس ازهمین‌رو در «تزهایی دربارۀ فوئرباخ» اعلام کرد فیلسوفان وظیفه دارند به‌جای تفسیر جهان، به تغییر آن بپردازند.
در مقابلِ اتهام ملال‌آور بودن و مسدود کردن باب نقد، فیلسوفان تحلیلی نیز فلاسفۀ قاره‌ای را به این متهم می‌کنند که به مسائل منطقی بی‌توجه‌اند. مثلاً نقد اصلی کارناپ به هایدگر یا جان سرل به دریدا را می‌توان در همین دسته طبقه‌بندی کرد. هایدگر حتی در دورۀ دوم تفکر خود که از سال 1935/1936 به بعد آغاز شد، به این حقیقت رسیده بود که فلسفۀ مفهومی، خود سدی در برابر انکشاف هستی است و لذا از دیکانستره کردن زبان و آزادسازی گرامر سخن گفت. در همین دوره است که وی چارۀ تفکر فلسفی را در نوعی تفکر شاعرانه دید و به رویکردهای عرفانی‌تر روی آورد. در ایران، می‌توان هانری کربن را منادی نوعی تفکر شاعرانه دانست که کمر همت به نقد تفکر متافیزیکی و مفهومی بست و حتی در ابن‌سینا نیز نوعی تفکر اشراقی می‌دید.
اخیراً برخی از متتبعین در قم به رویکرد فلسفۀ تحلیلی علاقه‌مند شده‌اند و گویا همانند راسل برآن‌اند که می‌توان به ساختار منطقی و ریاضی‌گون جهان از طریق تحلیل منطقی دست یافت. عده‌ای دیگر به شباهت‌های میان این روش و علم اصول تأکید کرده‌اند و تلاش دارد تا از وجود گونه‌ای از فلسفۀ تحلیلی در سنت اسلامی دفاع کنند که می‌تواند موضوعی محل بحث باشد؛ هم فلسفۀ تحلیلی و هم علم اصول از علوم آلی‌اند و حتی می‌توان گفت اساس فلسفۀ تحلیلی، فلسفه‌ورزی نیست. علم اصول نیز قواعدی است که مجتهد برای استخراج حکم شرعی از آن استفاده می‌کند. به هر تقدیر، مقایسۀ این دو سنتِ بسیار متفاوت، باید بااحتیاط صورت گیرد. اما اگر در مورد علم اصول بتوان چنین تسامحی به خرج داد، در مورد فلسفه نمی‌توان.
آشنایی با فلسفۀ تحلیلی و فیلسوفان دین تحلیلی در قم، به‌واسطۀ حضور محمد لگنهاوزن در آن شهر و آشنایی با الوین پلنتینگا صورت گرفت. باب شدن اصطلاحاتی نظیر «هندسۀ معرفتی» در قم، یادآور شبکۀ باور نزد کواین است که نسبتی با فلسفۀ اسلامی ندارد، اما جالب آنکه شاگردانی که متولی گردآوری و مکتوب کردن اندیشه‌های فیلسوف بزرگی نظیر آیت‌الله جوادی آملی هستند، چنین عنوانی را بر یکی از کتب ایشان نهاده‌اند.
حاجت به توضیح نیست که فلسفۀ قاره‌ای و تحلیلی، اشاره به وجود دو بستر و سنت ریشه‌دار در تفکر فلسفی غرب دارند. به عبارت دیگر، ارتباطی میان فلسفۀ قاره‌ای یا تحلیلی و زمینه‌های خاصی وجود دارد که به‌مثابۀ بستر طرح آن فلسفه‌ها عمل کرده‌اند. همان‌طور که گفتیم، فلسفۀ تحلیلی به‌لحاظ جغرافیایی متعلق به حوزۀ انگلوساکسون است که سنتاً به‌لحاظ فلسفی ظاهرگراتر از اهالی فلسفۀ قاره‌ای بوده‌اند. اگر فلاسفۀ آلمانی در پی هنرهای عقلی و شعر و عرفان بوده‌اند، در انگلستان با فلاسفه‌ای تجربی مواجه بوده‌ایم. به نظر می‌رسد به‌لحاظ سنت فکری، جهان‌بینی و حکمت ایرانی به فیلسوفان قاره‌ای نزدیک‌تر بوده است تا فیلسوفان تحلیلی. ازهمین‌روی بنده تصور می‌کنم ظهور کسانی که در قم علاقه‌مند به گسترش فلسفۀ تحلیلی‌اند، در نوع خود رویدادی قابل تأمل است. پرسش اصلی این است که اهالی فلسفه در قم، در کدام سنت فکری اسلامی می‌توانند تحلیلی یا قاره‌ای باشند؟
پرسش دیگر اینکه آیا پژوهشگران فلسفه در قم تنها به مزیت‌های این رویکرد می‌اندیشند یا به معایب آن نیز توجه دارند؟ آیا به منطق اساساً کمّی فلسفۀ تحلیلی اذعان دارند؟ فلاسفه‌ای نظیر هوسرل به‌خوبی دریافته بودند که میراث فلسفه‌های ریاضی‌گون، تصلب است. چنان‌که هوسرل در «بحران علوم اروپایی»، ریشۀ بحران فلسفۀ اروپایی را سیطرۀ تفکر ریاضی‌گون و تبدیل انسان‌ها به کمیت‌های عددی دانسته است. البته این تصور ریاضی‌گون از هستی که هوسرل معتقد است با گالیله آغاز شد، پدیده‌ای متعلق به دوران جدید و متفاوت با جایگاه ریاضیات در فلسفۀ کلاسیک است. فیلسوفان مسلمان ریاضیات را وجهی از نظم الهی حاکم بر هستی می‌دانستند که فیلسوف برای فهم فلسفی باید از آن آگاه باشد.
پرسش دیگر که می‌توان از طرفداران فلسفۀ تحلیلی در قم پرسید، این است که فلسفۀ تحلیلی چه ارمغانی برای فلسفۀ اسلامی یا اساساً جهان اسلامی می‌تواند داشته باشد؟ یکی از نویسندگان داخلی در جایی مدعی شده بود دین‌پژوهی تحلیلی می‌تواند به تقویت باورهای دینی منجر شود. این تصوری یکسره غلط، ساده‌انگارانه و اساساً مصادره به مطلوب کردن یک رویکرد به‌مثابۀ ابزاری برای نقش میسیونری مذهبی است. اگر فلسفۀ تحلیلی یا دین‌پژوهی تحلیلی قابل دفاع است، باید فی‌نفسه قابل دفاع باشد، نه به‌جهت نقش ابزارگونه‌اش برای تبلیغات مذهبی.
از سویی، نفس تفکیک فلسفه به قاره‌ای و تحلیلی، با راهِ طی‌شدۀ فلسفۀ اسلامی همخوانی ندارد. این تفکیک غربی مبتنی بر تقدم روش و روش‌گرایی نهفته در فلسفه‌های متأخر غربی است؛ چیزی که در روش‌شناسی چندلایۀ حکمت اسلامی بی‌معنی است. مسیر حرکت فلسفۀ اسلامی طی تاریخ پرفرازونشیب آن، از یونانیت به‌سمت حکمت متعالیه بوده است. اما تفکیک فلسفۀ اسلامی به چیزی شبیه به قاره‌ای و تحلیلی که در غرب به کار می‌رود، هیچ مابه‌ازایی در تاریخ فلسفۀ اسلامی ندارد. تفکیک فلسفۀ اسلامی به قاره‌ای و تحلیلی در غرب، بنا به مختصات فکری آنجا شکل گرفته است، اما در آسیا چطور؟ در آسیا نیز معنی‌دار است؟ بنده تصور نمی‌کنم چنین باشد و از همین جهت، تلاش‌هایی هم که اکنون در قم صورت می‌گیرد، چیزی فراتر از وصله‌وپینه کردن نیست. اینکه یک سنت فکری اسلامی را با فلسفۀ تحلیلی بسنجیم، شبیه یافتن شباهت‌های حکمت وجودی ملاصدرا با اگزیستانسیالیسم است.
تلفیق فلسفۀ تحلیلی و علم اصول شاید خالی از اشکال نباشد، اما تلفیق آن با فلسفه و الهیات اسلامی، خود از وقایعی تاریخی است که یادآور ادغام فلسفۀ ارسطویی در الهیات مسیحی و تأسیس آیین اسکولاستیک است. بعید به نظر می‌رسد اهالی قم از موضعی ویتگنشتاینی فلسفۀ اسلامی را فرادید آورند، زیرا در آن‌صورت باید تبعات نسبی‌انگارانۀ آن را هم بپذیرند. هرچه هست، فلسفۀ تحلیلی اهلِ قم، بدل به ابزاری برای رسیدن به غایتی مفروض خواهد شد. ازاین‌رو، تصور بنده این است که با گسترش فلسفۀ تحلیلی در قم، باید منتظر آغاز عصری قرون‌وسطایی در قم بود. عصری که در آن تأملات فلسفی مسلمانان مشابه تلاش‌های فکری آبای کلیسا خواهد شد. اگرچه با عطف نظر به توضیح قابل ستایش لئو اشتراوس در مورد استقلال ذاتی فلسفۀ اسلامی از دیگر حوزه‌های دانش در تمدن اسلامی و تفاوت آن با فلسفۀ مسیحی (که اساساً خطوط تمایزی جدی با کلام یا الهیات مسیحی نداشت) نباید چندان نگران انحطاط فلسفۀ اسلامی بود، اما به چنین تصنعی نیز نمی‌توان خوش‌بین بود. این بدبینی بنده خاصه در مورد جهان فکری تشیع دوچندان است. حکمت شیعی را نمی‌توان به قاعده‌های زبانی ظاهری تقلیل داد، زیرا اساساً حکمت شیعی خود تلاشی در جهت گذار از وجوه رتوریک و زبانی فلسفه است. از این جهت، می‌توان گفت گسترش فلسفۀ تحلیلی در تمدن اسلامی پدیده‌ای عارضی، خطرناک و نابودکنندۀ معنویت شیعی است.
*عضو هیئت‌علمی دانشگاه تهران