فرهنگ امروز/حامد صفاریان:

مقدمه

ترجمۀ آثار فیلسوفان مکتب ایدئالیسم آلمانی، بخصوص در چند سال اخیر، بسیار محلِ بحث و گفتگو واقع شده است. من نیز در این یادداشتِ کوتاه، نظری افکنده‌ام بر ترجمۀ یکی از آثار مهم فیخته، فیلسوف بزرگ فلسفۀ ایدئالیستی آلمان. ترجمه‌ای با عنوان «بنیاد آموزۀ فراگیر دانش» که به همت آقای سید مسعود حسینی، آماده، و توسط انتشارات حکمت به طبع رسیده است. این اثر در مجموعه‌ای با عنوان «ایدئالیسم آلمانی» با مدیریت آقای دکتر میثم سفیدخوش منتشر شده است.

کوشش می‌کنم سنجشِ محتوا، و نقد کیفیت ترجمه را در سه بخش به انجام برسانم. ابتدا به محاسن و نقاط قوّت ترجمه اشاره خواهم‌کرد، و سپس پاره‌ای از کاستی‌ها و اشکالات ترجمه را با ذکر نمونه، نشان خواهم داد، و در پایان برداشت و داوری کلی خودم را در باب این ترجمه بیان خواهم کرد.[۱] برخی کاستی‌های ترجمه، از نوع اشکالات جزئی و طبیعی است اما خطاهایی نیز در ترجمه هست که در زمرۀ خطاهای بنیادین ترجمه‌اند. من در این یادداشت به یک نمونه از این خطاها که در عنوان ترجمه پیدا شده، با تفصیل بیشتر خواهم پرداخت.

از جملۀ نقاط قوّت ترجمه

اگرچه آقای سید مسعود حسینی این کتاب را از روی یک ترجمۀ انگلیسی به فارسی برگردانده است، اما ترجمه، به نحوی استثنایی خوب از آب درآمده است. استثنا ازآن‌جهت که ترجمۀ متون ایدئالیسم آلمانی -بنا به دلایل فنی، و نیز بنا به تجربۀ سالیان اخیر، به‌جز موارد انگشت‌شمار، آثار خوبی از کار درنیامده‌اند.

یکی از نقاط قوت این ترجمه،  فارسی روان، دقیق، و خوش‌خوان آن است. باید توجه داشت که دشواری این متن در زبان فارسی طبیعی است. این غموض معلول دشواری ذاتی متن در زبان اصلی است، که آن‌هم نتیجۀ دشواری محتوای فلسفی این کتاب، و نیز شیوۀ نگارش فیلسوف است؛ چنان‌که خوانندۀ آلمانی هم با متنی آسان و روان مواجه نیست. بااین‌حال، مترجم  موفق شده است ترجمه‌ای پاکیزه از این کتاب را به خوانندگان فارسی‌زبان عرضه کند که هم ازلحاظ زبان، هم ازلحاظ فرمِ جمله‌بندی‌ها، و هم از حیث انتقال محتوا، موفق عمل کرده و بسیاری از ظرفیت‌های زبان فارسی را به‌خوبی مورداستفاده قرار دهد. مترجم در ترجمۀ خود از تنوع واژگان و اَفعال در زبان فارسی به‌خوبی بهره جُسته است، و بااین‌حال تقریباً در کلّ اثر، هرجا که ممکن بوده است، از ضرب و جعل واژگان نامألوف پرهیز داشته، و معادل‌های جاافتادۀ فارسی را به کار بسته است. در ترجمۀ معادل‌های فلسفی نیز، هم به معنای این مفاهیم در سنت ایدئالیسم آلمانی نظر داشته است، و هم به معادل‌های متداول فارسی.

مترجم به‌رغم ترجمه از انگلیسی، در کل به‌خوبی از عهدۀ انتقال ساختار متن اصلی آلمانی به فارسی برآمده است و ردّپای تلاش فراوان و موفقیت‌آمیز او در صورت‌بندی جملات دشوار فیخته به زبان فارسی، در لابه‌لای جملات ترجمه‌شده کاملاً مشهود است. وی با استفاده از علائم نقطه‌گذاری و نیز علامت کسرۀ نشانۀ اضافه یا نشانۀ سکون و نظایر آن، تا حد زیادی از ابهام مضاعف جملات فارسی، که بعضاً معلول رسم‌الخط این زبان است، جلوگیری کرده است. پانوشت‌ها و اضافات مترجم نیز خواننده را در خوانش بهتر متن یاری می‌کند و مترجم همه‌جا معادل انگلیسی و آلمانی واژگان کلیدی متن را در پانوشت‌ها آورده است.

درمجموع، متنِ کتاب متنی است، دقیق، روان، و پیراسته که نیاز خوانندۀ متخصص فلسفۀ فیخته را هم به‌خوبی برآورده می‌کند.

از جملۀ اشکالات ترجمه

این ترجمه هم، مثل هر ترجمۀ دیگری، دارای اشکالاتی است؛ اما مهم این است که این اشکالات، در این مورد خاص، نه فراوان‌اند و نه عمدتاً بنیادین. بلکه فراوانی و بسامد نسبتاً اندک، و پراکندگی‌ِ یکنواخت و طبیعی دارند که درمجموع در فهم اثر ایجاد اخلال نمی‌کنند. من با این امید که ذکر این اشکالات بتواند به مترجم و ناشر محترم در ارتقای کیفیت کار مدد رساند، به پاره‌ای از این اشکالات اشاره می‌کنم. نخست برخی لغزش‌های کلی را با ذکر نمونه موردبررسی قرار می‌‎دهم و در پایان یک خطای بنیادین ترجمه را به‌عنوان نمونه، با تفصیل بیشتری خواهم کاوید.

اولین اشکال در ترجمه، ناشی از واسطۀ انگلیسی است. ترجمۀ متون ایدئالیسم آلمانی از روی ترجمه‌های انگلیسی -به گواه ترجمه‌های نامطلوبی که در چند سال اخیر بر همین نمط نگاشته شده‌اند- عموماً نتیجه‌ای جز بدفهمی و اعوجاج نخواهد داشت.[۲] این واقعیت البته مطلق نیست و استثناهایی هم دارد که یکی از  آن‌ها همین ترجمۀ آقای حسینی است. بااین‌حال حتی در همین ترجمه هم در مواردی خطاهایی  راه‌ یافته است که علت اصلی آن‌ را باید در استفاده از متن انگلیسی به‌جای متن آلمانی دانست. دلیل اصلی بروز چنین خطاهایی این است که با هربار ترجمه، متن اصلی دست‌خورده‌تر و معوج‌تر می‌شود؛ اعوجاجی که می‌تواند به‌نوبۀ خود معلول دلایل زبانی (مانند نحو، یا دلایل معناشناسیک و غیره)، یا معلول اعوجاج در فهم مترجم (انگلیسی یا فارسی یا هردو) باشد. هرچه فاصله از متن اصلی بیشتر شود، و متن واسطه‌های زبانی بیشتری بپذیرد، احتمال بروز خطا در فهم متن یا ترجمۀ آن نیز بیشتر می‌شود.[۳] از کنار این‌ خطاها به‌سادگی نمی‌توان گذشت، چراکه این لغزش‌ها ممکن است در فهم خوانندۀ فارسی‌زبان از مفاهیم یا گزاره‌های اصلی و بنیادین متن، اختلال و اعوجاج افکند و فهم او از محتوای فلسفی متن را، دست‌کم به‌صورت موقت، به تعویق انداخته، یا به‌کل مختل نماید. من اینجا به‌عنوان نمونه، به یکی از این خطاها در ترجمۀ حاضر می‌پردازم[۴].

در صفحۀ ۱۶۸ آمده است: «قوانین (منطق متعارف) که مستقیماً لازم می‌آورند که این کنش در مقام بنیاد معرفت بشر به اندیشه درآید، یا – به‌عبارت‌دیگر – قواعدی که این تأمل با آنها آغاز می‌شود، اعتبارشان هنوز به ثبوت نرسیده است، اما به‌طور ضمنی مأنوس و تثبیت‌شده اعتبار می‌شوند». واژه‌ای که در اینجا مورد نظر ماست، واژۀ «کنش» است. واژۀ آلمانی‌ای که در متن اصلی آمده، واژۀ Thathandlung است. این مفهوم یکی از مهم‌ترین مفاهیم فلسفۀ فیخته است که ترجمۀ نادرست آن می‌تواند از گروه خطاهای بنیادین ترجمه محسوب شود. مترجم نیز با آگاهی دقیق به این مهم، توضیحاتی را پیرامون اهمیت این مفهوم و دلایل ترجمۀ آن به «کردوکار» در مقدمه آورده است، نیز، به تمایز مفهوم «کردوکار» با «کنش» در نزد فیخته اشاره کرده، و در واژه‌نامه نیز «کنش» را برابر handeln و Handlung و thun قرارداده است. بنابراین، این مفهوم می‌بایست در اینجا به «کردوکار» ترجمه می‌شد، و نه به «کنش». پس دلیل این لغزش چه می‌تواند باشد؟ چنانکه پیش‌تر ذکر کردم، دلیل این لغزش در اینجا همان تحقق احتمال بیشتر وقوع خطا به دلیل ترجمه از روی ترجمۀ انگلیسی است. مترجم انگلیسی (همان‌طور که مترجم فارسی نیز در مقدمۀ خود اشاره کرده است) از واژۀ act به‌عنوان ترجمۀ thun و handeln و Handlung استفاده کرده است، و واژۀ Act (با حرف A بزرگ) را به‌عنوان معادل Thathandlung به کار برده‌ است. همین شباهت ظاهری احتمال خطای ترجمه (و حتی فهم) متن انگلیسی را افزایش می‌دهد. نمونۀ عینی این اشتباه در ترجمۀ نادرست Act یا همان Thathandlung به «کنش» در جملۀ بالا، مشهود است. اگر این فقره، از روی متن آلمانی ترجمه می‌شد، احتمال خطا در ترجمۀ آن، با توجه به آگاهی مترجم نسبت به اهمیت تمایز «کردوکار» و «کنش»، به صفر می‌رسید. زیرا مترجم با دیدن واژۀ Thathandlung آن را لاجرم به «کردوکار» ترجمه می‌کرد.

نمونۀ ظریف دیگری را از خطایی مشابهِ همین،  یک جمله پیش از جملۀ بالا می‌یابیم (ص. ۱۶۷): «حتی با این تأمل تجریدی [...] نیز آنچه [...] ذاتاً واقعیتی از آگاهی نباشد به چنین واقعیتی بدل نمی‌شود [...]» در اینجا تأکید ما بر ترکیب «واقعیتی از آگاهی» است. پیش از آنکه به بررسی معادل‌های انگلیسی و آلمانی آن بپردازیم باید ببینیم «واقعیتی از آگاهی» به چه معناست و اگر بخواهیم دوباره آن را به انگلیسی یا آلمانی برگردانیم، به احتمال زیاد چه عبارتی را به کار خواهیم برد. نتیجۀ این ترجمۀ تمرینی احتمالاً به این شکل خواهد بود: a reality of consciousness یا eine Realität des Bewusstseins. در متن ترجمۀ انگلیسی آمده است:a fact of consciousness، اما عبارت اصلی آلمانی چنین است: Tatsache des Bewusstseins. شاید بتوان به نحوی از تفاوت میان دو ترکیب انگلیسی فوق چشم‌پوشی کرد و یکی را مسامحتاً به‌جای دیگری برگرفت، اما در آلمانی -و بخصوص در فلسفۀ فیخته- تفاوتی عمیق هست بین Realität و Tatsache. مفهوم Tatsache دقیقاً همان مفهومی است که فیخته مفهوم ابداعی خود یعنی Tathandlung را در تقابل یا تضاد با آن برساخته است، و به‌جای Sache (به معنای چیز، شئ یا موضوع واقع) در مفهوم نخست، واژۀ Handlung (به معنای کنش و عمل) را در مفهوم دوم نهاده است. به همین دلیل مفهوم Tatsache در فلسفۀ فیخته همان اهمیتی را داراست که مفهوم Thathandlung؛ تفاوتی که خود مترجم نیز به گواهی واژه‌نامه، و باقی ترجمۀ خود نسبت به آن آگاهی داشته است. مترجم در واژه‌نامه در برابر Tatsache در فارسی «امر واقع» را آورده است، که صرف‌نظر از درستی یا نادرستی این ترجمه، به‌درستی با «واقعیت» (که ترجمۀ Realität است)، تفاوت اساسی دارد.[۵]

نکتۀ دیگر دربارۀ همین مفهوم این است که وجود حرف «a» در ترجمۀ انگلیسی، باعث شده مترجم «واقعیت» را، که به‌غلط به‌جای Tatsache آورده شده است، به حالت نَکَره ببَرَد و آن را با یای نکره به‌صورت «واقعیتی» بیاورد؛ درحالی‌که معنای مستفاد از متن آلمانی چنین نیست. شاید بتوان این عبارت را (با استفاده از معادل‌های خود مترجم) به «امر واقعِ متعلقِ آگاهی» ترجمه کرد، که با «واقعیتی از آگاهی» تفاوتی ظریف اما اساسی دارد. حتی اگر مترجم از عبارت «واقعیتی از آگاهی» همان معنای «امر واقع متعلقِ آگاهی» را مراد کرده باشد، این باز از اشکال ترجمۀ او نمی‌کاهد زیرا این ترجمه خواه‌ناخواه ابهامی مضاعف را بر متن، و بر خوانندۀ فارسی‌زبان، تحمیل کرده است. چنین نیست که این ظرافت‌ها بی‌اهمیت باشند، بلکه چنین تفاوت‌های ظریفی در حین مطالعۀ ترجمۀ فارسی از یک متن فلسفی، درنهایت، و در اثر تواتُر، تأثیر خود را در بدفهمی و اعوجاج فهم خواننده خواهند گذاشت. ازطرفی، برای پژوهشگر متخصص در مقاطع بالاتر، چنین نکاتی بعضاً از اهمیت حیاتی برخوردارند.

چنانکه پیش‌تر اشاره شد، از نقاط قوت این ترجمه، یکی آن است که معادل‌های اصلی مفاهیم و عبارات، همه‌جا به دو زبان آلمانی و انگلیسی آورده شده‌اند و کتاب دارای دو واژه‌نامه است. از این نظر ترجمۀ فارسی حتی نسبت به ترجمۀ انگلیسی برتری دارد. اما یکی از اشکالات صوری‌ای[۶] که من در این ترجمه -و در بسیاری از ترجمه‌های دیگر از متون آلمانی- دیده‌ام، آوردن شکل صرف‌شدۀ واژگان و اصطلاحات، در پانوشت‌ها، یا در واژه‌نامه است. این اشکال به‌طورکلی یا معلول عدم تسلط مترجم به وجوه صَرفی زبان آلمانی است، یا معلول عدم آشنایی او به شیوۀ درستِ آوردن مدخل و اصطلاح در واژه‌نامه، یا در پانوشت. اشکال در آنجاست که صفات یا ترکیباتی ازاین‌دست را به خطا در شکل صرف‌شدۀ ناقص آن می‌آورند، درحالی‌که مدخل واژه‌نامه به‌رسم معمول حاوی اسامی یا صفات، در حالت اسمی (Nominativ)، یا فاعلی است. در مورد پانوشت‌ها نیز رسم بر این است که تمام اجزای مربوط به تصریف را می‌آورند؛ و نه صرفاً بخشی از آن را. من در این اینجا دو نمونۀ آن را بررسی می‌کنم.[۷]

در پانوشت شمارۀ ۴ صفحۀ ۱۹۹ آمده است «theilbarer Substanz»[۸] (که در متن به «جوهر بخش‌پذیر»[۹] ترجمه شده است). همین عبارت به همین صورت در واژه‌نامه نیز آمده است. نکته اینجاست که آوردن شکل صرف‌شدۀ یک عبارت در مدخل واژه‌نامه جایز نیست. به‌این‌ترتیب آنچه می‌بایست در واژه‌نامه می‌آمد theilbare Substanz بود. زیرا آن «r» در آخر صفت theilbare نشانۀ صَرف دستوری این صفت است در حالت مفعول بواسطه.[۱۰] درست‌تر آن است که عباراتی ازاین‌دست را در پانوشت همیشه در حالت فاعلی[۱۱] بیاوریم، و یا اگر بخواهیم کاملاً به متن یا حالت دستوری اصطلاحات وفادار بمانیم، آن‌ را طوری عرضه کنیم که وضعیت صرفی آن دقیقاً مشخص باشد و همۀ اجزای مرتبط با آن حضور داشته باشند، مانند[in] theilbarer Substanz[۱۲]، یا اینکه به‌جای transzendentale Idealismus (که در چند جا به این شکل آورده شده است) بیاوریم der transzendentale Idealismus[۱۳] و قس علی هذا.

یک خطای بنیادین در ترجمه

اما یکی از مهم‌ترین لغزش‌های ترجمۀ آقای حسینی، ازقضا، در عنوانِ این ترجمه رخ داده، و با قلم درشت بر روی جلد نقش بسته است. این اشتباه -که ممکن است درشت‌ترین لغزش این ترجمه هم باشد- ای‌بسا زمینه‌ساز پیش‌داوری نادرست خوانندگان دربارۀ کل اثر گردد. این خطا در شمار خطاهای بنیادین ترجمه است؛ به این معنا که هم به لحاظ فن ترجمه خطا محسوب می‌گردد، و هم از حیث انتقال معنا، نشان از عدم راه‌یابی مترجم به کُنه معنا داشته، و علاوه بر آن می‌تواند به گمراهی خواننده نیز بیانجامد. نقدی که من در اینجا بر ترجمۀ آقای حسینی وارد می‌دانم، عیناً به ترجمۀ آقای داریوش آشوری از عنوان این اثر فیخته در یکی از ترجمه‌های ایشان[۱۴] نیز وارد است. منظور من از بررسی این یک نمونه، پیش از هر چیز، نشان دادن اهمیت این نکته است. خطاهای بنیادین در ترجمۀ متون فلسفی در دو سطح به وقوع می‌پیوندد و این دو سطح  رابطه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر  دارند: یکی در سطح زبان، و دیگری در سطح فهم محتوا و معنا. خطا در سطح زبان نمود قابل‌رؤیت بخش کوچکی از خطا در سطح فهم است، که این دومی عموماً ریشه‌دارتر و گسترده‌تر است. چنان‌که سرانجام بروز و نمود خود را در موارد متعددی در سطح زبانی آشکار می‌کند. این نمونه را نخست در سطح زبانی موردبررسی قرار می‌دهم و پس‌ازآن به ریشه‌یابی خطا در سطح فهم معنا می‌پردازم تا نوری بیفکنم بر ارتباط تنگاتنگ این دو.

عنوان اصلیِ اثر در آلمانی Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre است، که در فارسی به «بنیاد آموزۀ فراگیر دانش» ترجمه شده است. بر این ترجمه دست‌کم دو اشکال اساسی وارد است. یکی ترجمۀ [۱۵] gesamt به «فراگیر» (که هم به لحاظ دستوری و هم از حیث معنا نادرست است)، و دیگر، ترجمۀ Wissenschaftslehre به «آموزۀ دانش» (که بررسی آن ظرافت بیشتری دارد و خطای آن بیشتر در سطح معنا آشکار می‌شود).

خطای دستوری نخست، انتقال صفت gesamt به فارسی در نقش «صفت» است. در زبان آلمانی، gesamt مثل برخی صفات دیگر ازاین‌دست (مثلاً ganz) به معنای «کُل» و «مجموع» به کار می‌رود.  ازآنجایی‌که زبان فارسی به لحاظ دستوری امکان انتقال این نوع عبارات را به‌صورت ترکیب وصفی ندارد، ناگزیر در چنین مواردی این ترکیب وصفی باید در فارسی به ترکیب اضافی بدل گردد. این خطای ترجمه، نظیر آن است که عبارتی مانند das gesamte Buch را به‌جای «تمامیِ کتاب» یا «کلّ کتاب» (که صحیح است) -به پیروی از ترجمۀ حاضر- به «کتاب فراگیر» ترجمه کنیم! همین تصحیح دستوری خودبه‌خود لزوم تصحیح معنا را نیز آشکار می‌کند. ازآنجایی‌که این ترکیب وصفی را در فارسی ناگزیر باید به ترکیب اضافی تبدیل کرد، صفت «فراگیر» هم جای خود را به «کل» یا «مجموع» یا نظایر آن خواهد داد.

ممکن است کسی در برابر این اشکال چنین ادعا کند که «آموزۀ فراگیر» را می‌شود به «کل آموزه» نیز «تعبیر» کرد. این ادعا به دو دلیل مردود است: نخست اینکه این ترجمه، حتی به فرض اینکه مترجم معنای دیگری را در ذهن داشته باشد، خواه‌ناخواه یک ابهام مضاعف را بر متن، و بر خوانندۀ فارسی‌زبان، تحمیل کرده است و خواننده را بی‌هیچ توضیحی در برابر این ابهام به حال خود وانهاده است، دوم اینکه در سطح مفهوم، و در یک متن فلسفی، آن‌هم در متنی که فیلسوف -چنان‌که در ادامه خواهیم دید- برای اولین بار واژه‌ای را در معنایی بسیار خاص و دقیق به کار می‌برد، ترکیب «آموزۀ فراگیر»، با «کلّ آموزه» مطلقاً قرابتی ندارد. چنان‌که در آلمانی نیز umfassende Lehre (به‌عنوان معادل آموزۀ فراگیر) با gesamte Lehre (به‌عنوان معادل کلّ آموزه) تفاوت اساسی دارد. ترجمۀ درست‌تر[۱۶] عنوان اثر –فعلاً با فرض درستی سایر معادل‌ها– چنین خواهد بود: «بنیاد کلّ آموزۀ دانش»؛ یا «بنیاد مجموع آموزۀ دانش»، یا چیزی شبیه به این.

 اما دومین اشکالِ قابل‌تأمل در ترجمۀ عنوان اثر (و به یک اعتبار کل متن)، ترجمۀ مفهوم Wissenschaftslehre به «آموزۀ دانش» است که ظرافت بیشتری دارد و بررسی آن نیز محتاج فهمی عمیق‌تر از محتوای فلسفۀ فیخته است. در ترجمۀ حاضر، Wissen به «معرفت» و «شناخت» ترجمه شده است، و «دانش» معادل Wissenschaft آورده شده است. مدعای من این است که ترجمۀ Wissenschaft به «دانش» در سنت ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل، بنا به دلایلی که در ادامه خواهم آورد، وافی به مقصود نبوده، بلکه نادرست است.[۱۷] به‌جای Wissen نیز بهتر است «دانش» یا[۱۸] «دانستن» بیاوریم و «شناخت» یا «معرفت» را در ترجمۀ Kenntnis به کار ببریم. پیشنهاد من برای ترجمۀ Wissenschaft در سنت ایدئالیسم آلمانی نیز واژۀ «علم» است. خود مفهوم Wissenschaftslehre نیز یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین مفاهیم فلسفۀ فیخته است که فهم آن پیش‌برنهادۀ ورود به فلسفۀ اوست. این مفهوم از چنان اهمیتی برخوردار است که فیخته خود رساله‌ای در شرح و توضیح آن نوشته است؛ رساله‌ای با عنوان «دربارۀ مفهوم Wissenschaftslehre یا [مفهومِ] همان که فلسفه نامیده می‌شود».[۱۹] فهم معنای این مفهوم در نزد فیخته، و سپس تأمل در ترجمۀ فارسی آن، مستلزم طرح مقدماتی پیرامون دو مفهوم Wissen و Wissenschaft است. می‌کوشم با طرح اجمالی برخی مقدمات، معنای اصلی نهفته در کُنه مفاهیم ذکرشده را در فلسفۀ فیخته به‌اجمال روشن کنم.[۲۰]

یکی از پرسش‌های بنیادینی که کانت به‌مثابۀ پروبلماتیک فلسفۀ خود درافکنده بود این بود: «متافیزیک چگونه به‌مثابۀ علم (Wissenschaft) ممکن است؟» متافیزیک برای کانت همان فلسفۀ بحران‌زده‌ای بود که وی راه رهاییِ آن را در برکشیدنش به مقام «علم» می‌دانست. اما علم برای کانت چیزی نیست مگر دانشی (Wissen) که به‌صورت نظام (System) تثبیت شده باشد؛ یعنی یک کل شامل اجزایی که به‌صورت نظام‌مند و منطقی در نسبت و ارتباط با یکدیگر قرار گرفته‌اند. مبنای نظام‌مند بودن دانش، و به‌عبارت‌دیگر، دلیلِ امکانِ علم بودن دانش، در نظر کانت، نه در اشیاء، بلکه در خودِ«آگاهی» (Bewusstsein) نهفته است. پیش از کانت، فلسفه -چنان‌که از معنای لُغوی آن در زبان یونانی برمی‌آید- به معنای خواهش و کوششی به‌سوی دانش یا معرفت بود. نزد کانت، دانشْ خودْ به موضوع و محتوای فلسفه بدل شد.

پرسشی که فیخته درمی‌افکند با پرسش کانت تفاوت دارد. پاسخ این پرسش، فیخته را به ابداع مفهوم Wissenschaftslehre رسانید. صورت‌بندی پرسش بنیادین فیخته چنین است: خودِ دانستن (Wissen) بر چه بنیادی استوار است؟ دشواری پاسخ دادن به این پرسش در آن است که «دانستن» خود شرط هرگونه اظهارنظر در مورد دانستن است. به این معنا که دانستن برای توضیحِ خود، امکان خروج از خود را نداشته و ناگزیر است در خود بماند. این خصوصیتِ دانستن، ما را بلافاصله به یاد رسالۀ منون افلاطون می‌اندازد که در آن سقراط نشان می‌دهد که یک برده چگونه حل یک مسئلۀ هندسی را بدون داده‌ای از بیرون، تنها از درون خود بیرون می‌کشد. افلاطون برای این فعل از مفهوم ἀνάμνησις  به معنای «یادآوری» استفاده می‌کند. فیخته نیز در همین ارتباط و برای رسیدن به اصل بنیادین خود، به‌جای «اثبات» از مفهوم «جُستن» (suchen) استفاده می‌کند. بنابراین دانش اولاً -چنان‌که کانت پیش‌تر سرنوشت او را تعیین کرده بود- باید به مقام علم برکشیده شود، و ثانیاً باید علمی باشد که محتوای آن خودِ اوست. فیخته نام این «دانستنِ دانستن» در هیئت نظام‌مند آن یعنی «علمِ علم»، یا «علم به خود» را Wissenschaftslehre می‌نهد. فیخته با ابداع این مفهوم، با اقتدا به کانت -اما درعین‌حال با حفظ فاصله‌ای مشخص با او- بر فلسفه نامی تازه می‌نهد. واژۀ Wissenschaft در زمانۀ فیخته به‌طورکلی در معنایی بسیار وسیع‌تر به کار می‌رفت. چنان‌که علی‌رغم اینکه دربردارندۀ آنچه ما امروزه «علم» (مانند علوم تجربی یا ریاضی یا علم منطق و غیره) می‌نامیم بود، مفهوم «دانش» را نیز دربرمی‌گرفت. مفهوم «علم»، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، در نزد کانت (و بعد از او به‌طورکلی در سنت ایدئالیسم آلمانی) معنایی خاص‌تر پیدا کرد. بنابراین پرسش بنیادی فلسفۀ فیخته، یا به عبارت بهتر، پرسشی که علم درمی‌افکنَد، چیستی خود اوست. در این معنا Wissenschaftslehre یا «علمِ علم» پرسش علم است از خود دربارۀ چیستی خود. علم برای پاسخ به پرسش خود، ناگزیر است نخستْ علمی بودن خود را اثبات کند؛ و برای این کار چاره‌ای ندارد جز یافتن و سپس بیرون کشیدن این اثبات از درون خود. این علمِ علم ازآن‌جهت علمی است (یعنی صِرف دانش نیست) که اصل بنیادینی که علم خود را بر آن استوار ‌می‌کند، باید به‌صورت منطقی، و به دلیل متصل بودنِ نظام‌مند همۀ دانش درون این علم، به تمامی زوایای آن قابل تسرّی باشد. آنچه این تسرّی را ممکن می‌سازد، همانا حکم (Urteil) یا -به تعبیر کانت- دستگاه مقولات است. بنابراین علمِ علم یا همان Wissenschaftslehre دستگاه مختصاتی را فراهم می‌کند که هر علم دیگری جای خود را در آن خواهد یافت، و علمی‌بودگی خود را از آن دریافت خواهد کرد. تفاوت علوم با علمِ علم در آن است که علوم قادر نیستند اصول بنیادین خود را توضیح داده یا اثبات کنند؛ درحالی‌که اولین خصوصیت علمِ علم آن است که بنیان خود را از درون خود اثبات می‌کند. در این معنا، علومْ ساختاری خطی دارند؛ یعنی از اصولی می‌آغازند و به نتایجی ختم می‌شوند. ساختار علمِ علم اما دوّار است، چنان‌که اولین اصل آن آخرین نتیجۀ آن است؛ و آخرین نتیجۀ آن نخستین اصل آن؛ زیرا جز این امکانی برای وجود نخواهد داشت.

آنچه ذکر شد، شرح اجمالی معنای مفهومِ Wissenschaftslehre بود. بدیهی است که این معنا از «واژۀ» Wissenschaftslehre در زبان آلمانی قابل‌استخراج نیست و محتاج آشنایی با این «مفهوم» در فلسفۀ فیخته است. بنابراین لزومی هم ندارد که این واژه را در فارسی در سطح «مفهومی» ترجمه کنیم. واژۀ Lehre از مصدر lehren را در فارسی به درستی به «آموزه» ترجمه می‌کنند. برای وفادار ماندن به صورت مفهومی که فیخته برساخته است نیز می‌توان Wissenschaftslehre را به «آموزۀ علم» ترجمه کرد. اما خواننده باید حتماً معنای اصلی این مفهوم در نزد فیخته (یعنی علمِ علم) را در نظر داشته باشد. این نکته را در ترجمۀ مترجمین انگلیسی نیز می‌بینیم، آنجا که ایشان Wissenschaftslehre را به science of knowledge ترجمه کرده‌اند، که به لحاظ مفهومی نزدیک به مفهوم علمِ علم است. تفاوت «آموزۀ علم» (که پیشنهاد این نوشتار است) با «آموزۀ دانش» (که ترجمۀ آقایان داریوش آشوری و سید مسعود حسینی است) در ترجمۀ Wissenschaft به «علم»، به‌جای «دانش» است.

ممکن است گفته شود که «علم» معرّب «دانش» است و کافی است جای این دو را عوض کنیم، آنگاه فرقی نخواهد کرد که به‌جای «علم»، بگوییم «دانش»، مهم آن است که در سراسر ترجمه به این تفاوت وفادار بمانیم. به دو دلیل این ادعا مردود است: نخست آنکه به‌جای Wissen نمی‌توانیم، و نباید «معرفت» یا «شناخت» را به کار ببریم.  چراکه در آن صورت معنای Wissen را با Kenntnis خلط کرده‌ایم و خواننده را نیز به بدفهمی خواهیم افکند. دیگر اینکه در فارسی، و در متون معتبر فلسفی، ترجمۀ Wissen به «علم» سابقه‌ای ندارد و ازآنجاکه باید بین «علم» و «دانش» تفاوت قائل شد، نمی‌توانیم جای علم و دانش را در متن عوض کنیم. این مسئله نیز سر برخواهد آورد که اگر Wissenschaft را به دانش ترجمه کنیم، آنگاه با وجه وصفی آن یعنی wissenschaftlich (به معنای «علمی») چه کنیم؟ از سوی دیگر، در سنت ایدئالیسم آلمانی دانش مفهومی است که به یک معنا در تضاد با مفهوم «باور» یا «ایمان» قرار دارد؛ در این معنا، «ایمان» ازآن‌رو در نسبتی با حقیقت قرار می‌گیرد که یک اتوریتۀ بیرونی (یا به یک معنا همان مرجعیت) تصدیق و تضمین آن را برعهده گرفته است، و این اتوریتۀ بیرونی به‌مثابۀ بنیان یقینِ درونی به حقیقت و درستی یک امر است.[۲۱] در مقابلِ «باور» یا «ایمان»، مفهوم «دانش» در معنای فلسفی آن، حقیقتِ خود را نه بر مبنای اتوریتۀ بیرونی، بلکه بر اساس نسبتی با خود؛ یعنی بر اساس عقل تثبیت می‌کند. فلسفه با اصرار خود بر عقلانیت نمی‌تواند - و نباید- بر پایۀ ایمان بنا شود. بنابراین فلسفه از دانش مایه می‌گیرد. اما دانشِ صِرف نیز برآورندۀ حقیقت نیست (باید توجه داشت که صدق یک دانش را نباید با حقیقت در معنای کلی آن خلط کرد). بنابراین دانش از این منظر نیز برای اینکه بتواند در نسبتی با حقیقت قرار گیرد ناگزیر باید به مقام علم ارتقا بیابد. در همین معناست که کانت حتی سخن از مفاهیمی مانند «اخلاق علمی» یا «دین در محدودۀ عقل صِرف» به میان می‌آورد.[۲۲]

سخن آخر

ترجمۀ آقای سید مسعود حسینی درمجموع، ترجمۀ موفقی است و به‌خوبی از عهدۀ انتقال محتوا، و حتی تا حد زیادی از عهدۀ انتقال صورت متن، نظیر آنچه در زبان آلمانی دیده می‌شود، برآمده است. بدیهی است که بخشی از این موفقیت، مدیون ترجمۀ بسیار خوب انگلیسی است که مبنای ترجمۀ ایشان به فارسی بوده است. بااین‌حال نباید زحمات مترجم را در نزدیک ماندن به متن آلمانی از طریق مقابلۀ ترجمه با متن اصلی،  نادیده گرفت، یا بی‌اهمیت انگاشت.[۲۳]

خوانندۀ فارسی‌زبان می‌تواند با این ترجمه، به صورت و محتوای متن اصلی بسیار نزدیک شود و حواس خود را بر دشواری‌های ذاتی و محتوایی متن متمرکز کند و کمتر در تنگنای حاصل از ترجمه‌های نامطلوب و نامفهوم متون ایدئالیسم آلمانی گرفتار آید (نظیر آنچه عموماً در ترجمه از روی متون انگلیسی اتفاق می‌افتد). فی‌الجمله باید گفت که خوشبختانه اشکالاتِ این ترجمه بسیار محدود است و به کلیّت اثر آسیب جدی نمی‌رساند. این لغزش‌ها را هم در چاپ‌های بعدی به‌سادگی می‌توان اصلاح کرد. وانگهی، بسیاری از همین اشکالاتِ محدود نیز تنها در سطح تخصصی وارد است و بنابراین برای خواننده‌ای که مواجهه‌ای تخصصی با متن ندارد، یا نمی‌خواهد داشته باشد، در خوانش و فهم متن اخلالی پیش نمی‌آید.

گویا جناب سید مسعود حسینی ترجمۀ آثار دیگری از فیخته را نیز در دستور کار خود دارند و قصد دارند در آینده آثاری را نیز مستقیماً از آلمانی به فارسی ترجمه کنند. این خبر برای دوستداران ایدئالیسم آلمانی خبر خوشی است، چراکه با معیار قرار دادن این نخستین ترجمۀ ایشان از آثار فیخته، به‌حق می‌توان انتظار داشت که ترجمه‌هایی جدی، ماندگار و بسیار خوب توسط ایشان در دسترس علاقه‌مندان به فلسفۀ آلمانی، بخصوص ایدئالیسم آلمانی، قرار گیرد. من به‌نوبۀ خود این اثر فیخته را با ترجمۀ بسیار خوب سید مسعود حسینی به دوستداران ایدئالیسم آلمانی توصیه می‌کنم و مشتاقانه منتظر آثار بعدی مترجم محترم هستم.