فرهنگ امروز/ رحمان افشاری:
بسیارند کسانی که از کاربرد خشونت بیزارند و بر این باورند که مهمترین و درعین حال پرامیدترین وظیفه‌ی ما برکندن ریشه‌ی تجاوز و خشونت از پهنه‌ی جهان و یا دست کم از میان برداشتن پلیدترین چهره‌های آنست. اذعان دارم که من نیز از شمارِ مخالفان امیدوارِ خشونتم. نه بدان سبب که تنها از آن بیزارم، بلکه بر این باورم که نبرد با تجاوز و خشونت، چندان بی چشم انداز نیست. براستی می‌دانم که وظیفه ای بس دشوار پیش روست. همچنین می‌دانم، کامیابی‌هایی چند، که در آغاز چونان موفقیت‌هایی سترک در نبرد با خشونت جلوه‌گر شدند، بعدها به ناکامی و شکست انجامیدند. این را نیز می‌دانم که عصر نوین قهر و خشونت، که با دو جنگ جهانی اول و دوم آغازشد، به هیچ روی پایان نیافته است.
فاشیسم و ناسیونال سوسیالیسم (=نازیسم) شکست خوردند، لیکن این به معنای چیرگی بر ددمنشی و خشونت نیست. برعکس خطاست اگر چشمانمان را براین واقعیت فروبندیم، که این اندیشه‌های نفرت انگیز حتی در عین شکست توانستند به پیروزی دست یابند. باید اعتراف کنم که هیتلر موفق شد معیارهای اخلاقی جهان غرب را تا پایین‌ترین درجه‌ی ممکن تنزل دهد، وامروز جهان بیش از دهه‌ی آغازین پس از جنگ جهانی اول دستخوش زور تجاوزگر و قدرت افسار گسیخته است[٢]. این امکان را نباید از نظر دور داشت که تمدن ما حتی در اثنای نخستین دهه‌ی پس از جنگ جهانی دوم ممکن بود سرانجام با همان سلاح‌های نوینی نابود شود، که آلمان هیتلری به ما تحمیل کرده بود. زیرا روح آلمان هیتلری بی شک زمانی به بزرگترین پیروزی خود دست یافت، که ما پس از غلبه بر او همان سلاح‌هایی را به کار گرفتیم که تهدیدهای ناسیونال سوسیالیسم ما را به توسعه‌ی آن وادار کرده بود. با همه‌ی این احوال من امروز از هر زمان دیگر بیشتر امیدوارم که بتوان بر خشونت چیره شد. این یگانه امید ماست و فصل‌های بلند تاریخ تمدن خاور و باختر خود دلیل بر این است که این امید چندان بی جا نیست، به این معنی که خشونت را میتوان به بند کشید و به زیر فرمان عقل درآورد.
شاید این خود دلیلی باشد بر این که چرا من همانند بسیار کسان دیگر به عقل باور دارم و خود را عقلگرا می‌دانم. آری من عقلگرایم چرا که منظر عقل را یگانه گزینه‌ی ممکن در برابر سلطه‌ی قهر می‌بینم.
هرگاه دو تن موافق هم نباشند، از آن روست که یا عقاید گوناگون دارند، یا منافعشان مختلف است، و یا هم عقاید و هم منافع مخالف هم دارند. در زندگی اجتماعی اختلاف نظرهایی وجود دارند که باید به نوعی در باره‌ی آنها تصمیم گرفت. مسایلی وجود دارند که باید تکلیف آنها را روشن ساخت. زیرا کوتاهی در این کار ممکن است مشکلات دیگری را ایجاد کند و انباشته شدن پیامدهای آنها، به تشنج‌های تحمل ناپذیر بینجامد؛ مانند آمادگی مداوم و همه جانبه برای تصمیم گیری قطعی در باره‌ی مسأله ای چون مسابقه‌ی تسلیحاتی. چنین تصمیمی ممکن است اجتناب ناپذیر باشد.
چگونه میتوان به حکمی قطعی دست یافت؟ اساساً دو راه بیشتر وجود ندارد: یکی راه استدلال (بعنوان مثال در برابر هیأت داوران یا دادگاهی بین المللی) و دیگری راه خشونت. هرگاه تضاد منافع در میان باشد، آنگاه آن دو راه عبارت خواهند بود از سازش معقول یا تلاش برای حذف قهرآمیز منافع طرف مقابل.
عقلگرا - به معنایی که من از این کلمه اراده می‌کنم- کسی است که بجای استفاده از خشونت، می‌کوشد از راه دلیل و برهان، و در برخی مواقع از طریق سازش، به حکم و تصمیمی دست یابد. عقلگرا کسی است که حتی ترجیح می‌دهد، در اقناع طرف مقابل از راه دلیل و برهان ناکام بماند، تا این که از راه خشونت و ارعاب و تهدید و یا به کارگیری ترفندهای تبلیغاتی بر حریف خود پیروز شود.
مقصود من از "نگرش عقلانی" زمانی بهتر درک می‌شود که میان قانع کردن کسی با دلیل و برهان و راضی کردن او در اثر تبلیغات تفاوت آشکار بگذاریم.
تفاوت تنها در استدلال نیست، زیرا در تبلیغات نیز اغلب از استدلال استفاده می‌شود. به همین سان، اختلاف در این اعتقاد ما نیست که دلایلمان قاطع است و هر خردمندی به قاطع بودن آن رای می‌دهد. اختلاف بیشتر در [نبود] نگرش تقابل گفت و شنود یا داد و ستد [فکری] است، در آمادگی برای این که نه تنها بخواهیم طرف مقابل را قانع کنیم، بلکه حریف نیز بتواند ما را قانع کند. آنچه را که من نگرش عقلی می‌نامم، میتوان به صورت زیر بیان کرد:
واقعاً فکر می‌کنم حق با من است؛ اما ممکن است اشتباه کنم و حق با تو باشد. در هر صورت بهتر آن است که در این باره خردمندانه گفتگو کنیم، تا این که هر یک تنها بر دیدگاه خویش اصرار ورزد؛ زیرا از این راه ممکن است به حقیقت نزدیکتر شویم
بدیهی است این نگرش، که آن را نگرش عقلانی می‌نامم، مستلزم پذیرفتن قدری فروتنی عقلی است و شاید تنها از عهده‌ی کسانی براید که بدانند گاهی اوقات حق با آنان نیست و به حسب عادت خطاهای خود را از یاد نمی‌برند.
نگرش عقلانی، مبتنی بر این معرفت است که ما دانا به همه‌ی امور نیستیم و بخش بیشتر دانستنی‌های خود را مدیون دیگرانیم. این نگرش دو قاعده‌ی داوری حقوقی را حتی المقدور به عرصه‌ی داوری عمومی نیز می‌کشاند: نخست این که باید همواره به طرفین دعوا گوش فرا داد و قاعده دوم این است که هر کس در ماجرا ذینفع باشد داور خوبی نخواهد بود.
بر این باورم که تنها زمانی می‌توانیم از خشونت دوری گزینیم که در عرصه‌ی اجتماع نیز به نگرش عقلانی پای بند باشیم. هر نگرش دیگری به راحتی به کاربرد خشونت منتهی خواهد شد، حتی آن تلاش ما که بخواهد دیگران را به نرمی، اما یکجانبه متقاعد کند و آنان را به کمک دلایل و شواهد صاحب آن بصیرتی سازد که خود بدان می‌بالیم و از درستی آن مطمئنیم. همه می‌دانیم که چه جنگهای مقدسی به خاطر دینِ "عشق و نیکی" براه افتاد و چه انسانهایی در آتش سوختند، با این نیت خیر، که روحشان از آتشِ جاویدِ دوزخ رهایی یابد. تنها هنگامی که از نگرش اقتدارطلبانه در میدان عقاید دست برداریم، تنها زمانی که به نگرش تقابل گفت و شنود و داد و ستد فکری گردن نهیم، تنها هنگامی که آماده باشیم تا از دیگران بیاموزیم، آنگاه امیدوار توانیم بود که بر کاربرد خشونتِ ملهم از زهد و تقوا و انجام وظیفه پیروز خواهیم شد.
در راه گسترش سریع نگرش عقلانی دشواری‌های بسیار وجود دارد. یکی از مشکلات اساسی این است که برای به راه انداختن بحث عقلانی به دو طرف نیاز است [که نگرش عقلانی را رعایت کنند]. هر دو طرف باید آماده باشند از یکدیگر بیاموزند. با کسی که ترجیح می‌دهد شما را به گلوله ببندد، تا آن که در بحث با شما مجاب شود، نمی‌توان بحثی عقلانی راه انداخت.
بنابراین نگرش عقلانی دارای حد و مرزهایی است. این نکته در مورد مدارا نیز صادق است. نباید بی قید و شرط این اصل را راهنمای خود قرار داد که با آنانی که اهل مدارا نیستند مدارا کنیم، زیرا در این صورت نه تنها خود که حتی مدارا را نیز از میان خواهیم برد. (همه‌ی این اشارات به آن عبارت بالا بازمی گردد که نگرش عقلانی را نگرشی میداند که باید بر تقابل گفت و شنود و تبادل افکار استوار باشد).
نتیجه‌ی مهمی که میتوان گرفت این است که نباید اجازه داد تفاوت میان حمله و دفاع محو شود، بلکه بر عکس باید بر این تفاوت تأکید کنیم و از نهادهای اجتماعی (خواه ملی و خواه بین المللی)، که وظیفه‌اشان تفاوت نهادنِ دقیق میان تجاوز و مقاومت در برابر تجاوز است، پشتیبانی کنیم.
امیدوارم بقدر کافی روشن کرده باشم که منظورم از این که خود را عقلگرا می‌نامم چیست؟ عقگرایی من جزمی نیست. به صراحت میپذیرم که نمی‌توانم عقلگرایی را به طریق عقلی اثبات کنم. بی پرده اعتراف می‌کنم که عقلگرایی را از آن رو برگزیده ام که از خشونت بیزارم و خود را نمی‌فریبم که این بیزاری پایه ای عقلانی دارد. به سخن دیگر عقلگرایی من خودبنیاد (autonom) نیست، بلکه بر ایمانِ غیرعقلی به نگرش عقلی استوار است. ٣
چاره ای برای خروج از این مشکل نمی‌یینم. شاید بتوان گفت که ایمان غیرعقلانی به حقوق برابر و متقابل که بتوان دیگران را قانع کرد و قانع شد، ایمان به خرد انسان است؛ یا ساده‌تر گفته باشم، من به انسان ایمان دارم.
وقتی می‌گویم به انسان ایمان دارم، منظورم انسان بدان سان که هست می‌باشد و البته می‌دانم که انسان موجودی کاملاً عقلانی نیست. گمان نمی‌کنم که پرسشی از این دست که انسان بیشتر تابع عقل است تا عواطف (یا برعکس) چندان معنایی داشته باشد؛ بهتر است که اصولاً چنین پرسش‌هایی را طرح نکنیم، زیرا ارزیابی و سنجش این قبیل امور ناممکن است. تمایل من بیشتر این است که علیه تأکید بیش از حد بر جنبه‌ی عقل ستیزی انسان و جامعه (که ناشی از عامیانه کردن روانکاوی است) اعتراض کنم. نه تنها از قدرت عواطف در زندگی انسان آگاهم، بلکه به ارزش آن نیز واقفم. هرگز خواستار آن نیستم که دستیابی به نگرش عقلانی را باید هدف برتر خود قرار داد. تنها میخواهم بگویم که نگرش عقلانی را هرگز نباید به فراموشی سپرد - حتی در روابطی همچون عشق که مملو از شور و شوق فراوان است. ٤
نگرش من در مورد مسأله‌ی عقل و قهر می‌باید اکنون روشن شده باشد و امیدوارم که در این نگرش با برخی خوانندگانم و نیز با بسیاری از انسان‌ها هم نظر باشم. اکنون میخواهم بر پایه‌ی این نظرات به بحث در باره‌ی مسأله‌ی ناکجاآبادگرایی (Utopismus، اوتوپیاگرایی آرمانشهر باوری) بپردازم.
تا آنجا که می‌دانم، ناکجاآبادگرایی نتیجه‌ی شیوه‌ی تفکری است، که بسیاری جانبدار آنند و تعجب خواهند کرد اگر بشنوند که این شیوه‌ی تفکرِ به ظاهر اجتناب ناپذیر و بدیهی به نتایج خیال اندیشانه و ناکجاآبادی خواهد انجامید. این شیوه‌ی به ظاهر موجه را شاید بتوان به گونه‌ی زیر ترسیم کرد:
نگرشی عقلانی است که برای رسیدن به هدف معین بتواند به بهترین نحو از تمام وسایل موجود استفاده کند. باید پذیرفت که خود هدف را شاید نتوان بطور عقلانی تعیین کرد. تنها زمانی میتوان در ارتباط با هدفی معین نگرشی را عقلانی و مناسب دانست که هدفی پیش رو داشته باشیم و تنها در ارتباط با این هدف است که می‌توانیم بگوئیم که عقلانی عمل می‌کنیم.
اکنون بیاییم و این استدلال را در حوزه‌ی سیاست بکاربریم. هر سیاست متشکل از اقداماتی است. هر عمل تنها زمانی عقلانی خواهد بود که معطوف به هدفی باشد. هدف عمل سیاسی یک نفر ممکن است افزایش قدرت یا ثروتِ شخصی یا شاید بهکرد قوانین یا تغییر ساختار دولت یا جامعه باشد. در حالت اخیر عمل سیاسی تنها زمانی عقلانی خواهد بود که قبلاً هدف تغییراتی را که قصد انجام آنها را داریم، تعیین کرده باشیم: عملکرد [سیاسی] تنها وقتی خردمندانه خواهد بود که در ارتباط با اندیشه‌های معینی باشد، اندیشه‌هائی که نشان دهند دولت و جامعه چگونه باید باشند. بنابراین به نظر می‌رسد که پیش شرط هر عمل سیاسی این باشد که نخست تا حد ممکن از هدف‌های نهایی سیاسی مان، مثلاً ساختار دولت یا جامعه ای که به نظرمان بهترین است، تصور روشنی داشته باشیم. تنها پس از آن که هدفمان معلوم شد، خواهیم توانست در باره‌ی مناسب‌ترین وسایل تحقق آن هدف یا دست کم نزدیک شدن تدریجی به آن بیندیشیم؛ این در حالی است که ما به هدف سیاسی خود به چشم هدف یک روند تاریخی بنگریم و بتوانیم تا حدی بر آن تأثیر بگذاریم یا آن را بسوی هدف مورد نظرمان هدایت کنیم.
درست این درک و برداشت را من ناکجاآبادگرایی می‌نامم. مطابق این برداشت، ما باید پیش از هر عمل عقلانی و غیرخودخواهانه، هدف‌های نهایی خود را تعیین کنیم و نه هدف‌های جزیی یا میانی، که گام‌هایی در راه هدف نهاییاند و از این رو آنها را نه به چشم وسیله، که بعنوان هدف باید نگریست. بدینسان [مطابق این برداشت] اقدامات سیاسی و در عین حال عقلانی باید مبتنی بر ترسیم یا توصیف کم و بیش روشن و مشروح دولت ناکجاآبادی ما باشد و با طرح و نقشه‌ی راهِ تاریخی، نشان دهد که چگونه میتوان به این هدف دست یافت.
من این درک و برداشت ناکجاآبادگرایی را نظریه ای مجذوب کننده، آری به غایت مجذوب کننده می‌دانم؛ زیرا نظریه ایست خطرناک و تباه کننده. این نظریه به اعتقاد من حتی مایه‌ی شکست خویش می‌شود و به تسلط خشونت می‌انجامد.
علت این که این نظریه خصم خویش است، از آن روست که نمی‌توان بطور علمی تعیین هدف کرد. هیچ روش علمی وجود ندارد که به کمک آن بتوان میان دو هدف تصمیم گرفت. ممکن است برخی آدمیان ستایشگر زور و خشونت باشند و زندگی بدون زور و خشونت برای آنان بی روح و فاقد هر معنا باشد. برخی دیگر، که من از زمره‌ی آنانم، از خشونت بیزارند. در این جا اختلاف بر سر هدف است و نمی‌توان از نظر علمی در باره‌ی آن تصمیم گرفت. اما وقتی که علیه خشونت دلیل می‌آوریم، معنای آن همیشه این نیست که بیهوده وقت تلف می‌کنیم، بلکه تنها بدان معناست که گاهی ناممکن است با ستایشگر خشونت به بحث و استدلال نشست. زیرا وی این امکان را دارد، چنانچه از جانب شما تهدید به مقابله به مثل نشود، استدلال شما را با گلوله‌ی تفنگ پاسخ گوید. اما اگر آماده بود که به استدلال‌های شما گوش فرادهد، بدون آن که دست به اسلحه برد، در این صورت حداقل عقلگرایی شما به او هم سرایت کرده است و ممکن است بتوان او را قانع کرد. بدینسان استدلال کردن به هیچ وجه اتلاف وقت نیست، حداقل تا آن زمان که طرف مقابل حاضر به شنیدن سخنان شماست. اما هیچ کس را نمی‌توان به یاری استدلال واداشت که به استدلال گوش فرادهد. به کمک استدلال نمی‌توان نظر کسانی را تغییر داد که به همه‌ی استدلال‌ها بدگمانند و تصمیمات مبتنی بر خشونت را بر تصمیمات مبتنی بر عقل ترجیح می‌دهند. نمی‌توان برای آنان اثبات کرد که حق با آنان نیست.
اما این تنها یک مورد خاص است که میتوان این چنین تعمیمش داد: در باره‌ی هیچ هدفی نمی‌توان با وسایل صرفاً عقلی یا علمی تصمیم گرفت. با این حال گاهی ممکن است استدلال بسیار مفید افتد و به کمک آن بتوان در باره‌ی هدف تصمیم گرفت.
اکنون اگر همه‌ی این‌ها را در مورد ناکجاآبادگرایی به کار بریم، باید کاملاً به این نکته آگاه باشیم که این مسأله، یعنی افکندن طرحی ناکجاآبادی را نمی‌توان تنها بوسیله‌ی دانش حل کرد. پیش از آن که دانشمند دست به کار افکندن طرح شود، باید حداقل هدف‌ها را به او داد. در علوم طبیعی نیز وضع به همین منوال است. علم فیزیک به دانشمند نمی‌گوید، که کار درست آنست که خیش بسازد یا هواپیما یا بمب اتمی. هدف‌ها را باید قبلاٌ به او داد یا او خود انتخاب کند. و تمام آنچه که وی در مقام دانشمند می‌تواند انجام دهد این است که وسایلی بیافریند که بتوان به یاری آنها به هدف‌ها جامه‌ی عمل پوشاند.
هنگامی که من بر مشکلات ناشی از تصمیم گیری میان کمال مطلوب‌های ناکجاآبادیِ گوناگون به کمک استدلال عقلی تأکیدمی کنم، منظورم این نیست که به این احساس دامن زنم که حوزه‌ای مانند حوزه‌ی هدف وجود دارد که فراتر از نیروی سنجش و نقد عقلانی است (هرچند که با اطمینان می‌توانم بگویم که بخش اعظم حوزه‌ی هدف آنسوی نیروی استدلال علمی قرار دارد). زیرا هم اکنون خود می‌کوشم در خصوص همین قلمرو دلیل و حجت آورم؛ و اگر به مشکلات ناشی از تصمیم گیری میان طرحهای ناکجاآبادیِ رقیب اشاره می‌کنم، قصدم این است که به یاری آن، علیه برپایی چنین هدف‌های ناکجاآبادیِ نهایی بطریق عقلی استدلال کنم. به طریق مشابه میتوان نشان داد، این که این مشکلات می‌تواند به آسانی به کاربرد خشونت منتهی شود، خود تلاشی در جهت استدلال عقلی است، حتی اگر روی سخن تنها با کسانی باشد که از خشونت بیزارند.
این ادعا که روش ناکجاآبادی، یعنی روشی که ایجاد جامعه ای‌اید ه ال را هدف خود قرار داده است و باید تمام اعمال سیاسی مان در خدمت آن باشد، به راحتی به کاربرد خشونت منجر می‌شود، را میتوان به صورت زیر ثابت کرد: نظر به این که هدف‌های نهایی کارهای سیاسی مان را نمی‌توانیم از طریق روشهای علمی یا صرفاً عقلی تعیین کنیم، بنابراین اختلاف نظرهای مربوط به این که جامعه‌ی‌اید ه آل ما چه شکلی باید داشته باشد را نمی‌توان همواره با روشهای استدلالی برطرف کرد. حداقل بخشی از این اختلافات، خصلت اختلافات دینی را دارند. به سختی ممکن است میان دین‌های ناکجاآبادی گوناگون چیزی شبیه تساهل و مدارا یافت. زیرا هدف‌های ناکجاآبادی بعنوان شالوده ای در خدمت بحث و عمل عقلانی سیاسی در نظر گرفته شده اند؛ به نظر می‌رسد چنین عملی تنها آنگاه میسر است که در باره‌ی آن هدف‌ها تصمیم قطعی خود را گرفته باشیم. از این رو ناکجاآبادگرا باید در تلاش باشد تا رقیبان خود را، که هدف‌های او را نمیپذیرند و به دین ناکجاآبادی او نمی‌گروند، قانع کند و هرگاه در این کار موفق نشود به خشونت متوسل خواهد شد.
ولی او باید کاری بیش از این انجام دهد. باید همه‌ی عقاید مخالف و الحادی را از ریشه برکند و نابود کند. چرا که راه هدف ناکجاآبادی بسی دراز است. عقلانیت عمل سیاسیِ او می‌طلبد که برای ثابت نگاه داشتن هدف در مدتی طولانی، به اقداماتی دست زند. اما چنین کاری به شرطی ممکن است که دین‌های ناکجاآبادیِ رقیب نه تنها سرکوب شوند، بلکه تا حد ممکن هیچ خاطره ای هم از آنها باقی نماند. کاربرد روشهای قهرآمیز برای سرکوب هدف‌های رقیب حتی از این هم ضروری‌تر می‌شود، اگر در نظر گیریم که دوره‌ی بنای [جامعه‌ی] ناکجاآبادی ممکن است زمانی باشد که دگرگونی‌های اجتماعی در آن صورت می‌گیرد. اما در همین زمان‌ها، اندیشه‌ها نیز تغییر میکنند. آن چه که در زمان تصمیم گیریِ طرح ناکجاآبادی ممکن بود برای بسیاری مطلوب باشد، در زمان بعد ممکن است خیلی هم مطلوب به نظر نرسد. اگر چنین است، پس اقدام ناکجاآبادی در خطر شکست قرار می‌گیرد. زیرا اگر آخرین هدف‌های سیاسی خود را، در حالی که به سمت آن روانیم، تغییر دهیم، آنگاه بسرعت درخواهیم یافت که در دایره‌ی بسته سرگردانیم. این روش که نخست هدف نهایی سیاسی خود را تعیین کنیم و سپس بکوشیم به آن نزدیک شویم، در حالی که خودِ هدف در اثنای روندِ تحقق ممکن است تغییر کند، روشی تماماً سست و بی‌پاست. در عمل ممکن است بسادگی پیش بیاید که گام‌هایی که تاکنون پیموده ایم ما را از هدف نهایی نوینمان دور کرده است. و اگر مسیر خود را متناسب با اهداف نوین تغییر دهیم، خود را در معرض خطر مشابه قرار داده ایم. علیرغم تحمل هر نوع فداکاری برای حصول اطمینان از عملکرد عقلانی ممکن است ره به "ناکجا" ببریم، هرچند که این "ناکجا" همان "ناکجا"یی نیست که از لفظ ناکجاآباد (مدینه‌ی فاضله) بر می‌اید .
بار دیگر به نظر می‌رسد، یگانه وسیله ای که می‌تواند جلوی چنین تغییرات را در تعیین هدف بگیرد اِعمال خشونت یا به عبارت دیگر استفاده از تبلیغات و جلوگیری از انتقاد و قلع و قمع مخالفان از یکسو و حفاظت از خردمندی و پیش بینی طراحان و مهندسان ناکجاآبادی از سوی دیگر است، که طرح ناکجاآبادی را ارائه داده و آنرا اجرا میکنند. بدین ترتیب مهندسان ناکجاآبادی، دانا به همه‌ی امور و قادر مطلق می‌شوند و جای خدا را می‌گیرند. و دیگر خدایی نباید در کنار آنان وجود داشته باشد.
بدینسان عقلگرایی ناکجاآبادی دشمن خویش است. هر اندازه هدف‌هایش خیرخواهانه باشد، نیک بختی نمی‌آورد، بلکه تنها تیره بختیِ زیستن در حکومتی خودکامه، که بخوبی با آن آشناییم، حاصل آنست.
فهم درست این نقادی حائز اهمیت است. من اصل این‌ایده آل‌های سیاسی را مورد انتقاد قرار نمیدهم؛ حتی مدعی نیستم که ایده آل‌های سیاسی هرگز تحقق نخواهند یافت. زیرا در این صورت بر نقادی من، ایراد وارد است.ایده‌آل‌های بسیاری جامه‌ی عمل پوشیده اند، که مردم زمانی آنها را باتعصب، غیر واقعی می‌دانستند؛ مانند برپایی نهادهایی کارآمد و غیرخودکامه برای تأمین امنیت شهروندان، یا به عبارت دیگر برای مبارزه با جنایت در داخل کشور. من دلیلی نمی‌بینم که یک دادگاه و نیروی پلیس بین‌الملل در مبارزه با جنایات بین الملی و مبارزه با تجاوز و بدرفتاری با اقلیت‌ها و حتی با اکثریت یک کشور همین موفقیت را نداشته باشد. من به تلاش‌هایی که برای برآوردن چنین‌اید ه آل‌هایی صورت می‌گیرد اعتراضی ندارم.
پس تفاوت میان طرحهای ناکجاآبادی خیرخواهانه، که اعتراض من به آنها از آن روست که به زور و خشونت منتهی می‌شوند، با اصلاحات مهم و دوررس سیاسی که مورد توصیه‌ی من است در کجاست؟ اگر بنا باشد که فرمول ساده و نسخه ای برای بیان تفاوت میان تدابیر پذیرفتنی به منظور اصلاحات اجتماعی و طرحهای ناکجاآبادی نپذیرفتنی ارائه دهم چنین می‌گفتم:
بیشتر برای برطرف کردن عیب‌های مشخص بکوش تا برآوردن‌اید ه آل‌های مجرد! تلاش مکن که با وسایل سیاسی انسان‌ها را خوش بخت کنی، بلکه نیروی خود را در راه از بین بردن بدبختی‌های مشخص به کار گیر!
وجه عملی‌تر این سخن چنین است:
با وسایل مستقیم برای از میان بردن فقر مبارزه کن! - مثلاً تأمین حداقل حقوق برای هر فرد . از راه ساختن بیمارستان‌ها و مراکز آموزش پزشکی، با شیوع بیماری‌ها مبارزه کن! با نادانی همان سان نبرد کن که با جنایت می‌ستیزی! اما همه‌ی این کارها را با وسایل مستقیم انجام ده! نگاه کن که چه چیز در جامعه ای که در آن زندگی می‌کنی، بدترین بدی است و بکوش که مردمان را صبورانه قانع کنی که می‌توانیم از شر آن خلاص شویم! اما تلاش مکن که این هدف‌ها را بطور غیر مستقیم و با در افکندن طرح‌اید ه آل‌هایی دور و جامعه ای بحد کمال متحقق کنی. هر اندازه هم که خود را در خیالِ الهامبخش این‌اید ه آل متعهد بدانی، گمان ندارم که وظیفه‌ی توست که در تحقق آن بکوشی، یا وظیفه‌ی توست که چشمان دیگران را به زیبایی آن‌اید ه آل بگشایی. به رویاهای جهان زیبایت اجازه مده که ترا از تیره بختی واقعی مردمانی که هم اکنون در میان ما رنج می‌برند منحرف سازد. همه‌ی مردمان حق دارند که از ما کمک بخواهند؛ هیچ نسلی نباید فدای نسل آینده شود، قربانی‌اید ه آلی که شاید هرگز به آن نتوان رسید. کوتاه سخن: پیشنهاد من این است که رنج و درد اجتناب پذیر انسانی باید بعنوان ضروری‌ترین مسأله‌ی سیاست عمومی عقلانی شناخته شود، حال آنکه طلب خوشبختی نباید بصورت یک مسأله‌ی سیاسی دراید : جستجوی خوشبختی را به عهده‌ی ابتکارات شخصی مان واگذار!
واقعیت این است، و نباید تعجب کرد، که آن قدر هم مشکل نیست در مورد تحمل ناپذیرترین بدی‌های جامعه‌ی مان، و نیز این که کدام اصلاحات اجتماعی از همه ضروری‌تر است، با بحث به توافق رسید. دستیابی به چنین توافقی بمراتب آسان‌تر است تا رسیدن به توافقی در باره‌ی شکل‌اید ه آل زندگی اجتماعی. زیرا بدی را، این جا و امروز در میانمان می‌بینیم و اغلب عیانند. آنها را میتوان تجربه کرد. هر روز بسیاری از مردم، که در اثر تنگدستی و بیکاری و ستم ملی و جنگ و بیماری به دامان فقرو بیچارگی می‌افتند، آنها را با وجود خود لمس میکنند. کسی که خود دچار این مشکلات نیست، هر روز با کسانی روبرو می‌شود که می‌توانند برایش از آنها سخن بگویند. همین پدیده‌ها هستند که مسبب فقر و بیچارگیِ مشخصند. این خود دلیلی است بر این که اگر به بحث در باره‌ی شان بپردازیم، می‌توانیم به توافقی دست یابیم و از نگرش عقلی استفاده کنیم. ما از راه گوش فرا دادن به خواسته‌های مشخص و کوشیدن صبورانه برای ارزیابی حتیالامکان عادلانه و بی طرفانه‌ی آنها می‌آموزیم؛ می‌توانیم به دنبال راه‌ها و وسایلی بگردیم که ضروری‌ترین خواسته‌ها را برآورد، بدون این که خود موجب بدتر شدن اوضاع شویم.
اما مسأله در مورد خیراید ه آل بکلی فرق می‌کند. خیراید ه آل و مطلق مجرد است: از راه رویاهای خود و رویاهای شاعران و پیامبران با آن آشنائیم. چنین‌اید ه آل‌هایی را نمی‌توان به بحث گذارد، بلکه فقط باید آنها را رسماً ابلاغ کرد. این‌اید ه آل‌ها تن به نگرش نقادانه و عقلیِ داورانِ بیطرف نمی‌دهند، بلکه نگرش عاطفیِ واعظان پرشور را می‌طلبند.
بدینسان نگرش ناکجاآبادگرایی نقطه‌ی مقابل نگرش عقلی است. ناکجاآبادگرایی، حتی اگر هم به لباس عقلگرایی دراید ، چیزی جز عقلگرایی دروغین نیست. پس در استدلالِ به ظاهر عقلیِ مورد ناکجاآبادی، که من شِمه ای از آن را بدست دادم، نادرستی در کجاست؟ میپذیرم که عقلانیت یک عمل را تنها بر پایه‌ی اهداف یا مقاصد معین آن میتوان داوری کرد. اما این بدان معنا نیست که عقلانیت عمل سیاسی را میتوان تنها با توجه به هدف نهایی مثبت تاریخی مورد قضاوت قرار داد. مسلماً معنایش این نیست که هر وضع اجتماعی یا سیاسی را تنها از دریچه‌ی‌اید ه آل تاریخیِ از پیش متصّور یا از منظر هدف نهایی مقرر توسعه‌ی تاریخی باید نگریست. بر عکس: اگر اهداف و مقاصدمان به نوعی با نیک بختی یا تیره روزی انسان‌ها مربوط باشد آنگاه اعمالمان را نباید تنها بر پایه‌ی این که در آینده ای دور در نیک بختی یا تیره روزی انسان‌ها چه سهمی دارد، داوری کرد، بلکه باید تأثیرات بلاواسطه‌ی آنها را در زمان حال نیز مورد توجه و قضاوت قرار داد.
هرگز نباید فلان وضع اجتماعی را تنها وسیله ای صرف در راه رسیدن به هدف تلقی کنیم و بهانه‌ی مان این باشد که این وضعِ تاریخی گذراست؛ زیرا همه‌ی وضع‌ها گذرا هستند. همینطور نباید پنداشت، که درد و رنج یک نسل را میتوان همچون وسیله ای صرف به قصد تأمین خوشبختی مداوم نسل بعد (و یا نسل‌های بعد) تلقی کرد. این استدلال را نه میتوان با میزان بالای خوشبختی موعود و نه با افزون شدن شماره‌ی نسل‌های نیکبخت آینده بهتر کرد. همه‌ی نسل‌ها گذرا هستند. همه‌ی نسل‌ها حق برابر دارند که مورد توجه قرار گیرند. اما وظیفه‌ی فوری ما بی شک توجه به نسل کنونی و آینده است. علاوه بر این هیچگاه نباید بکوشیم که تیره بختی یک نسل را با خوشبختی نسل دیگر جبران کنیم.
بدین سان دلایل به ظاهر عقلیِ ناکجاآبادگرایی بی اعتبار می‌شوند. کشش و افسونگری آینده ای که ناکجاآبادگرایی تصویر می‌کند، هیچ نسبتی با دوراندیشی عقلانی ندارد. از این منظر تسلط خشونت ناشی از ناکجاآبادگرایی بیشتر شبیه جنون فلسفه‌ی تکامل گرایانه‌ی تاریخ و تاریخگرایی جنون آمیز است، که مطابق آن باید زمان حال را فدای شکوه و جلال آینده کرد؛ و این واقعیت را درنمی یابد که چنین اصلی ما را به آنجا می‌برد که یکایک دوره‌های آینده را نیز قربانی دوره‌ی بعد کنیم؛ و از این حقیقت ساده غافل است که عاقبت هر انسان - سرنوشتش خواه هر چه باشد- در نهایت چیزی جز مرگ و خاموشی نیست.
جاذبه‌ی ناکجاآبادگرایی، ناشی از این غفلت ماست که به روشنی نمی‌دانیم که بهشت را نمی‌توان بر گستره‌ی زمین آفرید. آن چه که به دیده‌ی من میتوان انجام داد، کم کردن رنج و عادلانه کردن زندگی هر نسل است. بر این روال چه بسیار کارها که میتوان انجام داد و چه بسیار کارها که در این واپسین سده انجام گرفته است و ممکن است که نسل ما نیز دستاوردهای بیشتری نصیب خود کند. چه بسیار مسایلی باقی است، که دست کم بخشی از آنها را باید حل کرد، چون یاری رساندن به درماندگان و بیماران و آنان که گرفتار بی عدالتی وظلمند؛ از بین بردن بیکاری؛ فراهم آوردن امکانات برابر و جلوگیری از جنایات بین المللی، همچون باج خواهی و جنگ که رهاورد انسانهای خدای گونه و پیشوایان قدرقدرت و همه دان است. به همه‌ی این هدف‌ها میتوان دست یافت، اگر از خواب‌اید ه آل‌های دور و دراز بیدار شویم و از نزاع بر سر طرحهای ناکجاآبادی برای عالَم و آدم دست بکشیم. آنان که به انسان، همانسان که هست، باور دارند و از این رو امیدِ از میان بردن خشونت و نابخردی را از دست نداده اند، باید بخواهندکه، هر کس حق داشته باشد زندگی خویش را بدلخواه خود سامان دهد، مشروط بر این که با برابری حقوق دیگران سازگار باشد.
در این جا میتوان پی برد که مسأله‌ی عقلگرایی راستین و دروغین جزیی از یک مسأله‌ی بزرگتر است. مسأله در نهایت بر سر نگرش عقلانی و سالم نسبت به وجود خود و مرزهای آن است -دقیقاً این همان مسأله ای است که اکنون به اصطلاح "اکزیستانسیالیست‌ها" که مبلغان الهیات بدون خدایند، این همه بر آن تأکید دارند. به گمان من یک عنصر عصبی، و شاید حتی جنون آمیز، در این تأکید مبالغه آمیز بر تنهایی بنیادین آدمی در جهانی بی خدا و برتنش میان "من" و جهانِ حاصل از آن نهفته است.
تردیدی ندارم که این جنون با رمانتیسم ناکجاآبادی و با اخلاق قهرمان پرستی، تنگاتنگ گره خورده است؛ با اخلاقی که درکش از زندگی در شعار "یا ارباب شو- یا برده باش" خلاصه می‌شود. شک ندارم که راز نیرومندی جاذبه‌ی این اخلاق در این جنون نهفته است.
حتی در عرصه‌ی دین -که به ظاهر خیلی با عقگرایی فاصله دارد- نیز میتوان نظیر همین تقابل عقلگرایی راستین و دروغین را مشاهده کرد و این خود نشان می‌دهد که مسأله‌ی ما جزیی از یک مسأله‌ی بزرگتر است. متفکران مسیحی رابطه انسان و خدا را دست کم به دو شیوه‌ی کاملاً متفاوت تعبیر کرده اند. تعبیر سالم را میتوان به صورت زیر بیان کرد: "از یاد مبر که انسان خدا نیست اما جرقه ای الهی در وجود اوست." تعبیر دیگر در باره‌ی رابطه‌ی میان انسان و خدا به گزافه گویی می‌افتد. هم در خاکساری و حقارت انسان اغراق می‌کند و هم در مدارجی که انسان می‌تواند بدان‌ها دست یابد. اخلاق "خدایگان و بنده" را به رابطه‌ی انسان و خدا می‌کشاند. نمی‌دانم شاید رویاهای خودآگاه یا ناخودآگاهِ خداوارگی و قدرت متعال پایه‌ی این نگرش باشد. اما نمی‌توان این را نادیده گرفت که تأکید بیش از حد بر تنش میان انسان و خدا، برخاسته از نگرش ناموزون و ناپخته به مسأله‌ی قدرت است.
این نگرش نامتعادل و خام مفتون مسأله‌ی قدرت است؛ نه تنها مفتون مسأله‌ی قدرت بر سایر آدمیان، بلکه مجذوب مسأله‌ی قدرت بر طبیعت و محیط زیست ماست. این "دین دروغین" (که به قیاس با "عقلگرایی دروغین" این نام را به آن می‌دهم) نه تنها مسحور قدرت خدا بر آدمیان است، بلکه شیفته‌ی قدرت خود نیز هست، تا جهانی [آرمانی] بیافریند. عقلگرایی دروغین نیز به شیوه‌ی مشابه براین پندار است که ماشین‌های غول آسا و جوامع ناکجاآبادی خلق کند.
شعار بِیکن که می‌گوید "دانش قدرت است" و شعار افلاطونیِ "حکومت حکیمان" تنها تعبیرهای گوناگونی از این نگرش اند، که اساس ادعای آنها را قدرت و تصاحب هوش بیشتر می‌سازد. اما عقگرای واقعی همیشه میداند که چه اندک میداند و نیز با این واقعیت ساده آشناست که هرچه از عقل دارد مدیون تبادل اندیشه با سایر آدمیان است. بدین رو گرایش او به این است که انسان‌ها را اساساً برابر حقوق بداند و عقل انسانی را همچون ریسمانی بداند که آدمیان را با یکدیگر متحد می‌کند. عقل برای او دقیقاً ضد ابزار قدرت وکاربرد خشونت است. عقل را همچون وسیله ای میداند که میتوان با آن قهر و خشونت را رام کرد.
پی نوشت:
١ Utopie und Gewalt= مدینه‌ی فاضله و قهر، سخنرانی پوپر در انستیتوی هنرهای بروکسل، در ژوئن ١٩٤٧، نخستین بار در The Hibbert Journal ، جلد ٤٦ بسال ١٩٤٨، منتشر شد و سپس در کتاب "حدسها و ابطالها" (که با همین نام توسط زنده یاد احمد آرام به فارسی ترجمه شده است،) به طبع رسید. این مقاله توسط F. Spreer به آلمانی ترجمه شد و پوپر پس از تصحیح، ترجمه را مورد تأئید قرار داد. ترجمه‌ی فارسی سخنرانی پوپر، از متن آلمانی، نخست در مجله‌ی کیان، شماره‌ی ٤٥، به چاپ رسیده است.
٢ با آن که سخنرانی پوپر در سال ١٩٤٧ ایراد شده است، اما همچنان زبان حال امروز ماست- مترجم
٣ زیرا هر دلیلی که بر عقلانی بودن عقلگرایی آورده شود خود محتاج دلیل یا دلایل عقلیِ دیگری است و در این کار از تسلسل نافرجام گریزی نیست. پس باید این رشته دلایل مسلسل را در جایی گسست و دست از عقگرایی کشید، یا به آن ایمان غیرعقلی آورد- مترجم
٤ یاسپرسِ اکزیستانسیالیست می‌نویسد: "از این روست که عشق بی رحم و خویشتن خواه است و تنها آن هنگام که چنین است، عاشقان راستین به آن ایمان می‌آورند". تا آنجا که من درمی یابم این نگرش بیشتر نمایانگر ضعف است تا قوتی که در صدد نشان دادن آنست و بیشتر از آن که وحشی گری را نشان دهد، تلاشی است جنون آمیز برای نشان دادن نقش مردی قوی- پوپر (نگاه کنید به یادداشت ٨٩ ص ٨٥٢ جلد ٣ متن فارسیِ "جامعه‌ی باز و دشمنان آن،کارل پوپر؛ ترجمه‌ی عزت الله فولادوند.-تهران:خوارزمی١٣٦٦ – مترجم(
منبع: نصور