فرهنگ امروز/اسماعیل نوشاد[i]:

محمد عابدالجابری فیلسوف مراکشی (۱۹۳۶-۲۰۱۰) در پروژۀ پرسروصدایش یعنی «نقد عقل عربی» بحث‌های دامنه‌داری در مورد عقلانیت عربی یا اسلامی و همچنین شکوفایی و انحطاط آن ارائه کرده است. او در کتاب‌هایی مانند «ما و میراث فلسفی‌مان» و «نقد عقل عربی» به زمینه‌های شکل‌گیری و تأسیس فلسفۀ اسلامی و همچنین انحطاط آن با توجه به تفسیر خاص خودش پرداخته است. جابری، فارابی را به‌عنوان مؤسس فلسفۀ اسلامی فیلسوفی مسئله‌دار می‌داند که با توجه به شرایط آن روز جامعۀ اسلامی، عقلانیت یونانی را برای حل معضلات این جامعه به خدمت گرفت؛ این عقلانیت با صبغه‌ای نوافلاطونی و گنوسی سعی در جمع بین فلسفه و دین و ارائۀ خوانشی عقلانی از دین داشت. فارابی را می‌توان اولین شخصی دانست که به طور جدی و آگاهانه پروبلماتیک خاص این معضل را رسم و بررسی کرد. از نظر جابری مسئلۀ فارابی در اینجا یک مسئلۀ اسلامی یا عربی مربوط به تمامیت تمدن اسلامی است. این دشواره نظری در برابر هرآن‌کسی قرار داشت که در شرق یا غرب عالم اسلامی به مسائل این تمدن به شیوه‌ای عقلانی می‌اندیشید؛ و شاید اکنون نیز در قرن چهارده هجری شمسی، این دشوارۀ نظری هنوز پابرجاست؛ نفس وجود فیلسوفی به نام محمد عابدالجابری دلیلی برای این مدعاست.

 تا به اینجا، برنهادهای جابری در عین اهمیت، مناقشه‌برانگیز نیست، نقطۀ مناقشه‌برانگیز اندیشۀ وی موضوع انحطاط تفکر اسلامی است. جابری درست آن مقطعی را که همگان در شرق و غرب اوج فلسفۀ اسلامی می‌دانند (فلسفۀ ابن‌سینا)، لحظۀ آغاز انحطاط عقلانیت اسلامی یا به‌زعم خودش «عقل عربی» می‌داند. مشکل او با بخشی از اندیشۀ ابن‌سیناست که به «حکمت مشرقیه» مشهور است؛ به نظر وی ظهور حکمت مشرقیه که صورتی رازآلود و عرفانی دارد منجر به افول عقلی شد که جهان اسلام از یونان به ارث برده بود. جابری این رخداد را در فلسفۀ اسلامی نتیجۀ پیاده‌سازی ایدئولوژی قومی شکست‌خورده، یعنی ایرانیان می‌داند؛ از نظر او این امر نوعی بازگشت به عقب و انحطاط است. «مشرقیان» ایرانی از طریق این ایدئولوژی در پی کنار زدن «شرکای صناعت» یعنی مغربیان بغدادی بودند؛ یک حملۀ گستردۀ ایدئولوژیک از جانب «خراسانیان» بر علیه «بغدادیان» و ابن‌سینا سردمدار و مؤسس این حمله بود. به‌زعم جابری این امر آغاز «انحطاط عقل عربی» گشت.

 به عبارتی، جابری معتقد است که ابن‌سینا بار دیگر ایدئولوژی گنوسی و رازآلود ایرانی را به نام فلسفۀ مشرقیه وارد فلسفۀ اسلامی کرد و با این کار زمینۀ سقوط فلسفه و عقل را در شرق اسلامی فراهم کرد. البته او در همه جا به‌جای واژۀ اسلامی از واژۀ «عربی» استفاده می‌کند و دلیل این کار را زبان عربی که رسانۀ فکری تمدن اسلامی بوده است، می‌داند؛ به عقیدۀ او کار ابن‌سینا را غزالی و بعد سهروردی کامل کردند و به‌این‌ترتیب بساط عقلانیت از شرق اسلامی برچیده شد. نوعی هستی‌شناسی اسطوره‌ای ایرانی که در دوران باستان با نجوم بابلی یا حرانی ترکیب شده بود به‌جای عقل نوبنیاد ارسطویی نشست: عقلانیت جوان‌مرگ شد‍!

با اندکی بدبینی می‌توان یک ناسیونالیسم عربی و ضدایرانی را در این نظریات دید، اما در این مجال قصد دامن زدن به این تنش کهنه را نداریم. جابری به‌مانند جریان‌های امروزی اعتقادش را به حقیقت جهان‌شمول از دست نداد و بر این باور بود که در مقطعی از تاریخ اندیشۀ «عربی» مسئولیت عقل جهان‌شمول و انسانی را بر عهده گرفت، ولی «ارتجاع» ایرانی و گذشته‌گرایی آن، این عقل را به بیراهه کشاند و در نهایت به یک ایدئولوژی قومی تقلیل داد.

اگر بخواهیم از وجهی تاریخی این نظریات را بررسی کنیم، به نظر می‌رسد که ساخت نظری اندیشۀ جابری با مشکلات جدی روبه‌روست. بعد از روایت تاریخی هگل از فلسفه، امروزه تقریباً مسلم است که هر گفتمان خاص تاریخی فلسفی سوژه‌ای ویژه و مربوط به همان عصر دارد. پرسش این‌گونه مطرح می‌شود: سوژۀ اندیشنده «عقل عربی» کیست؟ آیا در طبقه‌های حاکم عصر مأمون یا کمی قبل‌تر دوران منصور یعنی زمانی که نهضت ترجمه آغاز شد و سرانجام به تأسیس فلسفۀ اسلامی انجامید، می‌توان گروهی را پیدا کرد که دغدغۀ فلسفه داشته باشد؟ به نظر چنین نمی‌رسد! همان‌طور که دیمیتری گوتاس در کتابش «اندیشه یونانی، فرهنگ اسلامی» به روشنی استدلال کرده است، دغدغۀ دولتمردان عباسی بیشتر متوجه درگیری‌های ایدئولوژیک بوده است. از طرفی فرقه‌های متنوع ایدئولوژیک مانند مزدکیان، مانویان، زنادقه، دهریون، حرانیان و... در حال تبلیغ عقاید خود بودند و از طرف دیگر قرائت‌های مختلفی از قرآن و سنت به دلایل مختلف در حال شکل‌گیری بود.

 با وجود این مشکلات، دولت عباسی فاقد ابزار گفتمانی لازم برای درگیری با این دشواره‌های نظری بود. در این وضعیت متون یونانی و به‌ویژه ارسطو به کمک خلافت آمد؛ از یک طرف کتاب‌هایی مانند جدل ارسطو باعث شد تا متکلمان و فقها ابزاری برای اسکات خصم بیابند و از طرفی دیگر متونی که به دستور زبان و الفاظ می‌پرداخت، می‌توانست در علمی که بعدها صرف و نحو نام گرفت ره‌گشا باشند. علم نحو باعث می‌شد تا قرائت‌های مختلف به کنار گذاشته شود و یک قرائت واحد از قرآن به دست آید؛ مقاصد دولت عباسی از نهضت ترجمه نمی‌توانست از این فراتر رود. نشانۀ بارز این نظریه سیاست دوم مأمون یعنی سیاست «محنه» بود، سیاستی که مبنای آن پیاده‌سازی یک قرائت واحد و راست‌کیشانه از دین و حذف دیدگاه‌های دیگر از طریق تفتیش عقاید بود. به عبارتی دولت عباسی که اکنون به ابزار جدل و نحو مجهز شده بود، می‌خواست در همین جا جریان را نگه دارد. با این شرایط فلسفه را می‌توان یکی از نتایج ناخواستۀ نهضت ترجمه نامید.

مأمون متکلمانی حاضرجواب در اسکات خصم و نحویانی توانا در ایجاد یک قرائت واحد از متن می‌خواست، نه بیشتر، البته برای بیشتر از آن نیز نقشه‌اش را کشیده بود؛ سیاست تفتیش عقاید: «محنه». اگر بخواهیم ببینیم که نطفه‌های اندیشۀ غزالی از کجا شکل گرفت، بایست ریشۀ آن را در این سیاست ببینیم نه «انحراف ایدئولوژیک ابن‌سینا» (آن‌گونه که جابری می‌گوید). در واقع مشکل از سیاست متناقض دربار عباسی بود که از یک طرف نهضت ترجمه را آغاز کرد و از طرف دیگر سیاست محنه را پایه گذاشت؛ این دو سیاست متناقض در اشخاصی مانند ابن‌سینا و غزالی به ثمر نشست و سرانجام به درگیری و تنش انجامید و با توجه به حمایت قدرت از سیاست دوم، فلسفه یا عقل «عربی» به تعبیر جابری شکست خورد (اینکه چرا دربار عباسی در آن برهه این‌گونه متناقض عمل کرد، به مسائل دیگری برمی‌گردد که ذکر آن در این مجال نمی‌گنجد)؛ بنابراین دلیل اصلی شکست فلسفه در سرزمین‌های عربی پیگیری یک سیاست متناقض از طرف دربار خلفا از لحظۀ تولد این عقل بود؛ این دو سیاست مربوط به یک زمان واحد نبودند.

به‌هرصورت، موارد فوق روشن می‌کند که سوژۀ اندیشنده و مؤسس فلسفه در جهان اسلام طبقۀ حاکم آن زمان نبوده‌اند. فلسفه یک نتیجۀ ناخواسته بود که در حاشیۀ قدرت بغداد در اقوام غیرعرب و یا مذاهب متفاوت از مذهب رسمی آن دوران شکل گرفت؛ به همین خاطر، فارابیِ ایرانی و مشکوک به اسماعیلی‌گری در حکومت حمدانیان شیعی و ابن‌سینایِ باز هم ایرانی و مشکوک به اسماعیلی‌گری در خراسان پرورش یافتند. بنابراین سوژۀ گفتمانی که به فلسفۀ اسلامی معروف شد، بر طبق جغرافیای سیاسی و مذهبی و قومیتی آن زمان، سوژه‌ای حاشیه‌ای و نه مؤسس «عقل عربی» بود. اینکه در دوران معاصر افرادی چون فارابی و ابن‌سینا در درون تمدن اسلامی محبوب شده‌اند و نقشی محوری یافته‌اند بیشتر به خاطر فخرفروشی و رقابت با غربیان بوده است وگرنه، این بزرگان در زمان خودشان از طرف گفتمان حاکم بدعت‌گذار و زندقه و... نامیده می‌شدند.

اما در مورد انتقاد جابری از ابن‌سینا در باب وارد کردن ایدئولوژی قومی ایرانی-حرانی به فلسفۀ اسلامی، ما در این موضوع با جابری موافقیم. سوژۀ تاریخی یک سوژۀ میان‌تهی نیست که مانند سوژۀ دکارتی فقط بیندیشد، بل یک سوژۀ قومی است که گذشته، سنن و باورهای خاص خود را دارد؛ این سوژه برای آنکه و قبل از آنکه عشق به حقیقت داشته باشد، بایستی زندگی کند، بایستی با دیگرانی که در حوزۀ فرهنگی و قومی‌اش هستند یک پیوند معنایی داشته باشد (جدای از پیوندهای زیربنایی برای تأمین نیازهای مادی). طبیعی است که شیوۀ خاص پی‌ریزی عقلانیت این سوژه پی‌رنگ‌های بومی دارد. تاریخ آگاهی به قول هگل تاریخ همین اقوامی است که به ترتیب، با توجه به زیست‌بوم خود، عقل را در تاریخ به پیش برده‌اند. ابن‌سینا نیز همان‌گونه که جابری پی برده است، از ابتدا به‌صورتی پنهانی و از مرحله‌ای به بعد به‌صورت آشکار «شرکای صناعت» را در بغداد رها کرد و به دنبال تقدیر قومی خاص خود در پیوند با عقلانیت و حقیقت رفت، راهی که خلفش سهروردی با جدیت دنبال کرد و در فلسفۀ صدرا به گفتمان فلسفی خاص قومیت ایرانی تبدیل شد. بی‌دلیل نیست که هم‌زمان با به بار نشستن این راه پرپیچ‌وخم فکری از ابن‌سینا تا صدرا، اولین حکومت ملی ایرانی که به لحاظ مشروعیت معنوی مستقل از جریان خلفای بغداد و بعدها عثمانی است، ده قرن پس از سقوط ساسانیان در محدودۀ جغرافیایی ایران سنتی شکل گرفت. ممکن است این جریان تکافوی ایران امروز را نکند، اما در عصر صفوی این گفتمان دستاورد بزرگی است؛ دقیقاً به همین خاطر است که برخلاف روایت سایر مسلمانان و غربیان، در روایت ایرانی اوج فلسفۀ اسلامی در صدرا رخ می‌دهد نه ابن‌سینا.