فرهنگ امروز/ حمید اندیشان:
اگر بشود تاریخ را به حافظۀ انسان تشبیه کرد، کار مورخان حفظ و وضوحبخشی به آن حافظه است؛ مورخان هستند که گوشت و پوست تاریخ را فراهم میکنند و از طریق منابع مختلف، رویدادها را بازگویی یا بازآفرینی میکنند، در این میان امکان دارد فردی از میان مورخان اندکی به سمت مفاهیم فلسفی منعطف شده و راه را برای اندیشیدن به تاریخ کمی باز کند.
پیش از آنکه جایگاه نگاه فلسفی به تاریخ را در میان مورخان ایرانی بررسی کنیم باید بگوییم این انتظار ما از مورخان در وهلۀ اول انتظار فوقبرنامهای است؛ یعنی مورخ به ما هو مورخ تعهدی ندارد که در کار خود متوجه مسائل فلسفی و فکری باشد، بااین‌حال، هدف ما در اینجا این است که از آثار و افکار مورخان کمک گرفته و اگر در جایی اشارهای به اندیشیدن به تاریخ داشتهاند، همان را مقدمۀ کار خود قرار دهیم؛ ازاین‌جهت، پرداختن به آثار مورخان باید در حدی باشد که نیاز فلسفی ما را برآورده کند، به‌عنوان مثال، اگر مورخی چنین بگوید: «بینندۀ کتاب ما بداند که بنای من در آنچه آوردهام و گفتهام بر راویان بوده است نه حجت عقول و استنباط نفوس»،۹ ما خواهیم فهمید که رویکرد او به ثبت وقایع چگونه است.
سابقۀ تاریخ‌های ایرانی به حدود ۲۵۰۰ سال پیش می‌رسد. در کتاب استر از تورات اشاره شده که در عهد شاهان ماد و هخامنشی نوشتن تاریخ و ثبت وقایع، معمول و متداول بوده است. جالب است که تورات چنین میگوید: «در آن شب خواب از پادشاه برفت و او امر فرمود که کتاب تذکره تواریخ ایام را بیاورند تا آن را در حضور پادشاه بخوانند.»۱۰ این تواریخ رسم و رسوم شاهان گذشته را نشان میدادند و به شاهان بعدی یاد میدادند که چگونه باید رفتار کنند، نام عمومی بسیاری از آن‌ها شاهنامه یا خدای‌نامه است و همان‌هایی هستند که بعد از اسلام به‌صورت سیرالملوک توسط نویسندگان متعدد بازنویسی شدند. ابن‌ندیم در کتاب الفهرست از چنین کتاب‌هایی نام میبرد که فارسیان دربارۀ سیرت و شرح زندگی پادشاهان خود نوشتهاند.۱۱ این کتب شامل نام و سلسلۀ پادشاهان پیشدادی، کیانی، هخامنشی و ساسانی بوده و حتی همراه با تصویر آن‌ها، همچنین آداب‌ورسوم و آیین کشورداری آن‌ها نیز در این کتاب‌ها بیان شده است. ۱۲
بعد از این خدای‌نامک‌ها نوبت به تاریخ‌نگاری اسلامی می‌رسد. در بخش قبل گفتیم که قرآن مسلمانان را به عبرتآموزی از سرنوشت گذشتگان فرامیخواند؛ این خود یک دلیل برای گرایش به مطالعۀ تاریخ در میان ایرانیان مسلمان بود. دلیل دیگر سبک روایتی قرآن بود، قرآن در ذکر داستان اقوام گذشته بسیار موجزگو است و برای نیل به مقصود، به اندکی اکتفا میکند؛ این سبک روایی مسلمانان را برمیانگیخت تا دنبالۀ ماجرا را پی بگیرند و خواهان آگاهی مفصلتر دربارۀ داستان‌های تاریخی باشند. آن‌ها در مطالعۀ داستان‌های تاریخی دو منبع غیراسلامی در اختیار داشتند: یکی تواریخ ایرانی و دیگری متون یهودی (اسرائیلیات). از بین این دو، تورات در دسترستر بود، زیرا نزد یهودیان مدینه یافت میشد، به همین خاطر علمای یهودی تازهمسلمانشدهای مانند کعب‌الاحبار داستان‌های تورات را به طور مفصل برای مسلمانان میخواندند و در آن‌ها شوق و علاقه میآفریدند.۱۳
این شوق وقتی از حد میل و اشتیاق به جانب علم و تحقیق رفت، به دلیل نبود رویکرد تحلیلی و عقلانی در منابع کمکم کارکرد وارونهای به خود گرفت. قرار بود مخاطب قرآن در مورد گذشتگان تأمل کند، علت عاقبت آن‌ها را بفهمد و از طریق فهم از آن عبرت بگیرد، اما کار به آنجا رسید که تاریخ کمکم تبدیل به داستان‌های محیرالعقول و غیرواقعی شد که در آن هر «احمقی هنگامه سازد و گروهی هم گرد آیند و وی گوید که در فلان دریا جزیرهای دیدم [که] ... ماهی بود ... و پیرزنی جادو [که] مردی را خر کرد.»۱۴
دلیل دیگر این افول این بود که مورخان کمترین نیازی به رویکرد عقلانی نداشتند، زیرا بازگویی صرف اخبار، بار گزینش عقلانی را از دوش آن‌ها برمیداشت؛ نمونۀ بارز این رویکرد، طبری، استاد و سرآمد مورخان اسلامی است که احترام و بزرگداشتش بر زبان هر مورخی جاری است؛ او روشی جز ذکر دستنخورده و بدون دخل و تصرف وقایع برای خود قائل نبود؛ او در ذکر هر واقعه همۀ روایت‌های موجود را بدون گزینش در کنار هم میآورد و وظیفۀ مورخ را نقل‌قول صرف میدانست؛ این همان تأثیری است که مورخان از روش نقلی اسرائیلیات به خود دیدهاند، با این تأثیر آن‌ها از دعوت قرآن به تحلیل و تأمل دربارۀ تاریخ دور شده و روش صرفاً نقلی و داستانی اسرائیلیات را در پیش گرفتند.۱۵
هرچند سرآغاز این رشته از علم و فن در نزد ایرانیان و مسلمانان شروع خوبی نداشت، اما رفته‌رفته از طفولیت اولیه خارج و اندکی راه تکامل در پیش گرفت، اگرچه هیچ‌وقت به دوران تکامل و بالندگی نرسید. در قرون بعدی تلاش‌هایی برای برون‌شد از این روحیۀ روایتگرانه تاریخی صورت گرفت، اما همۀ آن‌ها به نوعی عقیم ماند. اولین قدم برای فرارفتن از روش نقلی را استفاده از روش تحلیلی، تأملی یا ترکیبی دانستهاند، در این روش مورخ سعی میکرد با نگاه اجمالی به اسناد و روایات، اندکی آن‌ها را تجزیه و تحلیل کرده و سره از ناسره را تشخیص دهد و به‌جای نقل کل روایات و احادیث، برآوردی منطقی و یگانه از وقایع ارائه کند؛ این اولین قدم به بیرون از روحیۀ روایتگرانه صرف بود.
افرادی مانند ابن‌مسکویه و ابن‌اثیر را میتوان از شروعکنندگان این راه و روش دانست. ابوعلی مسکویه هدف خود از تاریخ‌نگاری را پندگیری از تاریخ میدانست و میگفت با خواندن وقایع تاریخ، گویی خود آن‌ها را تجربه کرده و در آن‌ها زیست میکنیم؛ به نظر او از این طریق ما میتوانیم در کارها و مشکلات خود کاردانی کرده و از تجربۀ گذشتگان استفاده کنیم. جالب آنکه مسکویه داستان‌های فاقد محتوای عقلانی و پندآموز را اصلاً در تاریخ خود نیاورده است؛ به‌عنوان مثال، او گزارش‌های مربوط به قبل از توفان نوح را از تاریخ حذف کرده و دلیل این کار را سستی و نادرستی آن‌ها دانسته است؛ او همچنین از ذکر معجزات پیامبران خودداری کرده است، زیرا به عقیدۀ او آن‌ها وقایعی بیهمتا در تاریخ هستند و به همین دلیل نمیتوان از آن‌ها پندی گرفت، پس نیازی به ذکر آن‌ها در متون تاریخی نیست.۱۶
دیگر مورخ این‌چنینی، عزالدین ابن‌اثیر است؛ او علیرغم احترام بسیاری که برای طبری قائل است و او را امام خود میخواند، روش طبری را نادرست قلمداد میکند؛ به نظر او در نقل اخبار نباید همه را یک‌جا و بدون بررسی آورد، بلکه باید دست به گزینش عقلانی و منطقی زد؛ او مدعی است تاریخی تدوین کرده که از هر نظر کامل است، بدین طریق که در ذکر هر داستان فقط معتبرترین را بازگو کرده است.۱۷ ابن‌اثیر نه تنها دربارۀ روش‌های تاریخ‌نگاری اندیشیده، بلکه همچنین مفهوم تاریخ و معرفت تاریخی را مورد تأمل قرار داده است؛ او میگوید کار کسانی که تاریخ را خوار شمرده و آن را داستانی برای شبنشینی میدانند مانند کار کسانی است که از میوه به پوست آن بسنده میکنند؛ او برای تاریخ فواید این‌جهانی و آن‌جهانی برمیشمارد. به نظر می‌رسد اشارۀ ابن‌اثیر به فواید این‌جهانی تاریخ شامل نکات بسیار مهمی برای ما باشند، به‌طوری‌که صعود نگاه عقلانی در نزد این مورخ را نشان میدهد. ابن‌اثیر به‌صراحت مطالعۀ تاریخ را باعث افزایش عقل دانسته و میگوید عقل دو نوع است، عقل سرشته و عقل شنیده. عقل سرشته همان قدرت عقلانی نهاده شده در طبع ماست، اما منظور از عقل شنیده، میراث عقلانی پیشینیان و سعی عقلانی آن‌هاست که اکنون به ما رسیده است.
تلاش ابوالفضل بیهقی در دوری از خرافه و تعصب نیز زبانزد خاص و عام است. همان‌طور که بازروث اشاره کرده او به شدت از این عوامل انحرافی بیزار بود و در مقایسۀ کار خود با کار مورخان سنتی میگفت آن‌ها چنین مینویسند: «فلان پادشاه، فلان سالار را به فلان جنگ فرستاد و فلان روز جنگ یا صلح کردند و این، آن را یا او، این را بزد و بر این بگذشتند، اما من آنچه واجب است به جای آرم.»۱۸ دربارۀ ارزش و اهمیت کار بیهقی در بخش نهایی مقاله توضیح بیشتری خواهم داد.
از این بزرگان که بگذریم، باید به کار کسی به نام ابن‌خلدون بیشتر بیندیشیم؛ شاید بتوان او را پیشروترین مورخ اعصار گذشتۀ اسلامی دانست؛ او سعی کرد آن نگاه مقلدانه و غیرعقلانی را از بین برده و انحرافات متعدد آن را اصلاح سازد؛ او ضربات سنگینی بر جسم به‌خواب‌رفتۀ تاریخ‌نگاری نواخت و سعی کرد نگاه عقلانی و علّی را در تاریخ‌نگاری رواج دهد؛ او برای این کار تاریخ را با علوم دیگری مانند سیاست، علم طبایع موجودات و علم ملل و جوامع پیوند زد ۱۹ و از این طریق سازندۀ علم جدیدی به نام علم عمران شد. ابن‌خلدون میگفت مورخان گذشته در نقل اخبار دچار اشتباه شدهاند، زیرا از احوال اجتماع، یعنی علم عمران (جامعهشناسی) بیاطلاع بودهاند.۲۰ او در مقدمه به موارد بسیاری از اشتباهات مورخان اشاره کرده و نشان میدهد که چنین اخباری در عالم واقع قابل تحقق نیستند؛ همچنین او در شکلگیری وقایع تاریخی، نقش عوامل جغرافیایی را بسیار مهم میداند و این خود نشان رویکرد عقلانی او در تحلیل تاریخ است.۲۱
بااین‌همه، تلاش او در جهت ترویج نگاه عقلانی و دوری از تقلیدگرایی در کار مورخان چندان بسط نیافت و این امر راه ما را به سمت پرسش فلسفی از تاریخ ایران تنگ و باریک میکند؛ این مسئله چند دلیل دارد که به‌اجمال چنین هستند: اولاً، راهی که او در پیش گرفت نهایتاً به تاریخ تحلیلی منجر میشد و نه چیزی بیشتر، گام‌های دیگری لازم است تا از نگاه تحلیلی به تاریخ به نگاه فلسفی-مفهومی به تاریخ برسیم. ثانیاً، تلقی او از نگاه عقلانی به تاریخ فقط به استفاده از عقل در تشخیص اخبار سره از ناسره محدود میشد و در موارد متعدد هدف خود را همین تشخیص اخبار و نه چیزی بیشتر میداند.۲۲ ثالثاً، یکی از ویژگیهای نگاه فلسفی به تاریخ، تشخیص اهمیت مفهوم دگرگونی و یا پیشرفت در تاریخ است. اگر قرار است نگاه علّی به وقایع تاریخی داشته باشیم -همان‌طور که ابن‌خلدون ادعا دارد- پس باید بین دورهها رابطۀ بامعنایی وجود داشته باشد و آنچه مؤخر است باید حاصل دورههای پیشین باشد.
اما ابن‌خلدون در بررسی و به وجود آمدن رشد و پویایی و زوال حکومت‌ها اهمیتی به مرحلۀ انتقال قدرت از حکومتی به حکومت دیگر نمیدهد؛ همان‌طور که از مقدمه برمیآید، واحد تاریخی برای او حکومت‌ها هستند، یعنی تاریخ از فرازوفرود حکومتهایی تشکیل شده که ارتباطی با هم ندارند؛ او به‌دقت مراحل شکلگیری، فربهی، زوال و پیری هر حکومت را بررسی کرده و عوامل، نشانهها و علت و معلول‌های هر مرحله از رشد حکومت را نشان داده است، اما در توضیح اینکه چه می‌شود که حکومتی میرود و حکومت دیگری میآید، چیزی نمیگوید؛ تاریخ برای او زنجیرهای پیش‌روندۀ متشکل از حکومت‌ها برای رسیدن از نقطهای به نقطۀ دیگر در تاریخ نیست و معنای تغییر حکومتی به حکومت دیگر برای او مطرح نیست، او همین‌که مراحل رشد و افول یک حکومت را به‌دقت توضیح دهد، کار را پایان‌یافته مییابد و آغاز و انجام تاریخ برای او مهم نیست. در نهایت باید گفت اگرچه میتوان ابن‌خلدون را قلۀ عقلانی تاریخ‌نگاری نامید، اما راهی که توسط او به سمت تاریخ تحلیلی پیموده شد بسیار کوتاه بود و به دلیل نواقص درونی نتوانست ادامه پیدا کند.
با این حساب، اگر به تمام تلاش‌های مورخان ایرانی-اسلامی با تسامح نگریسته شود چیزی بیش از نزدیک شدن به مرزهای تاریخ تحلیلی نیست، آن‌ها به دلیل روش و هدفی که از آغاز در پیش گرفته بودند اصلاً در پی کسب چنین نگاهی به تاریخ نبودند و نگاه به گذشتۀ آن‌ها صرفاً هدفی غیرفلسفی داشت؛ آن‌ها اکثراً در پی ثبت مفاخر شاهان بودهاند تا به آیندگان قدرت گذشتگان را گوشزد کنند و به تعبیر اخوان به‌جای شرح‌حال اجتماع مردم، چنین مینوشتند که مادیان سرخ‌یال شاهنشاه در فلان شب سه کره تا سحر زایید.۲۳
ادامه دارد ....
ارجاعات:
۹- طبری، محمدبن‌جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، ۱۳۸۵، ص ۶
۱۰- تورات، باب ششم، بند یک. به نقل و ترجمه حسین کریمان، پژوهشی در شاهنامه، تهران، سازمان اسناد ملی ایران، ۱۳۷۵، ص ۳۳. آدرس دقیق این جمله در کتاب مقدس چنین است:
Bible (American Standard Version of the Holy Bible), Anonymous, ۲۰۰۲, p. ۷۴۶
۱۱ – ابن‌ندیم، محمدبن‌اسحاق، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، تهران، انتشارات اساطیر با همکاری مرکز گفت‌وگوی تمدن‌ها، ۱۳۸۱، ص ۵۴۱
۱۲ - مسعودی، ابوالحسن علیبنحسین، التنبیه و الاشراف، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱، ص ۹۹
۱۳- حاج منوچهری، فرامرز، «اسرائیلیات» در دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۷، ج ۸، ص ۲۱۹
۱۴- بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، تصحیح علی‌اکبر فیاض، تهران، نشر علم، ۱۳۸۴، ص ۹۰۵
۱۵ - حضرتی، حسن، تأملاتی درباره علم تاریخ، تهران، نقش جهان، ۱۳۸۰، ص ۱۲۸
۱۶- مسکویه، ابوعلی، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی، تهران، سروش، ۱۳۶۹، ص ۵۲-۵۳
۱۷ - ابن اثیر، تاریخ کامل، ترجمه محمدحسین روحانی، تهران، اساطیر، ۱۳۸۳، ص ۳ و ۴
۱۸- آژند، یعقوب، تاریخ‌نگاری در ایران، تهران، گستره، ۱۳۸۸، (مقاله بازورث)، ص ۵۱
۱۹ - ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۲، ص ۵۱
۲۰ - همان، ص ۶۵
۲۱ - همان، ص ۱۵۰
۲۲ - همان، ص ۶۸
۲۳ – اخوان‌ثالث، آن‌گاه پس از تندر، ص ۸۴