فرهنگ امروز/ صادق پیوسته*:

«حقیقت قضیه این است که من بیشتر از جان دیویی متأثر هستم تا رورتی. دیویی مهم‌ترین فیلسوف تاریخ آمریکاست که رورتی هم از او متأثر شده است.»[۱] این جمله‌ها را می‌توان کلید فهم اندیشۀ علی میرسپاسی، استاد دانشگاه نیویورک، دانست. بنابراین پیش از آنکه سخن از آثار میرسپاسی بگوییم، نگاهی خواهیم داشت به ایستار دیویی در مورد مدرنیته همچون تداومی از پروژۀ روشنگری. نگاه هشیارانه ‌هنریِ روشنگری به زندگی و زمان حال ما در هر کجا و هر زمان، خواه‌ناخواه یکتا، اما بی‌رحمانه منتقد و ‌دگرگون‌ساز است و به‌این‌ترتیب رواداری نه وامدار دستور اخلاقی فرازمینه‌ایِ رحم و تحمل دیگری، بلکه تنها راه زندگی مدرن است. چگونه تجربه‌های یکتای مدرنیته در یک پروژه بافته می‌شوند و به‌این‌ترتیب چگونه اومانیسمی چنین گستاخ با لیبرالیسمی پیوند می‌خورد که در خدمت جامعه است.

جان دیویی[۲] را بیش از هر چیز فیلسوف بزرگ آموزش‌وپرورش آمریکایی می‌توان دانست. هنوز در مدارسی که با رهنمودهای وی اداره می‌شوند، رقابت جایی ندارد. نوم چامسکی از دانش‌آموختگان این مکتب بیان می‌کند که تا مدتی برای فهم رقابت‌ها مشکل داشته است؛ چراکه برعکس عموم دانش‌آموزان و دانشجویان که در کوران رقابت پرورش می‌یابند، آموزش او به‌کلی در منطق کوشش حداکثری و عمل‌گرایانه به‌جای تلاش برای رقابت و پیروزی بود و مفاهیم به‌آن‌ترتیب در ذهنش نقش بسته‌اند. رقابت در این نگاه، پسندیده نیست. هرکسی شایستۀ جایگاهی است که توسط دیگران دست‌یافتنی نیست، زیرا آنان در وضعیت و دارای امکانات او نیستند. رقابت گریزناپذیر نیست، آموختنی است. در رقابت، آنچه می‌خواهیم باشیم را فدای مقایسه با دیگران و ایجاد بایدهای بیرونی می‌کنیم. همین حکم در مورد جوامع نیز برقرار است. افزون بر این، افراد جامعه در رقابت با هم نمی‌توانند جامعه را به‌درستی به پیش ببرند و کوشش‌های آنان برایند کمتری خواهد داشت نسبت‌به حالتی که افراد با حس‌وحال و توانایی درونی خود به کنش می‌پردازند. مردم در رسیدن به خواسته‌های درونی‌شان، اگر آموخته، فریفته و اسیر دنیای رقابت نشده باشند، همه به هم کمک می‌کنند، اما در رقابت، همه به جایگاه‌هایی محدود چشم دوخته‌اند و دشمن یکدیگرند. نکتۀ مهم عمل‌گرایی یا پراگماتیسم دیویی، رقابتی ‌نبودن است. این اندیشه که به لیبرال سوسیالیسم یا سوسیالیسم دموکراتیک مشهور است (و برنی سندرز نیز در مورد راه خود، همین صفت را به کار برد) زیروروکنندۀ نظم رقابتی است و به همین دلیل، محافظه‌کاران همواره دیویی را افراطی نامیده‌اند.

از سوی دیگر، اندیشۀ دیویی ریشه‌هایی ژرف در اومانیسم روشنگرانه دارد. از نظر وی، باید به خرد و تعقل همۀ آدمیان بدون ملاحظۀ جنسیتی، نژادی، قومی، جغرافیایی و مانند این‌ها ایمان داشت. به این معنا، اتونومی یا خودآیینی آدمیان، بلوغ آنان است که آنان را از آویختن به دامن هر مرجعیت نیندیشیده رها می‌سازد. نوموس یعنی قانون، وقتی برای هر شخص مرکزی عقلانی و درونی داشته باشد و تا در ارجاع به مرجعی بیرونی تعیین نشود، اتونومی یا خودآیینی پدید آید. نمی‌توان چنین کسی را وادار به پذیرش غیرعقلانیِ سخن شخصی دیگر نمود؟ او قانون‌گذار خویش است. اما اینجاست که نیروی عقل و تعقل، مشترک در میان آدمیان، پیوند میان این قوانین یا اشخاص خودآیین را برقرار می‌سازد. قرارداد اختیاری آدمیان، آنان را کنار هم گرد می‌آورد و جامعه شکل می‌گیرد، اما برمبنای اختیاری بودن، با میثاق یا قراردادی پویا طرف هستیم. به‌این‌ترتیب میثاقی پیچیده با تاریخی طولانی و متفاوت در هر جامعه برقرار است و تنها چیزی که این آدمیان را کنار هم نگه می‌دارد و قابلیت گفت‌وگوی آنان با یکدیگر و جامعه‌ای با جوامع دیگر را پدید می‌آورد، همین عقل است که لازم است برپایۀ تجربه باشد، نه سخن مرجعی بیرونی، وگرنه خودآیینی به‌کلی ناممکن خواهد شد.

دیویی در این رهگذر، نقش اساسی برای آموزش‌وپرورش می‌بیند. نهادی که گرچه در خانواده، مدارس، دانشگاه‌ها و آموزشگاه‌ها تمرکز بیشتری دارد، اما در تمام جامعه و جهان زندگی انسان‌ها پراکنده است. آموزش‌وپرورش تنها در «تجربۀ انسانی» است و هر انسان نه بانک اطلاعات باید باشد که در او سپردۀ اطلاعاتی بگذارند و بردارند و نه ربات مهارت‌ها که فنی به او بیاموزند و به‌خوبی اجرا کند. برای نمونه، انسان‌ها زمانی معماری خانه و شهر را می‌آموزند که آن را بسازند و هم‌زمان دریابند به چه درد می‌خورد و در این تجربه، بتوانند چیستی و لزوم و معنای خانه و شهر را برای خود روایت کنند. مسلم است که این روایت‌ها برای هرکدام آنان متفاوت است. به‌همین‌ترتیب برای جوامع نیز تنها در تجربه است که مفاهیم ساخته می‌شوند و مشکلات و مسائل حل می‌شوند و فنون پیدا می‌شوند. تنها در آن زمان است که علوم و سپس فلسفه پدیدار خواهد شد، چون چیزی در عمل برای شناختن و فلسفیدن وجود دارد. به‌این‌ترتیب چنان‌که کوشش برای آموزش مفاهیم بیگانه به افراد، بی‌حاصل است، تلاش برای صدور دستاوردهای فکری یک جامعه به جامعۀ دیگر در وادی اندیشه و بدون تجربه، ناممکن خواهد بود.

آموزش انسان‌ها برپایۀ تجربه است و تجربه، پدیدآورندۀ ایستار آنان است؛ یعنی حس‌وحالی که نسبت‌به هر مفهوم، فرد، فن، قانون و... دارند. یادگیری تنها در تجربه به‌معنای احساس نسبت‌به دیگران و امور و مفاهیم دیگر رخ می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که فرد، برای زمان حال خود، فارغ از طرح گذشته و آینده‌اش، ارزش قائل می‌شود. او خاص‌ بودن خود و آنچه را که هست، با توجه به آنجا و آن هنگام که هست، درک می‌کند و نسبت خود را با همۀ آنچه تجربه می‌کند، درمی‌یابد. مرکزیت خود، به‌این‌ترتیب به‌هیچ‌وجه به‌معنای طرد دیگری نیست؛ چراکه درک خود، هم‌زمان درک دیگری است و درک تفاوتی که فروکاستنی به وحدت نیست و درعین‌حال وحدتی قراردادی برای بقای همه را می‌طلبد. به‌این‌ترتیب است که فردگرایی لیبرال و اومانیستی دیویی، هم‌زمان جامعه‌محور است و باز به‌دلیل توجه ویژه به این خاص‌بودگی‌ها و حس‌وحال‌هاست که دیویی پس از پذیرش خودآیینی و گسست از مرجعیت بیرونی، به تجربۀ دینی در سطح احوالات فردی یا احوالات مشترک در میان آدمیان بسیار اهمیت می‌دهد. به‌همین‌ترتیب این احوالات با مرجعیت‌های موجود در اندیشه و عمل سیاسی، متفاوت هستند؛ یعنی دین‌داری در این نگاه، عرفی است، اما ارجمند است؛ چنان‌که در تجربۀ آلمانی پس از اصلاح دینی بود و برخلاف تجربۀ فرانسوی که در آن دین اساساً در ضدیت با مدرنیته دریافت می‌شد.

اینک و پس از بررسی برخی سرچشمه‌های فلسفی و پیش‌فرض‌های اندیشۀ میرسپاسی، بهتر می‌توان گزاره‌های وی را درک و تفسیر نمود. از سویی، دلیل ارجاعات وی به ریچارد رورتی با توجه به اینکه رورتی نیز متأثر از دیویی است، مشخص می‌شود و از سوی دیگر، تمرکز وی بر اهمیت دین و چگونگی ارتباط روشنفکران با دین در نسبت با مدرنیته، طبیعی خواهد بود. تمرکزی که آشکارا سکولار دیده شده است؛ چراکه نه‌تنها بر عرفی ‌شدن سیاست، بلکه حتی بر فهم دین همچون امری عرفی تأکید دارد. باید توجه داشت که چنین فهمی از سکولاریسم در فضای فکری ایران شکل گرفته است، وگرنه با پذیرش اهمیت مرکزی خودآیینی در مدرنیته، چه به‌مثابۀ پروژۀ فکری و چه به‌مثابۀ پروسۀ اجتماعی و سیاسی، اساس فهم از چیستیِ دین، دگرگون می‌شود. در آن صورت، دم‌ودستگاهی که تفسیر دین را وابسته به اقتدار خود، تنها منحصر به خود نموده است، از اعتبار ساقط می‌شود و دین یا هر مکتبی تاآنجاکه نتواند مردمان عاقل و بالغ و از قیمومیت غیر خارج‌شده را به پیروی از تفسیر خویش مشتاق کند، اعتباری نخواهد داشت. با این نگاه حتی اصل دین نیز در گرو فهم عقلانی قرار می‌گیرد و اینکه حتی با نص دین، چگونه برخورد شود، در گرو عقل و به‌ویژه اجماع عقلانی است. مسئله این نیست که حوزۀ دین و دولت جدا شود. مسئله این است که این دو حوزه در پروژۀ مدرنیته به‌معنای گفته‌شده جدا بوده و هستند و دین را تنها به‌شکل تحریف‌شده می‌توان متولی امر دولت نمود، مگر آنکه رهبر دینی شأن سیاسی نیز داشته باشد که بازهم جداست و منطبق بر امر دین نخواهد بود؛ چراکه تنها دروازۀ رهبری سیاسی پس از پذیرش خودآیینی، موقت‌ بودن مبتنی بر مقبولیت مردمی است.

برای میرسپاسی نیز همچون رورتی تجربۀ دموکراسی بر فلسفۀ دموکراسی اولویت دارد؛ چراکه دموکراسی لیبرال می‌تواند بدون پیش‌فرض‌های فلسفی به راهش ادامه دهد.[۳] از نظر وی،[۴] دموکراتیزه شدن یعنی توضیح والتر بنیامین در «اثر هنری در دوران بازتولید مکانیکی» از اثر آئورا یا هاله: همان دم که امر اصیل و ادعای اصالت دود می‌شود، اثر هنری تکثیر و هم‌زمان نقدپذیر می‌گردد. در این وضعیت، آن روشنفکرانی که به‌دنبال مواردی همچون «هویت اصیل ایرانی» و «آثار فاخر» باشند، نه‌تنها برج‌عاج‌نشینی در دنیای بازندگان سرانجام آن‌ها است، در پروژۀ ضدمدرن نیز شریک خواهند بود. گفتمان اصالت و هویت، خواه‌ناخواه در کنار اقتدارگرایی و در ستیز با دموکراسی است، گرچه برخی چهره‌های همین گفتمان ضدمدرن، ادعای دریافتن اصالت غرب را داشته باشند یا سرسپردۀ هویت غربی باشند. این نگاه، از بیخ‌وبن با دموکراسی در تضاد است؛ چنان‌که با آرمان‌های روشنگری و در نتیجه مدرنیته، در هر زمان و مکانی که باشد، در تضاد قرار می‌گیرد.

میرسپاسی می‌گوید توجه به متفکران منتقد در مدرنیته (مانند فوکو که اندیشمند مدرنیته و منتقد آن و نه ضدمدرنیته است) از آن جهت ضروری است که غرب‌محوری و نظم ستمگرانۀ همراه مدرنیته را نقد می‌کنند و به ما نشان می‌دهند که چگونه مدرنیته در کشورهای تحت ستمِ انضباط و طردِ گفتمانیِ مدرن، مقاومت‌آمیز و عصیانگر می‌شود و جز این نیز نمی‌تواند باشد. بااین‌حال باید مراقب منحرف ساختن همین تحلیلیات بود؛ آنجا که نعل وارونه زده می‌شوند و به‌گونه‌ای دیگر، اصالتی این‌بار در تفاوت و مخالفت می‌سازند. به‌این‌ترتیب که شرق را ذاتی یک‌سره متفاوت نشان می‌دهند و انواع ستمگری‌های محلی را در حکومت‌های اقتدارگرا توجیه می‌کنند. آنان خودآیینی را امری مختص غرب جا می‌زنند تا با از کار انداختن موتور مدرنیته، انسان‌های منقاد و ستم‌پذیر را مثلاً با نظریه‌های تقدیس زندگی روزمره، بدون اینکه ذره‌ای انتقادی باشد، تولید کنند. آنان طبیعت تفاوت را به تفاوت طبیعی فرومی‌کاهند و بار دیگر در گفتمان هویت و اصالت قرار می‌گیرند. راه دیگر ضدیت با مدرنیته و دموکراسی، وارون این راه است که به‌بهانۀ سلطۀ گفتمانی غرب، هرگونه مواجهه را توجیه می‌کند و بنیادگرایی خشن و حکومت‌هایی فاسد اما مدعی مبارزه با غرب را می‌آفریند. این‌ها همه راه دموکراسی را نرفته، به‌دنبال اصلاح پروژۀ مدرنیته هستند. اصلاح دموکراسی، در درون آن و به‌کمک انسان‌هایی که آن را تجربه می‌کنند، ساخته می‌شود. دوری از تجربه و تصور پیاده‌سازیِ تصورِ ذهنیِ آلوده به ادعای حقیقتِ بی‌رقیب، جز فاجعه نمی‌آفریند.

میرسپاسی به تجارب تازه نیز آگاه است. همچنان‌که رورتی از لزوم امید در میانۀ بحران و انحطاط آمریکایی می‌نویسد که آمریکا به‌سبب فراموش کردن آموزۀ برادری در رقابت میان فرصت‌های نابرابر، پر شده است از «شورش در محله‌های فقیرنشین» و «جنگ همه علیه همه»؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌گاه به ذهن جان دیویی نمی‌رسید.[۵] میرسپاسی نیز با یادآوری توصیف مارشال برمن در سخت‌جانیِ مدرنیتۀ گرفتار در دورۀ نازیسم و نامه‌های پرامید واسلاو هاول از زندان، پرتو امید در برخی روشنفکران ایرانی را در مقابل روشنفکران یأس‌آلودِ کنج‌نشسته، می‌نمایاند و همین پویایی و حضور مردم و روشنفکران در جنبش‌های اجتماعی را مایۀ امیدواری می‌داند. برمبنای همان ایدۀ مدرنیته به‌عنوان پروژۀ تداوم روشنگری که از رهگذر پدران جامعه‌شناسی، عمل‌گرایی دیویی و تا حدی رورتی و پالایش آن پیرو منتقدانی همچون فوکو و سعید، نگاه میرسپاسی را شکل داده است، وی برخوردی عمیقاً پذیرنده با انتقادهای موجود به پیامدهای خردکنندۀ وضعیت مدرن دارد.[۶] وی می‌گوید وقتی تجربۀ مدرنیتۀ ایرانی در بستر مدرنیزاسیونی شکل می‌گیرد که همان پیدایش دولت تمرکزگرای سرکوبگر، نظام پلیسی، سربازسازی از مردم برای ارتش و مانند این‌ها از داخل و مصرف‌گرایی مفرط، خام‌فروشی در نظام اقتصاد جهانی، تجربۀ تلخ کودتاهای ضدمردم و امثال این‌ها از خارج است، چگونه انتظار داریم که بازاندیشی یا تأمل ایرانی در خویشتن که همانا اساس خودآیینی و درک اکنون و هستۀ اصلی مدرنیته است، ویژگی غرب‌ستیز نداشته باشد؟ همین که روشنفکران ایرانی در گفت‌وگو برای فهم وضعیت خویش به‌عنوان امری یکتا و تفسیر و روایت‌سازی از آن قرار گرفته‌اند، یعنی پویاییِ مدرنیتۀ ایرانی.

میرسپاسی براساس مبانی گفته‌شده، به شواهد متعددی نیز در آثار خود می‌پردازد. از نظر وی، توجه روشنفکران ایرانی به ترویج اندیشه‌های امثال هایدگر و اشمیت و سارتر، بسیار معنادار است. مسئله، کار فکری اندیشمندان دانشگاهی نیست که مسلماً باید به اندیشمندان بدون نگاه به سویه‌های سیاسی آنان بپردازند. روشنفکران هستند که از اندیشه‌ها، دستمایۀ پیشرفت می‌سازند و اگر بادهای مخالف روشنگری و مدرنیته و دموکراسی بکارند، در عمل نیز توفان‌های اقتدارگرایی درو خواهند کرد. وی برای مثال، به پروژۀ بازگشت به خویشتن و غرب‌ستیزی شریعتی و آل‌احمد اشاره می‌کند[۷] که در زمان زندگی خود از ثمرات کاشته‌های خویش شگفت‌زده بودند و اگر امروز بودند نیز بیش‌تر در شگفت می‌ماندند! همچنین در مورد بیش از یک دهه حمله به هاشمی رفسنجانی و آن‌گاه حمایت از وی در مقابل محمود احمدی‌نژاد در دور دوم انتخابات ۱۳۸۴، میرسپاسی یک پرسش اساسی دارد: چرا این چرخش و اشتباهی که باعث آن شد، به‌عنوان پرسش انحطاط و یا دست‌کم خطای بزرگ، هیچ‌گاه مورد بازاندیشی قرار نگرفت؟ آیا روشنفکران در قبال سخنان خود مسئولیتی ندارند؟

از نظر وی، یکی از موانع بزرگ مدرنیتۀ ایرانی همین مسئولیت‌ناپذیری و سهل‌انگاری است و در نتیجه، تکرار اشتباه‌های تاریخی بزرگ. از نظر میرسپاسی، روشنفکران یأس‌، با فاصله گرفتن از زندگی و مبارزات روزمرۀ مردم، در مقام مرجع مقدس قرار می‌گیرند و در نتیجه، هرچه از این نوع روشنفکران داشته باشیم، مخاطرات بیشتری برای مدرنیتۀ ایرانی و دموکراسی خواهیم داشت. در مقابل، روشنفکران امید، همان‌ها هستند که در فرازونشیب تجارب مردم، آنان را همراهی می‌کنند و به‌سبب همین همراهی، خطاها را تحلیل می‌کنند و همچون پتکی بر سر جامعه نمی‌کوبند. آنان علاقه‌ای به نالیدن و فاجعه‌سازی از دشواری‌ها ندارند، چون امید را نه ابزار، که خود این راه می‌دانند. با همۀ این‌ها، آموزش ایرانی در تجربۀ دموکراتیک هنوز راه درازی دارد؛ چراکه در نهادسازی و درونی‌سازی تجارب به‌واسطۀ تجارب نهادین، توفیق چندانی نداشته است. به‌هرروی مشکل اولویت‌دار از نگاه میرسپاسی در محدودۀ تئوریک نیست. به‌ویژه سخن گفتن از این که فرهنگ ایرانی با دموکراسی ناسازگار است، حرفی است پوچ؛ چراکه فرهنگ اکنون چیزی جز برساخت همین تجارب نیست. به‌ویژه وقتی روشنفکران در کنج خلوت خود از لزوم مشارکت مردم سخن می‌گویند، وضعیت تناقض‌آمیز و رقت‌آوری دارند.

با همۀ این‌ها، کاستی‌ها و تناقضاتی در مباحث میرسپاسی وجود دارد که ممکن است حتی تیشه‌ای شوند بر ریشۀ کوشش‌های فکری وی. او گرچه پهلوانانه معرکۀ هواداری از مدرنیته را برپا نموده است، زنجیرهایی را به خود می‌بندد که پاره نمی‌شوند و مارهایی را از کوزه بیرون می‌آورد که تماشاگران را می‌گزند. اگر کار روشنفکران در میانۀ امر روزمره است، تکلیف جامعه‌شناسان خارج‌نشین ایرانی چیست و آیا صدور دستورکارهای آنان برای تئاتر سیاست در خیابان، فرقی با فلسفیدن بر کرانه‌های دریای افکار برای یافتن امواج حقیقت دارد؟ همچنین می‌توان پرسید که آیا تمرکز مطالعاتی وی بر روشنفکران، نقض غرض نیست برای ردگیریِ طرحِ دیویی‌وارِ رشد و پرورش مردم در تجارب جمعی؟ طنز ماجرا اینجاست که کتاب «اخلاق در حوزۀ عمومی» وی که از آغاز به فارسی نوشته شده است، به‌دلیل دوری ایشان از فضای گویش و نگارش فارسی، با اشکالات ویرایشی متعدد به بازار می‌آید.[۸] گرچه چنین خطایی را می‌توان به‌پای ناشر نوشت، اما این نکته اهمیت دارد که این خطا پس از آن همه خطابه در ضرورت فرود آمدن از سپهر اندیشه به ارض موعود تجربه‌های زمینی، معنایی آسیب‌شناختی می‌یابد.

از این‌ها گذشته، آیا لازم نیست به‌جای اینکه گفته شود «نهادسازی نشده است»، «نهادینه نشده است»، «درونی نشده است»، بر نقاط نهادسازی ذره‌بین بگذاریم و طرحی جامعه‌شناختی عنوان نماییم؟ به نظر می‌رسد از قضا وظیفۀ جامعه‌شناس است که در این حوزه وارد شود و همین نگاه روش‌شناختی به کردوکارهای مدرنیتۀ ایرانی و معرفت‌شناسی روشنفکران واجد ویژگی‌های فلسفی است. آیا خیاط در کوزه افتاده است؟

در رمان مشهور مارکز، «صد سال تنهایی»، سرهنگ آئورلیانو بوئوندیا، شخصیتی که نظام پیشین را سرنگون کرده است، چندی بعد برای حل مشکلات کشور عزم سفر به نواحی مختلف می‌کند اما به هر کجا پا می‌گذارد، فرزندان خود را می‌بیند و مشکل از همین‌جاست. گویی در تمام کشور تکثیر شده است. فیلسوفانی که میرسپاسی از آنان سخن می‌گوید، کجا هستند؟ چگونه برای مثال، او توانسته است آرامش دوستدار و سیدجواد طباطبایی را در یک گروه قرار دهد؟ آیا چنین داوری‌هایی جز بی‌دقتی است؟ اینک طباطبایی نه‌تنها در مواضع روزمره‌اش همچون طرح هویت ایرانی، برگزاری درس‌گفتارها و آوردن مباحث جدی به سطح مطبوعات، بسیار بیش از دیگران به فضای گفت‌وگوها در بخشی از نیروهای مدنی وارد شده است، بلکه طرح وی از هویت ایرانی، طرحی مدرن و درعین‌حال واجد ویژگی‌های اجتماعی است. در ضمن، وی به تدقیق مفاهیمی که در عمل به کار نهادسازی می‌آیند، کمک کرده است، همچون بحث از انحراف دانشگاه‌ها و استادان از فرهنگ دانشگاهی و اخلاق علمی. شاید بتوان گفت که در مقابل، میرسپاسی با دمیدن در نبردی بی‌حاصل، فلسفه و تجربه را رودرروی یکدیگر قرار می‌دهد، درحالی‌که این دو بی‌یکدیگر، تباه و شاید ناممکن باشند. اتفاقاً شاید گفت‌وگوی فلسفه و جامعه‌شناسی یا اندیشه و تجربه، پیشنهاد بهتری در فضای همان طرح دیویی‌وار برای تقویت نیروهای مدنی و تشکیل جامعۀ مدنی باشد.

نکتۀ بسیار مهم دیگر این است که با وجود تجربۀ روشنگری و نهادهای مرتبط که حکومت قانون را جاری ساخته‌اند، دموکراسی گرچه ملزم به یافتن حقیقت نیست، امکان رشد مردم را فراهم می‌سازد، اما در نبود این تجارب و نبود قانون، دموکراسی جز پوسته‌ای بر شکلی نو از قبیله‌گرایی نخواهد بود. شاید دموکراسی بدون فلسفه بتواند به راه خود ادامه دهد، اما آنجا بعید نیست به‌جای رشد به آشوب بینجامد. هانتینگتون در اندیشۀ توسعۀ سیاسی، با جدا نمودن نهادمندی از مشارکت، به‌دقت بر این نکته انگشت می‌گذارد که از توضیح بیشتر آن می‌گذریم.

«اروپا، هند یا کشورهای دیگر هم‌عصر ما که موفق شدند، این نبود که صنعت را به‏ وجود آوردند یا دولت مرکزی و ارتش به وجود آوردند، بلکه نظامی به وجود آوردند که دموکراتیک هستند و نهادهایی را تشکیل دادند که این نهادها امکان مشارکت مردم را در سرنوشت خودشان مهیا می‏سازند.»[۹] آیا روا نیست بیندیشیم ناچار تفاوتی در تجارب تاریخی، اندیشه‌های فلسفی، وضعیت ژئوپلیتیک و... میان ما و آنان به این محصول متفاوت اجتماعی انجامیده است؟ آیا با گفتن اینکه مشکل ما نداشتن نهاد است، نهاد ایجاد می‌شود و این مشکل تاکنون کشف نشده بوده است یا اینکه خیر، پرسش اصلی همین چگونگی نهادسازی بوده است.

اما اتفاق جالب‌تر در کتاب «دموکراسی در ایران مدرن» می‌افتد که در بررسی و پاسخ به پرسش امکان جمع اسلام و دموکراسی نوشته شده است. میرسپاسی در این کتاب از پیوند گفتمان اسلام سیاسی با برخی جریان‌های روشنفکری و فلسفی در غرب می‌نویسد و شواهدی می‌آورد تا نشان دهد که ایدئولوژی‌های ضدغربی، در خود غرب و نظریه‌های ضدروشنگری تولید شده‌اند. به‌طور کلی، توضیحات قابل توجهی که در این کتاب از فلسفۀ جان دیویی آمده است، این اثر را به‌نوعی اثری در میانۀ مباحث جامعه‌شناسی و فلسفه قرار می‌دهد. سرانجام شاید بتوان گفت که اگر دین و دموکراسی در اقلیمی بگنجند، مباحث تجربی و فلسفی نیز در آثار میرسپاسی، بر گلیمی بخسبند.

آثار دکتر میرسپاسی بیش از این است که در اینجا بدان‌ها اشاره شد و آثار وی هم در ایران و هم در خارج از اقبال خوبی برخوردار بوده‌اند. بنابراین متن حاضر را می‌توان گوشه‌هایی مقدماتی در بررسی و نقد آثار این استاد جامعه‌شناسی مشهور و جدی ایرانی دانست.

منابع