فرهنگ امروز/ محمد غفوری: دکتر فرهنگ رجایی استاد سیاست و فرهنگ در دانشگاه کارلتون در کاناداست. از مهم‌ترین کتاب‌های تألیفی وی می‌توان به «اسلام‌گرایی و تجددگرایی» (۲۰۰۷، به انگلیسی)، «اندیشه‌ی سیاسی در شرق باستان»، «پدیده‌ی جهانی شدن، وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی»، «کنت دابلیو تامپسون اندیشمند نظریه‌ی هنجاری در روابط بین‌الملل» (۲۰۱۳، به انگلیسی)، «مشکله‌ی هویت ایرانیان امروز» و «معرکه‌ی جهان‌بینی‌ها در خردورزی و خردناورزی ایرانیان» اشاره کرد. رجایی در اثری که اخیراً از چارلز تیلور به فارسی ترجمه کرده و مقدمه‌ی بلند و حواشی مفصلی بر آن نگاشته، به طرح ملاحظات و دیدگاه‌های خود درباره‌ی نیازهای معنوی انسان مدرن در عصر سکولار پرداخته است. فرهنگ امروز، به مناسبت زادروز مولانا، با ایشان گفت‌وگویی مکتوب درباره‌ی کارکرد عرفان در زندگی انسان مدرن انجام داده است.
* در سایه‌ی توجهی که به مولانا می‌شود و به‌ویژه در سالگشت تولدش، بحث از عرفان در عصر عقلانیت ممکن است برای عده‌ای این احساس خطر را به وجود آورد که در معرض بازگشت دوباره‌ی سنت‌ها و عاداتی هستیم که دوران مدرن با برگذشتن از آن‌ها شکل گرفته است. این بیم و هراس تا چه اندازه ممکن است واقع‌بینانه باشد؟ آیا سخن گفتن از عرفان در این دوره، به معنای پشت پا زدن به بخشی از ارزش‌های مدرن نیست که آن‌ها را به سختی به دست آورده‌ایم؟
«ای نام تو بهترین سرآغاز
بی‌نام تو نامه کی کنم باز
در صنع تو کآمد از عدد بیش
عاجز شده عقل علت‌اندیش
ترتیب جهان چنان‌که بایست
کردی به مثابتی که شایست»
تعمد دارم که با این سه بیت از حضرت نظامی آغاز کنم. آنچه باعث این تعمد شد، عبارت «عصر عقلانیت» در پرسش شماست. مفروض این عبارت این است که آنچه جهان جدید را از دوران گذشته متمایز می‌کند عقلانیت است. تو گویی در این جهان، که شایست و بایست بوده و هست، حتی اگر پیامبران را به حساب نیاورم، چین باستان و کنفوسیوس و لائوتسه و دیگران، آتن باستان و سقراط و افلاطون و ارسطو و دیگران، روم و سیسرون، جهان اسلام و سنت فکری آن و ستارگان بی‌شمارش، جهان مسیحیت و دو خورشید مهم آن آگوستین و آکوئیناس و بالأخره یهودیت و ابن‌میمون، هیچ‌کدام اهل عقلانیت نبوده‌اند. درحالی‌که هم در ابیات بالا می‌بینیم و هم می‌دانیم حضرت مولانا و دیگران، نه فقط نسبت به عقل واقف بودند، که اعتماد زیادی به شأن و جایگاه یک جنبه از عقل که نظامی «عقل علت‌اندیش» خوانده است، ندارند. آن را عاجز، فضول و سست می‌دانستند: «پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود» واقعیت این است که نظام فکری، ارزش‌های رفتاری و سازمان‌ها و نهادهای تجدد (مدرن) برای این به وجود نیامدند که «عقلانیت» را حاکم کنند. مشکل جای دیگر است.
عقلانیت و خردورزی مانند گردش خون و یا جریان تنفس هوا در بدن آدمی، جزء جدانشدنی از وجود وی است. در عین حال، عقلانیت فعالیتی در درون آدمی است که خطی و یک‌بُعدی نیست، بلکه به سه صورت کلان، اما به‌هم‌پیوسته و در حال گفت‌وگو در انسان‌ها و جوامع زنده و پویا، کار می‌کند. برآیند کناکنش میان این سه صورت، همان چیزی است که خردورزی و عقلانیت خوانده می‌شود. این سه صورت، یکی در ساحت راضی کردن خواهندگی‌های احتیاجات وجودی و هوس‌مندی حس و غریزه‌ی مادی آدمی و خلاصه در پاسخ به «چه‌ها» فعالیت می‌کند و عملکرد آن به «لذت و رنج یا خوشی و ناخوشی» می‌انجامد. دو دیگر در ساحت تشنگی فضولیات و هوش‌مندی ذهن برای کسب فهم و دریافت «چگونگی» کارکرد پدیده‌ها فعالیت می‌کند و عملکرد آن به «کارآمدی و ناکارآمدی یا درست و غلط اثباتی و تجربی» پاسخ می‌دهد. و سوم در ساحت خواست مینُوی و طلب استعلا با کمک معرفت نسبت به «چرایی» هستی و تجربه‌ی جمال‌مندی روح بازمی‌گردد و عملکرد آن شناخت «حُسن و قبح و یا شایست و ناشایست» است.
اگر خلاصه کنیم، عقلانیت و خردورزی وقتی متحقق می‌شود و مطلوبیت دارد که رضایت سه جنبه‌ی «هوس‌مندی، هوش‌مندی و جمال‌مندی» به‌طور هم‌زمان فراهم آید و روش‌های آن به‌ترتیب، ابزاری، تحصلی و عرفانی است. با قدری تساهل، عامل و بازیگر در ساحت اول «نافع»، در ساحت دوم «طالب» و در ساحت سوم «سالک» است. حوزه‌های معرفت‌شناسانه و پدیدارشناسانه برای این سه بُعد، (۱) سیاست و اقتصاد، (۲) فلسفه و علم و (۳) دین و عرفان است. این سه جنبه نه به زمان محدود می‌شود و نه مِلک انحصاری یک فرهنگ خاص است. انسان یا جامعه‌ی پویا و زنده نمی‌تواند از هیچ‌یک غافل باشد، اما رقت و غلظت و درجه‌ی حضور هریک با زمان و مکان ارتباط دارد. در آخر، بدون اینکه بخواهم میان این نکته با تمایز گذشتگان از عقل جزئی و عقل کلی خلط مبحث ایجاد کنم، چه‌بسا باید هریک از این سه صورتِ بروز عقلانیت را عقل جزئی و کارکرد مجموعه را به‌شکل اندامواره‌ی عقل کلی خواند. انسان خردمند به‌وقت و بجا نقش نافع، طالب و سالک را بازی می‌کند و جامعه‌ی پویا به‌کفایت، از هر سه نوع افراد خردمند برخوردار است. تاریخ نشان داده است که این عقل کلی می‌تواند در جهان‌بینی‌های متفاوت، خدایان‌حضوری، خدای‌واحدحضوری و حتی در جهان‌بینی انسان‌حضوری مصداق پیدا کند، اما مشروط بر اینکه به هر سه توجه شود. هرکس و یا هر جامعه‌ای که از عقل کلی غافل شود و توجه به یک یا حتی دو عقل جزئی را کافی بداند، اگر پیامد کارش متوجه خودش نشود، به‌حتم زیان آن به آیندگان خواهد رسید.
حالا برگردم به پرسش شما. می‌دانیم که نظام فکری و تمدنی که امروز به تجدد معروف شده است، با جهان‌بینی و فکر انسان‌حضوری (سکولار) و وجه تولید ابتکار آدمی (صناعت و فناوری) کار می‌کند. اولاً درست است که این مجموعه ابتدا در اروپا بروز کرد، اما یک روند پیچیده‌ی بشری است. به همین دلیل، اهل بصیرت همیشه تجدد را در صیغه‌ی جمع استفاده می‌کنند. تنها تجمدگرایان و تجددگرایان اصرار دارند که آن را در صیغه‌ی مفرد استفاده کنند و ثانیاً از «ماهیت» اهریمنی و یا فرّهی آن حرف بزنند. روندهای پیچیده‌ی نظریه‌پردازی یا حتی شکل وجه تولید، پاسخ‌هایی هستند به بحران زمان خود و برخی این شانس را می‌آورند که به یک جریان مهم تاریخی و تمدنی تبدیل شوند. تجدد چنین روندی است و در پاسخ به این چالش بروز کرد و میدان گرفت که همتای قرون وسطایی آن، که با فکر خداحضوری و وجه تولید همساز شدن با نیروهای طبیعت (شکارگری و کشاورزی) کار می‌کرد، نه فقط اسقاط و ناکارآمد شود که اصولاً به بَخَتَکی مُبَدّل گردد که به‌جای ارائه‌ی امنیت، آسایش، ارتقا و استعلای انسان، وی را به خفقان دچار کند. جالب است که در همان زمان، یعنی از سده‌ی شانزدهم میلادی به بعد، در جهان اسلام، سه تمدن بزرگ عثمانی در آناتولی، صفوی در ایران و گورکانی در هند، مجدداً براساس همان فکر خداحضوری و وجه تولید کشاورزی با پویایی و مولدی، برای چندین سده، بازیگری و نقش‌آفرینی کردند. نتیجه اینکه اگر در اروپا تحول لازم شد، در این قسمت دنیا که ما باشیم، نیازی به تحول و تغییر کلان حس نکردیم.
حالا اگر تشریحِ سه‌بُعدی از خردورزی و نقش بجا، به‌وقت و به‌اندازه‌ی عاملِ نافع، طالب و سالک را بپذیریم، منطقاً باید قبول کنیم که انسان و یا جامعه‌ی زنده و مولد با یک مثلث کار می‌کند و می‌باید در حفظ، استحکام و تداوم این مثلث بکوشد. پدران فکری جهان تجدد دقیقاً به این حقیقت سه‌پایه آگاه بودند و نمی‌خواستند که هیچ بُعدی نادیده گرفته شود. اتفاقی که در اروپای اواخر قرون وسطا افتاده بود؛ اینکه سپهر دین و عرفان خود را بر دو بُعد دیگر تحمیل کرده بود. تجدد کوششی بود برای بازگرداندن تعادل شکسته‌شده. نظم جدید باید منشأ و ریشه‌ی متفاوتی پیدا می‌کرد و مثلاً وقتی بحث از زیربنای فکری برای نظام قانون مدنی شد و قرار شد از شریعت مسیحی دست برداشته شود، حق طبیعی و حقوق برآمده از قوانین طبیعی پیشنهاد شد. این بدین معنی بود که قوانین اساسی و قوانین مدنی برآمده از آن، نمی‌توانست دل‌بخواهی و خودسرانه باشد و یا خط قرمزی شخصی و دل‌بخواهی داشته باشد. قانون اصل جهان‌داری بی‌حساب‌وکتاب نمی‌شود و به همین دلیل، نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی تجدد، خود یک نظام هنجاری/اخلاقی است. این اصل ابدی، که برآمده از همان سه‌جنبه‌ای بودن عقلانیت است، در مورد هر جامعه و هر زمان صدق می‌کند؛ یعنی صحبت از عرفان نه فقط انکار جنبه‌های دیگر نیست، که تشکیل‌دهنده‌ی جزء مهمی از یک نظام اندامواره است.
* شاید پرسش صریح‌تر و بنیادین‌تر این باشد که فلسفه‌ها و نظام‌های هنجاری/اخلاقی مدرن گرفتار کدام نقصان‌ها و نارسایی‌ها هستند که خود قادر به رفع و برطرف کردن آن نیستند؟ از طرف دیگر، کدام دارایی‌ها و توانایی‌ها در عرفان ایرانی-اسلامی وجود دارد که می‌تواند ضعف‌ها و نقصان‌های نظام‌های فکری-اخلاقی مدرن ما را تحت پوشش قرار دهد؟
پرسش شما مهم است و دو بخش دارد. در پاسخ به بخش اول، به گمان من، نارسایی در فلسفه‌ها و نظام‌های هنجاری/اخلاقی جوامع در حال توسعه‌ی مبتنی بر تجدد، همانا سست شدن و یا اسقاط توازن و تعادلی است که لازمه‌ی کناکنش و کارکرد سه صورت یادشده از خردورزی است. مزیت خردورزی به‌صورتی تعادلی، بالاتر از همه، میدان دادن و تشویق انسان‌ها و جوامع «با حضور» است؛ افراد یا جامعه‌ای که نه «تهاجمی» یعنی به‌ترتیب بازی‌خراب‌کن (تروریست) و جهان‌خوار (امپریالیستی) هستند و نه «تدافعی» یعنی زبون‌اندیش (خودکم‌بین) و دچار تعطیلی تاریخی (واکنشی یا مصرف‌کننده)، بلکه با اعتمادبه‌نفس بازیگری و نقش‌آفرینی می‌کنند و به همین دلیل، هم برای خود مولد هستند و هم برای دیگران سرنمون، سرمشق و اسوه می‌شوند. اینکه متفکران خاندان چو در چین باستان، کتیبه‌های عصر هخامنشی، فلاسفه و اهل فکر یونان و جریان‌های فکری جهان اسلام، در جدیدترین دانشگاه‌ها بحث و فحث می‌شوند، دقیقاً به همین دلیل است و اگر از اواخر سده‌ی نوزدهم همه‌ی دنیا به چنین نتیجه‌ای رسیده بودند که به زبان دانشور پیچیده و چندزبان‌دان و تحصیل‌کرده‌ی حوزه و دانشگاه کمبریج، سید حسن تقی‌زاده (۱۲۵۷-۱۳۴۸)، برای پیشرفته شدن باید به «اخذ بلاشرط آداب و عادات فرنگ» رو آورند و وی با افتخار در خطابه‌ی باشگاه مهرگان گفت که «اینجانب در تحریض و تشویق به اخذ تمدن مغربی در ایران... پیش‌قدم بوده‌ام و چنان‌که اغلب می‌دانند، اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را در چهل سال قبل بی‌پروا انداختم»، به همین دلیل بود. به گمان من، اگر زمانه‌ی دیگری بود، چه‌بسا حتی تقی‌زاده می‌گفت باید وارد گفت‌وگو با تمدن تجدد بشویم، ولی در آن زمان، تمایز میان تجدد به‌عنوان یک پدیده‌ی انسانی و غربی بودن و غربی شدن (یکی از اَشکال تجدد) خیلی روشن نبود. در حالی که قبل از تقی‌زاده، کسی مانند میرزا ملکم‌خان (۱۲۴۹-۱۳۲۶ق) یادآور می‌شد که «کدام احمق گفته که ما باید برویم همه‌ی رسومات و عادات خارجه را اخذ نماییم؟ حرف جمیع ارباب ترقی این است که... اصول ترقی را چه از لندن چه از ژاپون بلادرنگ اخذ نماییم.» تفاوتِ زمانی بین دو نگرش جالب است: در دوران زندگی میرزا ملکم‌خان نه غرب آن‌قدر متفرعن و جهان‌خوار شده است که در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوایل سده‌ی بیست شد و نه ما آن‌قدر خود را باخته بودیم و زبون‌اندیش شده بودیم که «فرنگی‌مآب شدن مطلق ظاهری و باطنی و جسمانی و روحانی را واجب» بشمریم.
البته بعداً وقتی جهان چهره‌ی نامتعادل از خردورزی تجدد را در قالب جنگ مخرب جهانی اول و استفاده‌ی بی‌پروا از سلاح‌های شیمیایی و استعمار همه‌جانبه مشاهده کرد، چه در درون غرب و چه در خارج، فریادها به هوا رفت. اما متأسفانه نامتعادلی هنوز همچنان ادامه دارد و چه‌بسا تعادل و نامتعادلی، دو همزاد همراه باشند. بنابراین جای تعجب نیست که اسوالد اشپنگلر (۱۸۸۰-۱۹۳۶) کتاب مهم خود را با عنوان «انحطاط غرب» در اواخر جنگ جهانی اول نوشت و ادعا کرد که جنبه‌ی مادی و کمیت بر فرهنگ در غرب سیطره پیدا کرده و این خطری بزرگ است. ادامه این بحث با نکته‌ی من مرتبط نیست. آنچه به نکته‌ی من مربوط می‌شود این است که نامتعادلی تا آنجا پیش رفته که امروزه حتی تصمیم‌گیران مهم و نخبگان نسبت به این نامتعادلی دچار کژفهمی هستند. به همین دلیل بود که پیش‌گفتار کتاب «زندگی فضیلت‌مند در عصر سکولار» را با این بیان آغاز کردم: «اربابان اندیشه و فکر چندین سال است که راسخانه ابرام می‌ورزند که جهان با یک بحران اقتصادی درگیر است... بحران اصلی بشر امروز همان است که همیشه انسان را به خود مشغول داشته و آن جز تشنگی برای یک زندگی موفق از نظر کمّی و معنادار از جهت کیفی، نیست.»
این یک ادعا نبود. برای واضح‌تر شدن حرفم، از کتاب مهم دیگری یاد می‌کنم که در اواخر جنگ جهانی دوم نوشته شده و به‌حق در دو دهه‌ی گذشته و حتی قبل از بحران به‌اصطلاح «اقتصادی» سال ۲۰۰۸، از اقبال مجدد برخوردار شده است. منظورم کتاب «دگرگونی عظیم» با زیرعنوان دقیق و روشنگر «ریشه‌های سیاسی و اقتصادی عصر ما» نوشته‌ی کارل پولانی (۱۸۸۶-۱۹۶۴) است. حرف اصلی پولانی این است که ساختار سرمایه‌داری وقتی به «سوداگری پول» مبدل شد، در رابطه‌ی اقتصاد و جامعه چنان دگرگونیِ عظیمی ایجاد کرد که ساختار سیاسی و اقتصادی عصر حاضر را به یک «ناهنجاری» مبدل کرد. به‌زعم نویسنده، تاریخ نشان می‌دهد که تا بروز این دگرگونی عظیم، اقتصاد و مراودات اجتماعی برآمده از آن، محاط‌شده (embedded) و جاداده‌شده در نظام ارزشی حاکم بر جامعه بود، ارزش‌های اجتماعی هدف و جهت اقتصاد را تعیین می‌کردند، اما دگرگونی عظیم، اقتصاد را به سرور و جهت‌دهنده‌ی نظام ارزشی جامعه تبدیل کرد. در واقع، ضلع اقتصاد در مثلث «اقتصاد/سیاست، علم/فلسفه، و دین/عرفان» از دو ضلع دیگر پیشی گرفت و آن‌ها را تحت‌الشعاع قرار داد. به‌زعم وی، دلیل اصلی این است که فکر آدام اسمیت (۱۷۲۳-۱۷۹۰)، که به‌نادرست انسان را موجودی تعریف کرد که فطرتاً اهل تجارت و معامله است، به مذهب مختار تبدیل شد. البته پولانی منکر اهمیت اقتصاد نیست، اما با تعریف انسان به‌عنوان موجودی صرفاً و «فطرتاً اقتصادی» مسئله دارد. پیامد این کژفهمی این شده است که متغیرهای عمده‌ای مثل معاوضه، توزیع منصفانه و خانواده، که پایه‌های نظام اقتصادی قدیم بود، جای خود را به شاخص‌ها و مقولات جعلی و ساختگی مانند عرضه و تقاضا، بازار خودتنظیم‌کننده و تجارت آزاد داده‌اند. نتیجه‌ی نهایی و کلان این دگرگونی این شده است که سه عامل مهم یعنی «انسان، پول و زمین»، که در اصل و جوهر خود نمی‌توانند و نباید کالا باشند، یعنی جنسی که قابل تولید و بازتولید باشد، به‌عنوان کالا تلقی می‌شوند. انسان از عامل، بازیگر و نقش‌آفرین بودن به‌عنوان «نیرو» (نیروی انسانی)، پول از ابتکاری ابزاری برای تسهیل مراودات به «سرمایه» و زمین، که تنها یک کره‌ی خاکی بیشتر نیست، به مستغلات و کالایی که برای منافع مترتب بر آن می‌توان انسانیت را زیر پا کرد، مبدل شده‌اند. این دگرگونی موجب شده است کمّیت بر کیفیت پیشی گیرد.
کتاب پولانی یک مثال است، وگرنه فریاد رگه‌ی شالوده‌شکن و نقاد، بسیار استوار و قوی است. من نیز به سهم خود در کتاب دیگرم با عنوان «تجددگرایی و اسلام‌گرایی» (۲۰۰۷)، این تقلیل و دگرگونی و تبدیل نظام ارزشی تجدد از ابتکار، آزادی و عقلانیت انسان‌حضور را به ثروت، قدرت و عقلانیت ابزاری استحمارکننده و یا به زبان علی شریعتی، به «زر، زور و تزویر»، تحویل تجدد به تجددگرایی خوانده‌ام. خوشبختانه هنوز همه‌ی جوامع غربی این دگرگونی را نپذیرفته‌اند و به زبان پولانی در مقابل جریان «بازار خودتنظیم‌کننده»، یک حرکت مهم در جامعه‌ی مدنی، شامل مردم، اندیشمندان و به‌طور کلی دردمندان، برای مقابله با بازار بروز کرده است که او آن را «جامعه‌ی خودمحافظ» می‌خواند. این حرکت برای مقابله با کمّی شدن و پیشی گرفتن دو ضلع عقلانیت ابزاری و تحصلی در مثلثی است که نمایانگر فرد و جامعه‌ی در حال توسعه است. به گمان من، اعضای این حرکت در غرب است که دغدغه‌ی عرفان و هنجار دارند و همین‌ها هستند که به عرفان شرق و میراث غنی مسلمانان توجه دارند.
این عبارت آخر، مرا به بخش دوم پرسش شما جلب می‌کند. برای اینکه نشان دهیم کدام جنبه از دارایی‌ها و توانایی‌های عرفان ایرانی-اسلامی می‌تواند ضعف‌ها و نقصان‌های نظام‌های فکری-اخلاقی ما را در زمان حاضر یاری برساند، در درجه‌ی اول و مهم‌تر از همه، به زبان حضرت مولانا، باید بدانیم پرسش ما چیست: «آب کم جو تشنگی آور به دست/ تا بجوشد آبت از بالا و پست» اگر جامعه‌ای نداند چه می‌خواهد و یا پرسش(های) خود را صیقل نزده باشد، اگر گهربارترین پاسخ‌ها را هم در اختیار داشته باشد، بهره‌ای از آن نخواهد برد.
در ده سالی که افتخار داشتم در ایران تدریس و تحقیق کنم و پس از چند سال که از ورودم به ایران گذشته بود، روزی از من پرسیده شد چه چیزی بیش از همه در ایران توجهم را جلب کرده است. فکر می‌کنم آن پاسخ هنوز معتبر باشد. گفتم جنبه‌ی مورد تعجب من این است که چقدر در ایران پرسش کم وجود دارد. تحولات عظیمی که در مملکت خود ما، از جمله انقلاب و جنگ و در وقایعی که در جهان مثل موج سوم صورت گرفته است، می‌توانست منشأ پرسش‌های عظیمی بشود، اما گویی در خواب و رؤیا هستیم. پرسش یا پرسش‌هایی که ما را به صورت‌برداری دقیق و بی‌طرفانه برانگیزد، وجود ندارد. به‌جای پرسش در همه‌ی سطوح به نظر بیشتر جواب داریم و آن هم جواب‌های تبویب‌نشده، شالوده‌شکن‌نشده و تیتروار.
حال پرسش شما را این‌طور پاسخ می‌دهم. فرض کنیم که گویی می‌دانیم پرسش ما چیست و باز فرض کنیم که می‌دانیم تجربه‌ی عظیم عرفان ایرانی-اسلامی، که در زمان خود پاسخی به چالش‌ها و بحران‌های زمان بود، می‌تواند برای امروز مربوط و کارگشا باشد. خوب، چه باید کرد؟ اولاً باید یادآور شد که به زبان استاد فلسفه‌ی معاصر، رضا داوری، «هیچ تفکری از آن حیث که به گذشته تعلق دارد، نمی‌تواند وسیله‌ی نجات قرار گیرد.» اقدام منطقی این است که از هر میراثی نه با روش (۱) تهاجمی یا تدافعی و (۲) تقبیحی یا تحسینی، بلکه با اعتمادبه‌نفس و با روش (۳) بی‌طرفانه‌ی تحقیقی و مجتهدانه، صورت‌برداری کنیم. رَد بی‌سنجش و قبول بی‌پرسش، نه راهگشاست، نه مفید و نه ماندنی. یک ارزیابی غیرشتاب‌زده و به‌ویژه تمایز میان تعالیم ابدی و جاودانی آن میراث با پاسخ‌های موردی و زمانی آن‌ها، راه مناسب است. در عین حال، منظور این نیست که جنبه‌های ابدی را فوراً به اجرا بگذاریم. در این مرحله نیز باید جنبه‌های ابدی تعالیم آن را نه مقلدانه، که باز محققانه، برای خود و زمان خود بازسازی کنیم تا کارآمد و مفید فایده باشند. روش مقلدانه کاری ساده است، اما ناکارآمد، و روش محققانه کاری دشوار است، اما پیامبرگونه: «از محقق تا مقلد فرق‌هاست/ کین چو داوود است و آن دیگر صداست»
خلاصه اینکه به‌جای متجمّد (پرهیز از اندیشیدن) و یا متجدد (اندیشیدن با خودرأیی)، باید مجتهد (اندیشیدن در متن) بود. منظور از متن، مجموعه‌ی سه‌بُعدیِ میراث گذشته، دغدغه‌های حال و افق‌های آینده است. توجه به این سه جنبه به‌ترتیب ریشه، طراوت و امید را به نمایش می‌گذارد، در حالی که «اجتهادِ به رأی» صورت دیگری از تشویق قاعده‌ی بازی همه با من است. با نه متجمد، نه متجدد، که مجتهد در پاسخ به دغدغه‌ی شما، می‌توانم بگویم که تعلیمات عرفانی حضرت مولانا، حافظ، سنایی و یا هر عارف دیگر، برای پرسش شخص من کدام تناسب و ارتباط را دارد و اگر می‌دانستم که واقعاً پرسش ما در ایران چیست، پاسخ انضمامی می‌دادم. اما در صورت نبود پرسش یا خرافات فراوان بر پرسش‌ها و یا اینکه معرکه‌ی جهان‌بینی‌ها امکان و فرصت صیقل پرسش را نمی‌دهد، از ارائه‌ی پاسخ انضمامی‌تر ورای این نظرات کلی، معذورم.
* برخی برآن‌اند که عرفان خود نیز در عصر مدرن گرفتار بخشی از همان مصائبی شده که انسان قرار است برای رهایی از آن‌ها، به معنویت پناه ببرد. در سطح نظر، عرفان ایرانی–اسلامی غنای نظری پیشین خود را از دست داده و در برخی از اشکال خود، به دامان نوعی سنت‌گرایی تجددستیزانه افتاده است. در سطح عمل نیز یکی از مهم‌ترین این مصائب، قدرت‌زدگی است. طریقت‌های بزرگ صوفیانه، خود تبدیل به امپراتوری‌هایی گاه مخوف شده‌اند و نفوذ ایدئولوژیک و فراگیر رهبران طریقت، تبدیل به دستاویزی برای دست زدن به اقداماتی ناخوشایند و زیان‌بار شده است. در حالی که برخی عرفان و تصوف را مهم‌ترین سد در برابر مخاطرات بنیادگرایی می‌دانند، وحشتناک‌ترین شکل بنیادگرایی در حال حاضر (یعنی داعش) خود متکی به شمار زیادی از پیروان طریقت قادریه است. از سوی دیگر، بسیاری از اشکال سازمان‌یافته‌ی عرفان و تصوف نیز گرفتار مفاسدی شده‌اند که آن‌ها را بیشتر شبیه به گروه‌های مافیایی کرده است. حال این پرسش پیش می‌آید که معنویت و عرفانی که خود دچار فساد و قدرت‌زدگی شده است، چگونه می‌تواند راهکارهایی نجات‌بخش برای انسانِ مدرنِ در جست‌وجویِ معنویت عرضه دارد؟
پرسش شما پُرملاط و در واقع چندلایه‌ای است. اگر عرفان را یک تجربه‌ی عظیم بشری بدانیم، که به گمان من هست، ابتدای پرسش شما این است که آیا عرفان دچار کدری و تاریکی نیست؟ عجالتاً بگویم که پاسخ منفی است. خوب و بد، آن میراث در اختیار ما هست. ایستار و نگرش من به آن مهم است و این نگرش است که آن را کدر و تاریک می‌بیند یا نمی‌بیند. مفصل‌تر اینکه نه فقط برای درس و عبرت گرفتن از میراث گذشته، که حتی میراث پویای فعلی دیگران و بالاتر از این دو، برای هر قدمی و در هر لحظه از زندگی، ابتدا و حتماً باید قدری خرافه‌زدایی نمود. به زبان بزرگان فکری گذشته، باید در خلاف‌آمدِ عادت قدم برداشت و یا به زبان اندیشمندان فراتجدد، «شالوده‌شکنی» کرد.
همان‌طور که فرمودید، از خطرناک‌ترین خرافه‌های عرفان امروزه، روزمرگی و قدرت‌آلودگی است. من می‌خواهم فهم ایدئولوژیک را از هر میراثی، به‌ویژه تعریف انسان از خود، جهان، گذشته و حتی خدا، به این دو خرافه اضافه کنم. فهم ایدئولوژیکی مدعی رسیدن و دانستن حقیقت در همه‌چیز می‌شود و جرئت فتوای حق بودن را به شخص می‌دهد. نتیجه‌ی برداشت ایدئولوژیکی این می‌شود که شخص به‌جای خودشناسی مسئولانه، که با خداشناسی یکی تلقی شده است (من عرف نفسه فقد عرف ربه)، به خودمحق‌بینی و خودمحق‌خوانی و بدتر از آن، تفرعن به نام حقیقت، دچار می‌شود. اصولاً سیر اَنفُس و به‌ویژه مدیریت کردن خواهندگی نفس، که از مواد و متغیرهای همیشگی عرفان و تجربه‌ی عرفانی است، جای خود را به سیر آفاق، آن هم نه برای عبرت، که برای سلطه می‌دهد.
حال در پاسخ مستقیم به پرسش شما می‌گویم درست می‌فرمایید، برخی عرفان را وسیله‌ی تغلب و سلطه کرده‌اند، اما مگر این مسئله تازه است؟ مگر مولوی یا حافظ در زمانی زندگی نمی‌کردند که عرفان دچار باندبازی اربابان خانقاه و اهل مکر بود. این همان رگه‌ی فکری در تصوف و عرفان را ساخت که عرفان و تصوف زاهدانه خوانده می‌شود: «صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد/ بنیاد مکر با فلک حقه‌باز کرد»
از سوی دیگر، مگر عرفان تندروانه و نظری نبود که مدعی بود اسرار را می‌داند و حتی به خود اجازه می‌داد که آن‌ها را هویدا کند: «گفت آن یار کزو گشت سرِ دار بلند/ جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد» و در عین حال، عرفان فارس و آناتولی و به‌خصوص آثار مولانا و حافظ بروز کرد که به‌جای روش‌های زاهدانه و یا نظری افراطی، عرفانِ اجتهادی ارشادی یا به زبان زرین‌کوب، «ذوقی و عملی» را با محوریت عشق، ادب و محبت ارائه کرد. مهم‌ترین درس آن‌ها تناقض‌نمای تمرکز بر خود با سیر اَنفُسی و در عین حال، رهایی از خود و ازخودگذشتگی است. به این سه بیت حافظ توجه کنیم: «سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد/ آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد» و «میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست/ تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز» و «مباش در پی آزار و هرچه خواهی کن/ که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست». اولی فرد را به خود، دومی از خود رها شدن و سومی به محبت به این و آن دعوت می‌کند. حافظ تحقق این تناقض‌نما را بهره بردن از میراث گذشته با مطالعه‌ی محققانه و در آنِ واحد، خرافه‌زدایی و شالوده‌شکنی و دعوت به «خلاف‌آمد عادت» می‌دانست: «در خلاف‌آمد عادت بطلب کام که من/ کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم» و این تناقض‌نما تنها برای حافظ مهم نبود، که دیگر حکمایِ سخن نیز همین راه را سلوک و تجویز می‌کردند. مثلاً نظامی آن را این‌چنین بیان می‌کند: «هرچه خلاف‌آمد عادت بود/ قافله‌سالار سعادت بود» یا جامی به این‌گونه بیان می‌دارد: «حق که منشور سعات داده‌ست/ در خلاف‌آمد عادت داده‌ست» توجه شود که هر دو آن را منشأ سعادت می‌دانند، اولی آن را قافله‌سالار سعادت و دومی آن را منشور سعادت تلقی می‌کند. جالب است که شاعر معاصر، سهراب سپهری نیز نگران است که مبادا «طاقچه‌ی عادت»، زندگی را از یاد انسان ببرد. ما را نسبت به غبار عادت، که همیشه سر راه ما سبز می‌شود، هشدار می‌دهد و دعوت می‌کند که «همیشه با نَفَسِ تازه» قدم برداریم: «غبار عادت پیوسته در مسیر تماشا است/ همیشه با نَفَس تازه راه باید رفت»
در بخش دوم از پرسش خود، از من می‌خواهید در خصوص توانش عرفان و اینکه چطور داعش برای توجیه رفتار نامردمی خود از آن ابزار ساخته است، نظر بدهم. من برآن نیستم که موضع به‌ظاهر پوزشگرانه بگیرم و از این بیان فرسوده‌شده از استفاده‌ی ِزیاد و گاه بیجا را، که نتوانستم سراینده‌اش را پیدا کنم، بهره بگیرم: «اسلام به ذات خود ندارد عیبی/ هر عیب که هست از مسلمانی ماست» دلیل اصلی این است که این بیت وضعیت قدرت‌زدگی، روزمرگی و یا ایدئولوژیک‌اندیشی مسلمانان را یک صفت تلقی می‌کند که این خطر را دارد که آن‌ها را جزئی از هویت مسلمانی تلقی کنیم. به گمان من، اگر عیبی هم در کار هست، باید به‌عنوان «قید» تلقی شود و نه صفت. وضعیت داعش یا کلاً وضع نامطلوب جوامع اسلامی، نتیجه‌ی «پندار، گفتار و کردار» ناسنجیده‌ی مسلمانان است و هر عارضه، خواه پنداری و خواه گفتاری و کرداری، یک وضعیت تصادفی و استحداثی است. هم از نظر فلسفی و هم از نظر عملی، ثابت شده است که آنچه انسان را انسان می‌کند، داشتن توانش عظیم برای برون‌رفت از هر وضیعت تصادفی است. نگرش، فهم و استفاده‌ی تاریک، افراطی، ایدئولوژیکی، غیرمسئولانه، ابزارگرایانه و در درازمدت، کوته‌نظرانه‌ی هر فرد یا هر گروه، از جمله گروه داعش، از آیین و میراث اسلام، ارتباطی با آن میراث ندارد.
یک مقایسه شاید روشن‌کننده باشد. متفکری که گفته می‌شود آثارش همراه با آثار کارل مارکس و امیل دورکهایم، سه پایه‌ی اصلی برای فهم غرب جدید است، ماکس وبر است. وی کتاب کلاسیک و مهم خود را با عنوان «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» تألیف کرد تا ثابت کند چگونه مسیحیت کمک‌کننده و به‌شکلی باعث رشد و قوامِ نظامِ اقتصادِ سرمایه‌داری شده است. بحث بسیار قانع‌کننده‌ی این رساله با این باور سمج مغایر است که فکر دینی را ضدتجدد و یا خلاف ارزش‌های تجدد می‌داند و حتی این موضع بدتر که تجدد برای تاریکی‌زدایی از مسیحیت قرون وسطا بروز کرده است. عرفان هم می‌تواند همین سرگذشت را داشته باشد. چه‌بسا میراث گذشته جنبه‌های خفقان‌آور داشته باشد، اما جنبه‌های توانمندساز و آزادی‌بخش نیز دارد. ارزیابی یک مورخ پوزشگر برای اسلام یا مدافع تصوف را نمی‌آورم، بلکه نظر محقق برجسته و به تعبیر غلط برخی مغرض، فریدون آدمیت (۱۲۹۹-۱۳۸۷) را می‌آورم. وی می‌نویسد: «عرفان و تصوف ایرانی از لحاظ آزادفکری و مدارا و سازگاری نسبت به عقاید مخالف، از عالی‌ترین اصول و تعالیمی است که ذهن آدمی خلق کرده است. در طریقت تصوف اهل دیر و کنشت، همه جویای حقیقت و جملگی آزاد و مساوی هستند.» اعضای گروه داعش چون خود تاریک می‌بینند و تیره و تار عمل می‌کنند، عرفان نورافکن را به ابزار تاریکی مبدل ساخته‌اند.
انسانی که از دل‌آگاهی و قبولِ زندگی مسئولانه شانه خالی می‌کند، راهی جز تفرعن از یک‌سو یا زبون‌اندیشی از سوی دیگر ندارد. خداوندان بینش، پندار، گفتار و کردار تجدد بیش از آنکه نوع خاصی از تفکر را تبلیغ کنند (مگر ایدئولوگ‌ها و طرفداران ایدئولوژی‌اندیش آن‌ها)، آدمی را به اندیشیدن، خطر کردن به تفکر و جرئت داشتن برای اندیشیدن تشویق کرده‌اند. به زبان مهم‌ترین متفکر تجدد، امانوئل کانت، در مقاله‌ی معروفش «روشنگری چیست؟»، «روشنگری خروج انسان از صغارتی است که خود بر خویشتن تحمیل کرده است. صغارت، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خود، بدون راهنمایی دیگری است... شعار روشنگری این است: در به‌کارگیری فهم خویش، شهامت داشته باش (Sapere Aude).» (از ترجمه‌ی یدالله موقن)
پس پاسخ نهایی به پرسش شما این است که نه فقط مسلمانان، بلکه همه‌ی انسان‌ها باید از طلسم قدرت، روزمرگی و ایدئولوژیک‌اندیشی، که به ازخودبیگانگی منجر می‌شود، خود را نجات بدهند و تشنگی و پرسش خود را صیقل بزنند تا از بالا و پست، آب و پاسخ برایشان سرازیر شود. جرئت کنیم، «آب در چندقدمی است!»
* عرفان همواره در معرض این اتهام قرار دارد که آموزه‌های آن بیش از اندازه فردگرایانه است و این فردگرایی افراطی نیز خود به نوع متفاوتی از اتمیسم می‌انجامد که ای‌بسا خطرناک‌تر از اشکال مدرن جامعه‌ی دچار اتمیسم است. چگونه می‌توان به این اتهام پاسخ گفت؟
با توجه به عبارت آخر پاسخ من به پرسش پیشین، این دغدغه‌ی شما بجا و دقیق است، اما اجازه بدهید بگویم این «اتهام» هم به گمان من، از آن خرافه‌هایی است که باید زدوده شود. هیچ انسان فکوری و یا هیچ نظام فکری‌ای، دقیقاً به دلیل و در نتیجه‌ی این که فکر می‌کند، نمی‌تواند فرد، جامعه و زمان و مکان و ارتباط اندامواره‌ی میان آن‌ها را نادیده بگیرد. عرفان هم از این قاعده مستثنا نیست. درست است که عرفان موضوع و هدف کار خود را فرد قرار می‌دهد، اما توجه به فردیت با تشویق فردگرایی یکی نیست. به گمان من، فردگرایی به این معناست که فرد خود را مرکز عالم ببیند و کون و مکان را خدمتگزار و یا عرصه‌ی دست‌آموزی خود بداند. همان‌طور که اشاره رفت، درست است که در عرفان، شکلی که فردگرایی به خود می‌گیرد، یا انزوای مطلق است (تصوف و عرفان زاهدانه) و یا خودحق‌بینی (تصوف و عرفان افراطی نظری). نتیجه‌ی مستقیم این هر دو روش، تحمیل قاعده‌ی بازی همه با من است. اما عرفان اجتهادی ارشادی و یا ذوقی عملی دعوت به عکسِ این دو سلوک است. دعوت آدمی به فردیت است از راه خودسازی تا به کمک آن، به مقامی برسد که خود را عالم کون و مکان نبیند: «رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند/ بنگر که تا چه حد است مکان آدمیت» البته سعدی در ابیات قبل و بعد، شرط این رسیدن را خردورزی، به خود آمدن آدمی و رها شدن از درنده‌خویی و شهوت طبیعت آدمی می‌داند. اگر فقط به حوزه‌ی تمدنی ایران/اسلام توجه کنیم و اولین عارف را که حضرت رسول اکرم (ص) باشد در نظر بگیریم، آیا آن همه سال خلوت کردن و خودسازی عارفانه را به این جهت نکرد که از فردگرایی دنیا نجات پیدا کند و در خدمت مردم باشد؟ به یاد بیاوریم که لقب «امین» را مردمان «عصر جاهلیت» به وی دادند، اما بعد وقتی وظیفه‌ی «اسوه‌ی حسنه بودن» از سوی حضرت حق به وی محول شد، همان مردم به وی پیشنهاد قدرت و ثروت کردند. او آلوده‌ی قدرت نشد و به خدمتگزاری ادامه داد.
شما در پرسش خود درست می‌فرمایید که عرفا ظاهراً بر فرد متمرکز می‌شوند، اما اولاً مگر می‌توان فرد را خارج از جمع تصور کرد و ثانیاً آن‌ها به‌درستی مسئولیت کار را برای آغاز حرکت به‌عهده‌ی فرد می‌گذارند و جامعه را عرصه‌ی تحقق بخشیدن به بینش، پندار، گفتار و کردار فضیلت‌مند می‌دانند. اصولاً عرفا چه‌بسا بیش از دیگران انسان را موجودی بدانند که با دیگران باید زندگی کند، زیرا در میان دیگران است که فرد خود را تحقق می‌بخشد. توجه شود که عرفان زاهدانه‌ی عالم‌سوز و عرفان افراطی نظری عالم‌افروز (البته این دومی هم خود نوعی عالم‌سوزی است) به ناهنجاری اتمیسم می‌انجامند. عرفان اجتهادی، ذوقی و عملی، آدم‌ساز و به تبع آن، عالم‌ساز و مسئول است. عرفا نه عالم‌سوزند و نه مدعی عالم‌افروزی، بلکه مدعی آدم‌سازی و خودسازی متواضعانه هستند. همان‌طور که گفتید، هم زهدگرایی عالم‌سوز و هم دنیاگرایی نامحدود، که در جامعه‌ی جدید و مصرف‌گرایی افراطی مصداق بیشتر دارد، به اتمیسم منجر می‌شود. اما سالک آگاه، از این هر دو موضع فرار می‌کند. مهاجرت خاندان حضرت مولانا از شرق جهان اسلام به غرب آن و اقامت در آناتولی برای فرار از جهان‌گیری و جهان‌گرایی مغولان بود و پناه بردن به آرامش و در میان مردم بودن. جالب است که هشدار شمس به مولانا به این دلیل بود که او به زبان زرین‌کوب «صراف عالم معنی» شده بود و به تعبیر پرسش شما، «فردگرا». البته ظاهری موجه داشت، زیرا به دنبال علم و دانش دین بود. در پی مقام و موقعیت و حتی کرسی شیخ‌الاسلامی دروس مربوط به اسلام بودن، حتی در قونیه‌ی آن زمان، می‌تواند فردگرایی و اتمیسم باشد. می‌دانیم که مولانا قبل از آنکه توسط شمس به تناقض‌نمای «متوجه خود برای بیرون شدن از خود» بشود، مهم‌ترین عالِم شهر بود و بین خواص و عوام شهر تا آنجا مشهور بود که در اثر رفت‌وآمد او حتی «بازار پرغوغا می‌شد و در کوی و برزن، موج جمعیتِ همراهان، حرکت عابران را دشوار می‌ساخت.» برای شکستن این فردگرایی، شخص باید در ملأ عام و در بازار به سماع بپردازد تا از خود رها شود. داستان مولانا را در بازار زرکوبان می‌دانیم. اینکه عرفای مهم ملامتی هستند، دقیقاً برای آزاد شدن از فردگرایی است، زیرا باید از وسوسه‌ی تمجید و تعریف دیگران آزاد شوند.
خلاصه اینکه عرفان در یک جامعه‌ی زنده و پویا، کار خود را به انجام می‌رساند و با آدم‌سازی و به‌ویژه تعلیم بُعد هنجاری خردورزی، فرد و جامعه را در جهت متعادل شدن و متعادل عمل کردن پیش می‌برد. عرفان است که به انسان می‌آموزد هرچه پیش برود و پخته‌تر شود، به دلیل عمیق‌تر شدن افق فهمش، گسترده بودن حقیقت را بهتر درمی‌یابد و به زبان حضرت سقراط، با صورت‌بندی زیبای شاعرانه، درمی‌یابد که «تا بدان‌جا رسید دانش من/ که بدانم همی که نادانم» (ابوشکور بلخی)
* به این ترتیب، شاید این تصور درست باشد که فقدان معنا در زندگی، آفتی است که گریبان‌گیرِ به‌اصطلاح شما «جوامع در حال توسعه»ی غربی شده است. از این رو، تجویز نسخه‌های عرفانی و معنوی تنها برای جوامع غربی ضروری است. در مقابل نیز فرهنگ جوامع (باز به‌اصطلاح وام‌گرفته‌ی شما) «در تعطیلی تاریخی» و به‌ویژه جوامع دین‌دار شرقی، که کاملاً آغشته به معنویت‌اند، نیازمندِ عقلانیت مدرن هستند. از این رو، تجویز درمان عرفانی برای این جوامع، نه تنها نتیجه‌ای خوشایند در بر نخواهد داشت، بلکه برعکس، باعث تثبیت وضعیت ناخوشایند، نابسامان و غیرمولد کنونی آنان می‌شود. این باور تا چه اندازه برحق است؟
قبل از آنکه به بخش اول پرسش شما بپردازم، در بخش دوم پرسش‌تان مجدداً به «عقلانیت مدرن» اشاره دارید که امیدوارم پاسخ به پرسش اول بالا، این مسامحه‌کاری را التیام بدهد. اگر پرسش شما را این‌طور بازنویسی کنیم، شاید پرسش دقیق‌تر بشود: «با توجه به اینکه در جوامع غربی، به زاویه‌های عقلانیت ابزاری (اقتصاد و سیاست) و تَحَصُلی (علم و فلسفه) بیشتر تأکید می‌شود و به نظر به زاویه‌ی عقلانیت هنجاری (دین و عرفان) کمتر، و در جوامع شرقی معادله برعکس است، آیا بهتر نیست آن‌ها به دو ضلع ابزاری و تحصلی بپردازند؟»
پاسخ من، که شاید تکراری هم باشد، این است که توجه به هر سه ضلع برای همه لازم است و البته میزان حد و حدود آن به زمان و مکان (فرهنگ و آداب و رسوم) بستگی دارد. هیچ فرد و یا هیچ جامعه‌ای، صرف‌نظر از درجه‌ی توسعه، نوع فرهنگ و یا موقعیت جغرافیایی، نمی‌تواند و نباید خود را از یکی از آن‌ها بی‌نیاز بداند. بی‌توجهی به دو ضلع ابزار و تحصل، جهان کمّی را مختل می‌کند و بی‌توجهی به ضلع هنجار، جهان کیفی را.
از این پاسخ کلان که بگذرم، مایلم در مورد جوامع شرقی هم نکته‌ای را عرض کنم. در تقابل قرار دادن شرق و غرب، به‌ویژه در عرصه‌ی تفکر، قدری موضوع را غیردقیق دیدن است. از طرفی به‌سادگی نمی‌توانم با این ادعا در پرسش شما موافق باشم که «جوامع دین‌دار شرقی... کاملاً آغشته به معنویت» هستند. خود من از یک مسلمان مؤمن و فهمیده که به‌ناچار در فرانسه زندگی می‌کرد شنیدم که در فرانسه اسلام فراوان است و مسلمان کم، ولی در وطنش مسلمان فراوان است و از اسلام خبری نیست. شاید سؤال درست‌تر این باشد که بپرسیم آیا شرق، که گهواره‌ی ادیان و فلاسفه بوده و میراث غنی و سترگی از معنویت دارد، به اشکال ابزاری و تحصلی عقلانیت بیشتر نیاز ندارد؟ پاسخ مثبت است. آیا غرب که از تجدد، که با هدف و شعار آزادی برای بشر آغاز کرد و ابزار جهان‌خواری و امپریالیسم ساخت و بسیاری از بخش‌های جهان را استعمار کرد، به عرفان و معنویت نیاز بیشتر ندارد؟ باز پاسخ مثبت است. البته پرسش اخیر مشکل ما نیست. غربی‌ها خودشان باید به آن بپردازند که اگر به آثار چارلز تیلور تنها توجه کنیم، دارند می‌پردازند.
اگر پرسش شما را به بحث این گفت‌وگو، یعنی کناکنش ما با اندیشه و نظام فکری تجدد (که امروزه در واقع تنها به غرب تعلق ندارد، بلکه از آنِ همه است و بر زندگی همه‌ی افراد و تمام بخش‌های دنیا تأثیر می‌گذارد) ارتباط دهیم، باید پرسید چقدر و تا کجا باید به بُعد کمّی عقلانیت توجه کنیم. امروزه تمایز میان تجدد و غرب، با توجه به اینکه بسیاری از مسلمانان می‌گویند باید میان اسلام و گروه‌های قدرت‌خواه مثل داعش تمایز گذاشت، آسان‌تر شده است. جوامع شرقی، به‌خصوص آن‌هایی که مثل ما نه مستقیماً مستعمره شده‌اند و نه پاسخی کارآمد به چالش‌های تجدد داده‌اند، حالتی خاص دارند. داریوش شایگان در کتابش «آسیا در برابر غرب»، از وضعیت «نه این، نه آنی» یاد می‌کند؛ آسیا نه سنتی مانده است و نه متجدد شده است. اضافه می‌کنم که باید وضعیت «هم این، هم آنی» را نیز به آن اضافه کرد. در اثر بیش از دو سده کناکنش و یا لااقل در معرض تجدد قرار گرفتن کل عالم، از یک سو، از تحولات جدید متأثر شده‌ایم و از سوی دیگر، جریانات بیداری بشر (شامل استعمارستیزی و انقلاب توده‌ها)، ما را نسبت به حفظ میراث خود، هوشیارتر کرده است. بنابراین، هم از تجدد متأثر شده‌ایم و هم سنتی مانده‌ایم. حالا مگر می‌شود به جامعه‌ای که نه سنتی است و نه متجدد و هم سنتی است و هم متجدد و هنوز نتوانسته است به وضعیت گفت‌وگوی سازنده و اندامواره میان آن دو برسد، استفاده از شکل ابزاری و تحصلی عقلانیت را توصیه کنیم یا نکنیم؟ غرب مدعی متجدد بودن است و از تجدد هم جنبه‌ی پیشرفت مادی و سلطه به قوانین طبیعت را ترجیح می‌دهد، به آن سو هم می‌رود و عقلانیت‌های خود را نیز در آن جهت سوق می‌دهد. منِ مشاهده‌گر می‌توانم ادعا کنم که مشاهدات من برای غرب، تأکید بر شکل هنجاری عقلانیت را توصیه می‌کند و یا نمی‌کند و تازه اعتبار آن توصیه هم به زمان مشاهده بستگی دارد، زیرا ممکن است در زمان دیگری توصیه‌ی متفاوت و یا حتی مخالفی ارائه کنم.
و بالأخره یک جنبه‌ی دیگر از پرسش شما غیرمستقیم برآن است که چون غرب به عرفان و معنا رو آورده است، پس ما باید به جهت عکس آن عمل کنیم. حتی اگر روایت شما را از غرب بپذیریم، پاسخ آن‌ها چه ربطی به ما دارد؟ مگر اینکه ما بگویم «هویت ما این است که مثل غرب نباشیم و یا بالاتر، ضدغرب باشیم.» حالا اگر هویت ما چیز دیگری جز این موضع و منش واکنشی باشد، در آن صورت، همان‌طور که در بالا در خصوص پرسش داشتن گفتم، اینکه آیا باید به عرفان توجه کنیم یا نه، باید به پرسش کلان خود ما ربط پیدا کند و نه اینکه غرب چه می‌کند و یا نمی‌کند.
نزدیک به بیش از یک سده پیش، میرزا ملکم‌خان چنین روایتی از مناسبات ما با غرب داده است: «من از این اختلاف‌سلیقه‌ها متحیر مانده‌ام. از یک طرف علوم فرنگستان را به‌حدی منکرند که عقل طبیعی خود را بر جمیع علوم فرنگستان ترجیح می‌دهند و از طرف دیگر، هرکس دو روز در کوچه‌های فرنگستان می‌گردد، شخص او را مجمع کل اطلاعات و قول او را سند جمیع تحقیقات قرار می‌دهند. اگر توقف در پاریس سند عقل باشد، پس باید فعله‌های پاریس عقل‌الناس باشند.» تعجب من در این است که با این همه بحث و فحث و از آن بالاتر، دو انقلاب و چندین کودتا و انقلاب ادبی و فکری در ایران و دو جنگ جهانی و فروپاشی نظام دوقطبی و انقلاب همه‌گیر موج سوم یا تحول اطلاعاتی جهانی شدن (که جنبه‌هایی از آن را در کتاب «پدیده‌ی جهانی شدن» توضیح داده‌ام)، به نظر هنوز ما با دنیا با دو موضع افراطی غرورآمیز و تهاجمیِ «تقبیح» و یا تفریطیِ زبون‌اندیش و دفاعیِ «توجیه» و نه با موضع اعتدالی و با اعتمادبه‌نفسِ «تحقیق و تدقیق» نگاه می‌کنیم! اگر این نگرش آخر راهبرد ما باشد، آن وقت مقام گردآوری «پرسش و درد ما چیست» است که رابطه‌ی ما را با خود و جهت سیر آفاقی ما را تعیین می‌کند و آن پرسش نور می‌اندازد که آیا به عرفان نیاز داریم یا نه و اگر نیاز داریم، تا کجا؟
* در ادامه‌ی پرسش بالا و با توجه به اینکه در کتاب تازه‌ی خود، «زندگی فضیلت‌مند در عصر سکولار»، به «گرسنگی برای خدا» به‌ویژه در میان کارگزاران روند تجدد، یعنی حرفه‌مندان جهان جدید، اشاره کرده‌اید، آیا اقبال بالایی که حضرت مولانا در جوامع در حال توسعه‌ی غربی پیدا کرده است، به دلیل عدم توازن به زیان معنا نیست؟ به‌راستی آیا یادمان و بحث از مولانا جایگاهی در گفتمان کلان فعلی در عرصه‌ی عمومی در ایران دارد؟ اگر دارد، رهیافت و روش توجه و طرح وی چه باید باشد؟
اتفاقاً این پرسش شما چه بجاست، زیرا هم از قالب همزادی و واکنشی معاصر ما با و نسبت به غرب بیرون آمده است، هم یک پرسش غرب‌شناسانه دارد و هم می‌تواند به‌عنوان پرسش نتیجه‌گیری این گفت‌وگو تلقی شود. هریک را قدری می‌شکافم.
خوشبختانه از قالب همزادی ما با غرب درآمدن است، زیرا به نظر، گفتمان فکری ما نه فقط در چند دهه و چه‌بسا در یکی دو سده‌ی گذشته، واکنش به فکر غرب، تحولات غرب، خواسته‌های غرب و یا دشمنی با غرب بوده است. جای دیگری نیز گفته‌ام، شما گفتمان «غرب‌زدگی» را در نظر آورید. آنچه محوریت دارد، غرب است. زندگی ما توسط حرکت تجددخواهی و نظام فکری و ارزشیِ برآمده از آن به چالش خوانده شده است. درست، اما چرا به یک روایت از تجدد و مظاهر تجدد تحیرکنان، تحسین و یا تقبیح می‌کنیم؟ مشاهده‌ی داوری چقدر درست است که «یک قوم وقتی به معارف قوم دیگر نظر می‌کرده که خود در راه علم بوده و استعداد طلب داشته است.» چه شد که ما «استعداد طلب» را از دست دادیم؟ روی آوردن از روی اجبار، اضطرار، بوالفضولی، خودباختگی یا حتی تفنن راه به جایی نمی‌برد. حضرت فارابی اعتمادبه‌نفس، حضور و استعداد طلب داشت که توانست با میراث یونان هماوردی کند و با افلاطون به گفت‌وگوی جدی بنشیند. چه بسا کتاب «گرسنگی برای خدا» بی‌شباهت به تشنگی حضرت مولانا نباشد: «آب کم جو تشنگی آور به دست» و طبیعی است که برای رفع این تشنگی، کسانی مثل آن ماری شیمل و ویلیام چیتیک، از شمس و مولانا سر درآورند و یا امثال رابرت تِرمَن به وداها و میراث نپالی بودا رو آورد. و طبیعی است که پاسخ این طلبِ جدی، جوشیدن آب از چشمه‌های پرآب شرق باشد. مثلاً در یک کنفرانس بین‌المللی که به مناسبت هشتصدمین سال تولد حضرت مولانا در سال ۲۰۰۷ در دانشگاه کارلتون برگزار کردم، اصلاً تعجب نکردم که چیتیک از ذوق و عمل عرفان شمس و مولانا بگوید و پژواک حرف‌های او، سالن پانصدنفری را نور و استعلا ببخشد.
حرف شما ضمناً یک پرسش غرب‌شناسانه هم هست، زیرا می‌خواهد بداند در غرب چه خبر است و چرا کتابی مثل «گرسنگی برای خدا» خواننده دارد؟ پاسخ من دو جنبه دارد. یکی اینکه اگر کتابی این‌چنینی خواننده نداشت، تعجب دارد، زیرا معمولاً در جامعه‌ی در حال توسعه، پویا، بازیگر، نقش‌آفرین و به زبان نادرست اما رایج‌تر، «توسعه‌یافته»، بازار تفکر و به تبع آن، هر سه صورت عقلانیت، گرم است. مگر می‌شود از یکی غافل شد؟ همان‌طور که دانشکده‌های مهندسی، اقتصاد، علم سیاست، روان‌شناسی و دیگر حوزه‌های عقلانیت ابزاری و تحصلی دایر است و کار می‌کند و کتاب‌های مهم درباره‌ی حوزه‌ی کار خود تألیف می‌کنند، دانشکده‌های ادیان، عرفان، هنرهای زیبا، انسانیات، هنر، تاریخ هنر و امثال آن نیز فعال و مولد هستند. یادآوری این نکته جالب است که نشست سالانه‌ی «آکادمی آمریکایی دین‌شناسی»، که تصادفاً در زمان نوشتن این پاسخ‌ها در حال برگزاری است (۱-۵ آذر/۲۲-۲۵ نوامبر)، بسیار گرم‌تر، پرجمعیت‌تر، از نظر موضوعی گسترده‌تر، همه‌شمول‌تر و متنوع‌تر از دیگر انجمن‌های علمی است. شاهد زنده‌ی دیگر اینکه بیش از سه‌چهارم از اعضای هیئت‌علمی برنامه‌ی «مطالعات ادیان» (که در این دانشکده که من مسئول هستم ارائه می‌شود) برای رفتن به این نشست مهم، در سفر هستند. شاید مدعی بگوید که چه‌بسا توجه به این کتاب به علت زمان خاص باشد، باز نکته‌ی اصلی یعنی پویایی و حضور سه شکل عقلانیت، درست است؟ می‌توان پاسخ گفت که چه بسا افراط‌کاری و به میدان آمدن «نومحافظه‌کاران»، که به نام بازار آزاد، فردگرایی را که در سؤال قبل به آن اشاره شد، بیشتر میدان داده‌اند، نامتعادلی‌ای را باعث شده باشد که به تألیف چنین کتابی برای درمان آن منجر شده است. به زبان پولانی، هرچه جریان «بازار خودتنظیم‌کننده» بیشتر میدان بگیرد، جریان «جامعه‌ی خودمحافظ» راه‌هایی برای مقابله پیشنهاد می‌کند. مثلاً چه‌بسا جریان‌های حفظ محیط‌زیست، حقوق بشر، چندگانگی فرهنگی و روی آوردن به معنویت، در زمره‌ی این پاسخ‌ها باشد و هریک از این‌ها می‌تواند دین و عرفان را بیشتر تشویق کند.
و بالأخره پرسش شما نقش نتیجه‌گیری به این معنا دارد که می‌پرسید افق آینده چیست و چه راهی را باید رفت. به دلایل متعدد باید از هر پاسخ انضمامی پرهیز کرد که در اینجا به دو دلیل اشاره می‌کنم. اولاً یک دانشور و طلبه‌ی مسئول نباید برای دیگری نسخه تجویز کند. او وظیفه دارد شالوده‌شکنی کند، سره را از ناسره جدا سازد، تحلیل و تفسیر ارائه کند و ظرافت‌هایی را که چشم عادی به‌سختی می‌بیند برجسته کند، اما باید قضاوت و تصمیم نهایی را حق دیگر هم‌نسل‌های خود و یا نسل آینده برای خودشان بداند. او وظیفه دارد کار خود را به کمال و کفایت انجام دهد. این حرف اصلاً به معنی صحبت از «بی‌تعهدی» نیست و حرف جدیدی هم نیست. از قدیم هرکس که ادعای مصلحی، بیداردلی و روشن‌فکری داشته و دارد، همین‌طور عمل کرده است. حتی پیامبران بالاتر از همه مُنذِر و تذکردهنده هستند. آن‌ها بلاغ‌گو هستند: «من آنچه شرط بلاغ است با تو می‌گویم/ تو خواه از سخنم پند گیر و خواه ملال» و ثانیاً و تا حدودی برآمده از دلیل اول، پاسخ محتوایی خواستن خیلی مطلوب نیست، زیرا مجوز خواستن برای فکر نکردن است. مثلاً اگر بخواهیم میراث عرفانی ما برای چالش‌های ما پاسخ ارائه دهد و یا از من بخواهید که پاسخ‌های انضمامی بدهم، در واقع مسئولیت فکر کردن را از خود سلب کرده به دیگری واگذاشته‌اید. همان‌طور که عرفان سنایی و عطار در خراسان بزرگ، عرفان مولانا در روم شرقی و عرفان حافظ در فارس، پاسخ‌های ارائه‌شده برای زمان و مکان خود هستند، ما نیز باید سنایی، عطار، مولانا و حافظ‌وار در پی پاسخ خود باشیم.
ممکن است گفته شود در این صورت، پس اصلاً چرا به آن‌ها بپردازیم؟ پاسخ این است که آن‌ها نه فقط به چالش‌های زمان خود پاسخ گران‌سنگ گفته‌اند، بلکه الگوی یک پرسش و پاسخ عمیق و کارساز را برای ما به جا گذاشته‌اند. آن‌ها هم سخنان مهم و چالشگران جدی‌ای هستند که ما را به یک مجادله و کندوکاو درونی دعوت می‌کنند. بخش بزرگی از گفته‌های این بزرگان، از آنجا که حرف حساب است، برای زمان‌های دیگر نیز کاربرد دارد. گاه حتی محتوای حرفشان نیز مربوط و مناسب است و گاه نحوه‌ی بحث کردنشان. مثلاً توماس هابز محتوای حرف‌هایش برای امروز مطلوب نیست و در عصر مردم‌سالاری، تسلیم به یک قدرت مطلقه قابل قبول نیست، اما همین هابز مرتب بحث و فحث می‌شود، زیرا نحوه‌ی بحث او، ما را به گفت‌وگوی مهم و جدی درباره‌ی وضع بشر دعوت می‌کند.
با این یادآوری مجدد، حرف‌هایم را این‌طور تمام می‌کنم. بزرگان عرفان، ما را به جنبه‌های شایست و ناشایست عقلانیت دعوت می‌کنند. نتیجه‌گیری‌ای را که در زمان خود به آن رسیده‌اند در اختیار ما می‌گذارند، اما وظیفه‌ی آن‌ها نیست که بگویند ما چه پاسخی داشته باشیم و تا چه حد و به کدام محتوا تأکید کنیم. این الگوها و هم‌صحبت‌ها هستند که ما را در ارزیابی زندگی خود یاری می‌دهند و افق ما را بالاتر می‌بَرَند. اجرشان مأجُور باد.