فرهنگ امروز/ مرتضی هاشمی مدنی و محمد ملاعباسی:​ قرار مصاحبه‌ی ما با دکتر ابراهیم توفیق، همراه می‌شود با تعطیلی کلاس‌ها! بعد از دوندگی‌های فراوان در راهروهای تو در تو و خلوت دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی، موفق می‌شویم تا در یکی از کلاس‌های کارشناسی ارشد، پای صحبت استاد بنشینیم. دکتر ابراهیم توفیق، دانش‌آموخته‌ی دانشگاه گوته‌ در رشته‌ی جامعه‌شناسی است. گفتگوی ما با ایشان در مورد بستر ظهور علوم اجتماعی در غرب و امکان شکل گیری این علوم در ایران است.

اجازه دهید ابتدا از زمینه های شکل گیری علوم اجتماعی در اروپای متجدد سوال بکنیم فکر می کنید که چرا چیزی به نام علوم اجتماعی مثلا در قرون وسطی در اروپا یا در تمدن های دیگر شکل نگرفت چرا در اروپای متجدد شکل گرفت و چرا در آن زمان خاص؟

با سوال «آسانی» شروع کردید تا بعدا به سوال های سخت تر برسیم! دوره ی تاریخی ای که علوم اجتماعی در حال شکل گیری است، دوره ای است که جوامع اروپایی دچار تحولات خیلی بنیادین شده اند که چند قرن در جریان بوده است. جریان رنسانس را داشتیم بعد تحولاتی که تحت عنوان بحران فئودالیسم مطرح می شود و مباحثی که مارکس و بعدا در پیروی از او خیلی های دیگر از منظر نقد اقتصاد سیاسی مطرح کرده اند. عده ای هم از منظر تاریخ اندیشه به این تحولات پرداخته اند. بعد از رنسانس یک دوره تاریخی داریم که در آنجا جریانات مختلفی روی هم می نشینند.  شاید مثلا در طول قرون ۱۷ و ۱۸ این اتفاق به تدریج می افتد. تحولاتی که در حوزه های مختلف هستند و آن طور که گیدنز توضیح می دهد به موازات همدیگر و بی ارتباط با هم اتفاق می افتند. این تحولات در یک مقطع تاریخی یعنی اواخر قرن ۱۸ روی هم می نشینند و در اثر این «بر هم نشینی» آنچنان همدیگر را تقویت می کنند که بازگشت ناپذیر می شوند و به شکل گیری دوران تاریخی جدیدی می انجامند، یعنی دورانی که بعداً ما اسمش را مدرنیته می گذاریم.

 شکل گیری جامعه مدرن در اثر گسست تاریخی ای که نسبت با جامعه سنتی پدید می آید، شکل می گیرد. این درست همان مقطعی است که به تدریج گرایش به علوم اجتماعی پدید می آید و مباحثی شکل می گیرد که در نهایت در قرن ۱۹ به جامعه شناسی با گرایش های مختلفش می انجامد. آنچه در این میان تعیین کننده به نظر می آید، این است که در دوره ی جدید تاریخی، جامعه ای پا به هستی می گذارد که از هر منظری به آن نگاه کنیم (چه در دوره تاسیس جامعه شناسی و چه پس از آن) ناممکن و ممتنع بنظر می آید. یعنی وضعیت اجتماعی ای که معلوم نیست چرا تدوام پیدا می کند. این وضعیت، آن را نقطه مقابل دوران سنت قرار می دهد که همه چیز ظاهرا سر جای خودش قرار دارد.

یعنی موقعیتی پیش آمد که به نظر می آمد نباید جامعه وجود داشته باشد یا نباید دوام بیاورد؟

بله. دقیقا! در واقع همه نظریه پردازان در مقابل یک پدیده ی پیچیده و خارق العاده ای قرار گرفتند که این جامعه از هر منظری که تحلیلش کنی قاعدتا نباید تداوم پیدا کند، ولی چرا تداوم پیدا می کند؟ به نظر می آید که از دل این سوال است که اجباری به سمت این به وجود می آید که ما باید درباره ی جامعه آن طور که دورکیم می گوید به عنوان یک «شیء در درون خود» بحث کنیم. همین جاست که هسته اولیه و پایه علوم اجتماعی ریخته می شود. یعنی جایی که ما جامعه را نه به عنوان پدیده ای که به اتکای امری بیرون از خودش، بلکه درون بود بخواهیم توضیح بدهیم که چرا تداوم پیدا می کند. چه جامعه شناسان کلاسیک و چه جامعه شناسان پس از آن ها تا به امروز با این پدیده مواجه اند. در تمام علوم اجتماعی، حتی آنجایی که نظریه پردازان این سوال را به وضوح مطرح نمی کنند، فحوای کلام عملا چیزی جز این نیست که: «این جامعه ممتنع چرا ممکن می شود؟ چرا تداوم پیدا می کند؟ چه نیروها و چه ساز و کارهایی اینجا موثر هستند که این تداوم امکان پذیر می شود؟» و من فکر می کنم مبنای علوم اجتماعی و شرایط امکانش در واقع همین تحول تاریخی و وضعیت اجتماعی بی مانندی که از این تحول نتیجه می شود است که متفکران و نظریه پردازان اجتماعی (بنیان گذاران جامعه شناسی) را ناچار از فهم و تبیین درون بود آن می سازد. این نوع توضیح جهان ابتدا در علوم طبیعی شکل می گیرد و از رنساس به بعد رشد بسیاری می کند و به تنها نحوه عالمانه توضیح جهان تبدیل می شود. فلسفه روشنگری (گذشته از رویکردهای متفاوت آن) هیچ نیست، مگر تاملات فلسفی درباره شرایط امکان این نوع از توضیح جهان. تحت تاثیر چنین تاملاتی است که آگوست کنت فیزیک اجتماعی خود را مطرح می کند. از دل نقد این رویکرد پوزیتویستی است که  مکاتب مختلف در حوزه علوم اجتماعی شکل می گیرد. با وجود نزاع بی پایان این مکاتب، اما همه آن ها از آغاز بر اصل توضیح درون بود جامعه استوار، یا حداقل مدعی آن، بوده اند. بنابراین آن تصوری که در قرون وسطی حاکم است (و نه تنها در قرون وسطی مسیحی، بلکه در تمام دوران ماقبل مدرن در همه تمدن ها  و فرهنگ های پیشامدرن غالب است)، این است که جهان موجود به اعتبار امری بیرون از خودش قابل تبیین است. آنجا که این رویکرد فرومی پاشد و همزمان می گردد با گسست هایی که در روابط اجتماعی اتفاق می افتند، این ضرورت حس می شود و این امکان به وجود می آید که چیزی به نام علوم اجتماعی شکل گیرد.

سوالی که اینجا پیش می آید این است که چه اتفاقی افتاده بود که متفکران آن دوره، جامعه ی آن دوران را ناممکن می دانستند؟ برخی معتقدند دین در آن جامعه از میان رفته بود. یا برخی از بعد نهادی به زوال فئودالیسم توجه می کنند. اما در حوزه ی اندیشه چه روی داده بود؟ آیا در این حوزه هم گسستی اتفاق افتاده بود؟

ببینید، مثلا به دورکیم که نگاه می کنیم و به طور مشخص تر به وبر، که او خود تحت تاثیر رمانتیسم آلمان و/یا تحولات فکری بعد از آن و به ویژه نزد نیچه، یک نکته بسیار برجسته است. دورکیم وقتی می گوید جامعه ی مبتنی بر همبستگی مکانیکی به جامعه مبتنی بر همبستگی ارگانیکی گذار می کند، یکی از وجوه تعیین کننده ی این گذار را در این می بیند که «دین» دیگر آن نقشی را بازی نمی کند که در گذشته بازی می کرده است. وبر هم در ادامه ی نیچه، از بی ارزش شدن ارزش ها، یا از مرگ خدا سخن می گوید. در واقع نیچه به این اشاره دارد که در دوران سنت  یک عامل فراگیر معنابخش به نام دین وجود دارد و این دین وحدت بخش است و به همه حوزه ها معنا می بخشد. یعنی فقط یک نظام، به قول پارسونز، نیست که در کنار نظام های دیگر باشد، بلکه معنابخش به خود و به همه نظام های دیگر، بطور کلی به هستی در این جهان است. در واقع دین همان نظام هستی است، زبان مشترک است و امکان ارتباط به وجود می آورد. یعنی سیاست، اقتصاد، فرهنگ و هر نظام و نهاد اجتماعی، اعتبار خود را از دین می گیرد. در واقع دین، وصل کننده و اتصال دهنده همه اینها هست. حالا دورانی فرا می رسد، همان دوران مدرن، که دین دیگر آن نقش محوری را بازی نمی کند. در این که آیا دین در شکل گیری این دوران جدید، نقشی بازی کرده است، منظرهای مختلفی وجود دارد. وبر و بسیاری چون او شکل گیری این دوران را نتیجه تحولات نهادین و الهیاتی درون خود مسیحیت ارزیابی می کنند؛ تحولاتی که با قصد دیگری صورت می گیرند، اما به پس راندن دین از محورش می انجامند. این اصلا به معنای آن نیست که دین دیگر نقشی بازی نمی کند. دین حضور دارد، و گاه حضوری بسیار فعال و تعیین کننده، اما به نظامی در کنار نظام های دیگر تبدیل می شود. معنابخش هست ولی معنابخشی اش آن عمومیت را دیگر از دست داده…

که به این می گوییم سکولاریسم!

دقیقا! وبر «سکولاریسم» را اینگونه تعریف می کند. اینکه دین، آن جنبه ی فراگیر معنابخش خود را از دست می دهد و حوزه ها هر کدام باید در درون خود و براساس منطق درونی خودشان، معنای خودشان را تعریف کنند. اینجا جایی است که عقلانیت ها از هم تفکیک می شود. آن طور که وبر توضیح می دهد. عقلانیت معطوف به هدف، به عقلانیت غالب تبدیل می شود در حالی که دین مبتنی است بر عقلانیتی معطوف به ارزش های غایی. گذشته از این، دین در کارکرد معنا بخشی خود رقبایی هم پیدا می کند. ایدئولوژیهای مختلفی به وجود می آیند که آنها هم مبتنی بر ارزش های غائی هستند. در واقع اعضاء چنین جامعه ای که نقش های مختلفی را باید در حوزه های مختلف به عهده بگیرند، وظیفه ی معنابخشی را هم باید به عهده بگیرند. افراد در مقابل این پرسش قرار می گیرند که کاری که من انجام می دهم چه معنایی دارد؟ اما خودشان باید جواب را پیدا کنند. دین هم یکی از این پاسخ ها برای معنادار کردن رفتارهاست.

پروتستانتیسم به این فرآیند کمک نمی کند؟ این گزاره که «من» باید به رفتارم معنا دهم؟

 دقیقاً. پروتستانتیسم، به ویژه کالونیسم، آن حلقه ی واسطی است که آن دینی را که قبلا فراگیر معنا می داد و معنا به وجود می آورد را تبدیل می کند به دینی که به حوزه خصوصی پس رانده می شود. گویا دین می آید به اوجی می رسد، به ویژه در کالونیسم، تا سپس خود را از محوریت بیاندازد. کالونیسم اولین نوع بنیادگرایی است که ما می شناسیم یا رادیکال ترین فرم بنیادگرایی است که درتاریخ ادیان می توان نام برد. کالونیسم دین را به اوج می رساند و بعد از این اوج، یک حضیض به وجود می آید. یعنی در کالونیسم، آن گونه که ترولچ، و تحت تاثیر او، وبر توضیح می دهد، برقراری پیوند میان این جهان و آن جهان است. امری که بنا بر الهیات مسیحیت، در واقع ناممکن است. پس شکل گیری کلیسا و در سراسر قرون وسطی، همواره تفکیکی وجود دارد میان این دو حوزه. کلیسا، همچون مسیح، تجسم آن جهان است در این جهان. این جهان در واقع جهان کون و فساد است. جهانی نیست که بتوان در آن رستگار شد. کلیسا مثل خود جسم مسیح تبدیل می شود به نهادی که تذکر می دهد به رستگاری آن جهانی. اما در پروتستانیسم، لوتر، بدون اینکه در این گزاره تشکیک کند، ایمان را فردی می کند. رابطه را میان فرد مومن و خدا برقرار می کند که قبلا واسطه اش در واقع کلیسا بوده است. اینجا «فردگرایی» به وجود می آید. این فردگرایی مومنانه در کالونیسم به اوج خود می رسد که میان رستگاری آن جهانی و کار این جهانی پیوند برقرار می کند. اینجا، آمیزش و صلحی به وجود می آید که ما به ازاء در تاریخ مسیحیت ندارد و نوعی از مومن را امکان پذیر می سازد که به قول وبر، روح سرمایه داری در آن شکل می گیرد. اما این روح سرمایه داری چنان رشد می کند و در ساخت اجتماعی جدید نهادین می گردد که به تدریج از توجیهات دینی آغازین بی نیاز می شود. وقتی که نظام سرمایه داری و دولت های جدید شکل می گیرند، از آنجا به بعد الزام و نیاز به آن توجیه دینی وجود ندارد. بدین گونه، اجتماعی شدن تفسیری بنیادگرایانه از دین مسیحی، یعنی آشتی رستگاری آن جهانی با اعمال سلطه بر این جهان، خود زمینه ساز سکولاریزاسیون و محوریت زدایی از دین می گردد.

برگردیم به علوم اجتماعی. عده ای از متفکرین گفته اند که علوم اجتماعی نوع سکولار شده مسیحیت است. یا زائیده یک نوع فرقه ی زائیده شده در مسیحیت است. ما چقدر می توانیم به یک همچین چیزی قائل باشیم؟

در مورد علوم اجتماعی چه کسانی این را می گویند؟

مثلا اریک وگلین، کارل لویت یا استیو فولر!

من این را از کارل اشمیت می شناسم. او در تئورولوژی سیاسی خود می گوید: سکولاریسم یا دنیای مدرن هیچ چیز نیست، مگر عرفی شده ی گزاره های مسیحی. حالا ایشان (فولر) بسطش داده به حوزه علوم اجتماعی. من با آن گزاره کارل اشمیت موافق هستم. به نظر من لااقل در زمان شکل گیری و سامان یابی آغازین مدرنیته این بند ناف را نمی شود قطع کرد. این ارتباط را نمی شود نادیده گرفت. یعنی در متن یونانی مسیحی ـ یهودی هست که مدرنیته امکان پذیر می شود. حال وقتی مدرنیته ابعاد جهانی پیدا می کند، طبیعتاً مدرنیته زبانهای متعددی پیدا می کند. البته باز هم این زبان های متعدد بند نافشان به آن متن اصلی و اولیه بریده نمی شود. اینجا من قدری از سئوالتان دور می شوم، اما دوباره به آن باز می گردم. راینهارد شولتسه یک اسلام شناس آلمانی است که نگاهی خیلی انتقادی به اسلام شناسی آکادمیک دارد. او از «لهجه های مدرنیته» صحبت می کند. به نظر او، تحولی که در اروپا اتفاق افتاد و منجر به شکل گیری مدرنیته شد، جهان را در وضعیتی قرار می دهد که “یا باید مثل من بشوی یا نیستی”! در واقع هیچ امکان دیگری از اواخر قرن ۱۸ و اوایل قرن ۱۹ در مقابل بقیه جهان وجود ندارد که بتوانند در متن تاریخی و فرهنگی خود باقی بمانند. ما، یعنی جهان غیر اروپایی، مجبور می شویم از غرب ترجمه کنیم. اما ترجمه هایی که رنگ و بوی اصل خودشان را دارند و «لهجه های مدرنیته» را شکل می دهند. من فکر می کنم بسیاری از بنیادگرایی های دینی که ما می بینیم، و فقط مختص اسلام هم نیست، (در بودیسم هم اتفاق می افتد که اصلا بنا بر منطق بودایی فاندامنتالیسم نباید اتفاق بیفتد) به خاطر این است که این ادیان در برابر سوال هایی قرار می گیرند که پرسش های الهیات مسیحی است. بنابراین وجهه هایی از آنها پررنگ می شود که در بنیاد گرایی های مختلف تجسم می یابند. پرسش از امکان رستگاری آن جهانی و حیات این جهانی، تضاد میان این جهان و آن جهان، ما به ازاء در ادیان دیگر ندارد آن چنان که در مسیحیت دارد. اما وقتی که از اسلام، از یهودیت، یا از هر دین دیگری این پرسش را بپرسید که چگونه پیوندی میان این جهان و آن جهان برقرار می شود؟ در واقع سوالی را به آن تحمیل کرده اید که پرسش درون- بودی نیست، و یا در سنت این ادیان به گونه ی مسیحی آن طرح نشده بوده است، و در پناه این پرسش الهیات مسیحی قرائتی امکان پذیر می شود، که نسبت به سنت همان دین، قرائتی دلبخواهانه است که از دل آن بنیادگرایی ها شکل می گیرد.

ما وقتی به تاریخ باستانی مان نگاه می کنیم باز از همین منظر مدرن، پرسش می کنیم که ایدئولوژی باستان گرایی شکل می گیرد و… بهرحال این لهجه ها در ارتباطی سلسله مراتبی با «لهجه اصلی» قرار دارند.

«فلسفه پیشرفت» نگاهی است که در روشنگری به وضوح دیده می شود و تا امروز هم تداوم پیدا می کند. به یک معنا فلسفه پیشرفت تنها محصول یک دوره خاص از مدرنیته نیست، بلکه وجه برسازنده و رفع ناپذیر مدرنیته است، متافیزیک آن است. این فلسفه، این تصور را به وجود می آورد که جهان همواره به سمت بهتر شدن پیش می رود، “اگر که ما کارهای معینی را انجام دهیم”. “اگر مسیر معینی را برویم”! در اینجا قطعاً نوعی فاندامنتالیسم وجود دارد یعنی نوعی نگاه بنیادگرا وجود دارد که ما شکل عالمانه آن را در «پوزیتیویسم» می بینیم. بعد بر اثر انتقاداتی که از آن می شود، اشکال پیچیده تر پوریتیویسم به وجود می آیند. تا به سنت انتقادی برسیم. به این معنا شاید بتوان گفت که سنت انتقادی همواره یک جایگاه ناممکن را اتخاذ می کند: یعنی نقد مدرنیته از جایگاهی ظاهرا بیرون مدرنیته. اما رویکردهای انتقادی به این امر آگاهند که جایگاهی بیرون از مدرنیته وجود ندارد.

به هرحال علوم اجتماعی از همان ابتدا، همیشه دارای «لحظه های پسامدرن» بوده است. لحظه هایی که به معنی بیرون رفتن از مدرنیته نیستند، اما همواره امکان نقد مدرنیته را فراهم کرده اند. ما در نیچه، وبر و… این لحظه ها را داریم. به این معنا، پسامدرنیسم، ربطی به دهه ی ۷۰ و ۸۰ ندارد و از همان ابتدای مدرنیته وجود داشته است. در واقع در کنار خوشبینی به مدرنیته، بدبینی هم همیشه بوده است. اما در علوم اجتماعی غرب، مطالعات انتقادی و نگاه های انتقادی هیچ وقت بطور کامل بیرون از حوزه علم نبوده اند. حتی آنجاهایی هم که از جایی بیرون از آکادمی شروع کردند، بعد بلافاصله و یا با فاصله ی زمانی نسبتاً کوتاهی راه به درون خود ساختار پیدا کرده اند. من فکر می کنم این را می توانیم برگردانیم به جایگاهی که علم در جامعه ی مدرن پیدا کرده است. شاید به یک معنا بشود گفت علم، جایگاه دین را پیدا کرده است. یعنی تنها جایگاهی که در موقعیتی می تواند قرار بگیرد که همه را مورد قضاوت قرار بدهد. این جایگاهی است که به ویژه  علوم اجتماعی یا فلسفه در جوامع مدرن برای خود مفروض می دانند. هابرماس در سخنرانی خود هنگام دریافت جایزه ی صلح در فرانکفورت (۱۹۹۳)، بحثی در مورد علم و ایمان می کند و می گوید علم، امروزه جایگاه قضاوت را اشغال کرده و حتی دین هم این را پذیرفته، اما این وضعیت نباید منجر به فاندامنتالیسم علمی شود. در واقع، از نگاه او، حفظ جایگاه جایگزین ناپذیر علم در دنیای مدرن به عنوان داور نهایی، مشروط است به پرهیز کردن از تمام خواهی؛ یعنی پذیرش این امر از سوی نهاد علم که تفاسیر معنا بخش متعددی از جهان وجود دارد و اینکه این تفاسیر متعدد، با توجه به ساخت جهان مدرن، چاره ای جز گردن نهادن به داوری نهایی علم ندارند. ریشه این بحث را می توان نزد وبر ردیابی کرد که معتقد است، علوم اجتماعی (می بایست) توامان از دو عقلانیت معطوف به هدف و عقلانیت معطوف به ارزش غایی (کشف حقیقت) پیروی کند.

بیایید کمی در مورد آن لهجه های مدرنیته که فرمودید صحبت کنیم؛ گفتید مدرنیته در دنیای ما که یک سنت دیگر داشتیم -حالا چه بخواهیم و نخواهیم- وارد شده و می توانیم اسمش را بگذاریم «مدرنیته ی لهجه دار». من چیزی که در معماری می بینم این است که مثلا نتیجه یک عمر مدرنیته ی وارداتی یک چیزی مثل تهران، بانکوک و دبی است. اینجا ما مکتبی برای معماری مدرن اما لهجه دار خودمان نداریم. همینطور در علوم اجتماعی، چرا ما یک مکتب شرقی نداریم؟ چرا اصلاً هیچ چیزی به نام علوم اجتماعی حتی در همان ژاپن نداریم؟

سوال مهمی است. بین این لهجه ها یک رابطه سلسله مراتبی وجود دارد. پساساختارگراها، معتقدند هر متنی یک متافیزیک پدید می آورد که برخی از چیزها را به زیر خود می برد. یعنی پنهان می کند. اگر مدرنیته را به عنوان یک متن نگاه کنیم، آن وقت هر آنچه که در آن اتفاق می افتد، از این ویژگی برخوردار است. ولی وقتی یک چیزی را ترجمه می کنیم در فرایند ترجمه اتفاقاتی می افتد. یعنی ما یک وجوهی از خودمان و هویتمان را در لایه هایی از متن داخل می کنیم و پنهانشان می کنیم.

 پنهان می کنیم یا تخریب می کنیم؟

هر دوی آنها. ممکن است در پنهان کردن تخریب هم اتفاق بیفتد. بهرحال در این فرایند پنهان کردن (البته «پنهان کردن» دقیق نیست، زیرا فاعلی را پیش فرض می گیرد که وجود ندارد)، چیز اصیلی باقی نمی ماند که بعد بتوان بیرونش آورد. لااقل از منظر پساساختارگراها هیچ چیز اصیلی دیگر وجود ندارد چون همه چیز یک وضعیت ترکیبی پیدا کرده است. ولی در درون خود این ترکیب ها چه اتفاقی می افتد؟ مثلاً «هومی بابا» می گوید این فرایند «میمیکری» است. ادا در آوردن است. در ادا درآوردن، ما سنت های خودمان را با سنت های غالبی که بر ما تحمیل شده اند، ترکیب می کنیم. این کپی دیگر معادل اصل نیست. برای همین می شود از یک لهجه حرف زد ولی لهجه ای که دیگر مدرن است. در کنار زبان غالب غربی، این یک لهجه ی مدرنی است که حاصل یک وضعیت «ناب زدایی شده» است. ترکیبی است از آن چیزی که ما از غرب می آوریم و آن چیزی که خودمان داشتیم و در آن یک چیزهایی را پنهان می کنیم یا تخریب می کنیم تا چنین ترکیبی امکان پذیر شود. این وضعیت ماست. اما ما نتوانسته ایم آن را درست بفهمیم. ابزار فهمیدن چنین پدیده ای قاعدتاً علوم اجتماعی است. یا علوم فرهنگی و تاریخی. من مفهومی را به کار بردم که قدیم تر از اصطلاح علوم اجتماعی است. «ریکرت» وقتی بحث می کند، نمی گوید علوم اجتماعی، می گوید علوم تاریخی و فرهنگی و این خیلی معناردار است. به نظر من تحولات اجتماعی ای را که ما در آن زندگی می کنیم جز از طریق ساختار علوم فرهنگی و تاریخی نمی توانیم قرائت کنیم. منتهی ما فاقد این ابزار هستیم.

من معتقدم ما در وضعیت مدرن بسر می بریم، منتهی مدرنیته ای که در لهجه خاص خودش اتفاق می افتد. یعنی آنجایی که من تاکید کردم که هیچ امر نابی وجود ندارد که امکان بازگشتی به آن وجود داشته باشد، دارم می گویم که ما هم به نوعی در مقابل پرسشی قرار گرفتیم که اگوست کنت قرار داشته، دورکیم قرار داشته، وبر قرار داشته، گیدنز قرار دارد، همه اینها قرار داشتند و دارند. ما هم در مقابل جامعه ای قرار داریم که اگر دقیق نگاه کنیم باید بگوییم این جامعه «امکان پذیر» نیست. اما چرا تداوم می یابد؟

پس ما در نقطه ای هستیم که علوم اجتماعی می تواند اینجا شکل بگیرد!

 دقیقاً! ببینید مثلا وبر این همه بحثی که می کند راجع به اینکه نباید از پیش قضاوت ارزشی کرد و قضاوت های اخلاقی را باید زمانی که وارد حوزه علم می شویم کنار بگذاریم. اگر کسی وبر را دقیق بخواند می بیند که اصلا مقصودش این نیست که بدون ارزش وارد حوزه علم بشوید. منظور وبر مطلقاً این نیست که ارزش ها یکجا است و من به عنوان عالم بیرون از آن قرار دارم…

اشتباهی که پارسونز می کند.

بله. پارسونز در قرائت وبر این خطا را می کند. مقصود وبر به نظر من این است که من در خواندن یک جامعه، چگونه در نقطه ای قرار بگیرم که بتوانم دقیقا این دو پرسش را طرح کنم؛ یعنی اینکه چرا و به چه دلیل جامعه ناممکن شده است؟ و تداوم این جامعه چگونه امکان پذیر می شود؟ این پرسش اساسی جامعه شناسی است. ما این پرسش را طرح نمی کنیم به خاطر اینکه به نظر من علوم اجتماعی ما از دل این پرسش در نیامد.

به نظر من آن چیزی که در مورد علوم اجتماعی مهم است، شرایط شکل گیری تاریخیشان به این معنا است که ما از یک زمانی به بعد، در همان فرآیند ترجمه که گفتم می افتیم. یعنی از موقعی که در جنگ های مختلف از روس و انگلیس شکست می خوریم و آن پرسش مهم عباس میرزا مطرح می شود که از عقب ماندگی ما پرسش می کند بعد این پرسش به پرسش وجودی ما تبدیل می شود. علوم اجتماعی ما و آکادمی ما هم فقط و فقط حول پاسخ به این پرسش به وجود آمد. یعنی پیشاپیش موضع ارزشگذارانه دارد. شما به محض اینکه گفتید ما چرا عقب ماندیم؟ پیش فرضهای ارزشی در بحثتان وجود دارد. قضاوتی در مورد تاریخ، وضعیت موجود و آینده تان در آن نهفته است. اگر بگوییم تاریخمان «هیچ» یا «شوره زار» بوده که خیلی ها می گویند، یا بگوییم از یک زمان به بعد دچار انحطاط شده است، فرقی هم نمی کند چه شوره زار بوده چه انحطاط بوده، در لحظه رویارویی با غرب، لحظه ای که عباس میرزا این پرسش را مطرح می کند، ما در وضعیتی نبوده ایم که با انرژیهای خودمان، با توان خودمان به وضع مدرن برسیم. به محض اینکه شما این را گفتید دارید می گویید که جوامع بشری هیچ گریز تاریخی ای جز رسیدن به مرحله مدرن نداشته اند. اینجا دیگر دارید قضاوت ارزشی می کنید.

تاریخ را تک خط می بینم!

بله. وقتی این را گفتید بعد می گویید آن کسی که موفق شده اولین کار را انجام بدهد، او می شود مدل مدرنیته. جامعه ی غربی، آمریکا مثلا، برای شما می شود یک آینه. شما در یک وضعیت بینابینی می افتید. وضعیت دوران گذار. من نگاهم این است که طرح گزاره «دوران گذار» در واقع طرحی است که از درونش به هیچ وجه علوم اجتماعی به معنی پیش گفته امکان پذیر نیست. چون شما دارید می گویید ما در یک وضعیت غیرتاریخی هستیم. اما علوم اجتماعی در تمامیت خود، مبتنی است بر فهم یک وضعیت مشخص تاریخی. ما به محض اینکه گفتیم نه در سنت به سر می بریم نه در مدرنیته یا یک پا در سنت و یک پا در مدرنیته داریم، عملا داریم می گوییم یک وضعیت ناممکن. اما این، آن وضعیت ناممکنی نیست که دورکیم، وبر یا مارکس مطرح می کنند، بلکه یک وضعیت ناممکن تاریخی است. چون ما زمان و مکان تاریخی سنت و مدرنیته را کنار هم می گذاریم. می گوییم اینها آمدند کنار هم نشستند، اما در واقع وضعتی را داریم توضیح می دهیم که غیرقابل توضیح است. علوم اجتماعی ما همانطور که گفتم، نهادینه شده ی همان پرسش عباس میرزاست. بنابراین هیچ گاه نمی تواند از این بن بست خارج شود. این فقط وضعیت ما ایرانی ها نیست. خیلی از فرهنگ ها، در مقابل غرب، در چنین وضعیتی قرار دارند. یعنی ژاپنی ها هم امروزه قادر نیستند وضعیت «فرد تاریخی» ژاپن را توضیح دهند. آنها هم به نظر می آید می گویند ما سنت هایی داریم، سنت هایمان را حفظ کردیم مدرنیته را هم وارد کردیم. این دو تا کنار هم دیگر هستند ولی در واقع این توضیح نیست، توضیح آنجایی اتفاق می افتد که ما بگوییم چه منظومه ای به وجود آمده است. توضیح این منظومه و در هم تنیدگی این وضعیت و ترکیبی که پدیده ی ژاپن را امکان پذیر کرده است، سوالی است که علوم اجتماعی باید به آن پاسخ دهد و در پاسخ به آن است که  نباید قضاوت ارزشی داشته باشد.

در واقع مطرح کردن دوگانه سنت و مدرنیته ما را وارد این بن بست ناگزیر می کند. می شود گفت این دوگانه، دوگانه ی غلطی است؟

بله. به نظرم اینجا ما داریم دو هستی تاریخی را، دو وجود تاریخی را در یک ظرفی می ریزیم که امکان پذیر نیست. مثلا ما وقتی از مسائل مختلف حرف می زنیم، می گوییم این مسئله یک وجه مدرن دارد که با نُرم مدرن عمل می کند یک وجه سنتی دارد که مثل گذشته عمل می کند اما عملا در وضعیتی قرار می گیرند که نه این درست عمل می کند نه آن درست عمل می کند. ببینید به نظر من این نوعی نگاه عامیانه است. اما ما راجع به عالمانه تقریر کردن یک وضعیت داریم بحث می کنیم. معلوم است که در اولین نگاه به یک منظومه، آن را شقه شقه می بینیم. اما ما سختی ترکیب کردن وجوه مختلف آن را به خودمان نمی دهیم. این تقابل سنت و تجدد را ما از «تئوری مدرنیزاسیون» گرفتیم و تلقی وضعیت خود به عنوان وضعیت دوران گذار هم ناشی از همین تئوری است. در حالی که ما نظریه پردازانی در این حوزه داریم که خیلی پیچیده تر این بحث را مطرح می کنند، اما ما حتی حاضر نیستیم به پیچیدگی بحث آنها تن در دهیم. در این ساده سازی عملاً ما از زیر یک چیز در می رویم: اینکه پدیده ای که اینگونه از شقه ها و قطعه های مختلف تشکیل شده، یک کلیت را می سازد. آن کلیت چیست؟ همین شهر تهران را بگیرید: قومیت های مختلف، زبان های مختلف، معماری های مختلف، و… من اگر به شهر نگاه کنم می گویم این شهر ناممکن است. ممتنع است. حال چرا تداوم می یابد؟ از منظر رویارویی سنت و تجدد و نظریه دوران گذار هم می گوییم این شهر ناممکن است، اما ناممکن بودنش به خاطر در کنار هم قرار گرفتن این شقه ها است که به هم ربطی ندارند. در حالی که ترکیبی اینجا به وجود آمده، آدم ها دارند درونش زندگی می کنند، نسل اندر نسل یک پدیده ای به اسم تهران تداوم پیدا کرده. من اگر قضاوت ارزشی راجع به آن نکنم، می بایست تهران را به عنوان، به قول وبر، یک «فرد تاریخی» در نظر بگیرم، بعد بپرسم، چگونه امکان پذیر شده است؟ این سوال دیگری است. این سوال به نظر من سوالی است که علوم اجتماعی را امکان پذیر می کند.

شما یک «باید» را مطرح می کنید؛ به یک “باید” روش شناسی باور دارید.  ولی من می خواهم دوباره از دید تاریخی نگاه کنم که چرا هیچ کس در طول تاریخ علوم اجتماعی شرقی نیامد بگوید شرق چیست؟ مثلاً من می خواهم بپرسم آیا العطاس در مالزی یا سید جواد طباطبایی در ایران جرقه های خوبی هستند که ما بگوئیم دارد یک چیزهای شکل می گیرد اینجا؟

جرقه ها را ما همیشه داشته ایم. فانون را نگاه بکنید، جرقه ها را درش می بینید. همینطور شریعتی  ودیگران را. من فکر می کنم مثلا اگر به حوزه مطالعات پسااستعماری نگاه بکنیم در آنجا این جرقه ها واقعاً توان این را پیدا کرده اند که به یک رویکرد در علوم اجتماعی هم تبدیل بشوند. البته این جرقه ها، معمولا در دانشگاه های غرب توان رشد پیدا کرده اند، ولی به هر حال کسانی که در این حوزه مطالعاتی کار می کنند از کشورهای شرقی آمده اند مثل اسپیواک، بابا و بسیاری از نام های دیگر. اگر به دقت نگاه کنیم، در آنجا ظرفیتی را می بینیم که بر اساس نقد و با در گذشتن از رویکرد جامعه دوران گذار، یعنی پس از پذیرش وجود یک وضعیت مدرن، به طور جدی طرح مسئله می کند. یعنی در اینجا یک ظرفیتی وجود دارد که اگر بتواند در آکادمی های مختلف قوام پیدا کند، بعد امکان این به وجود می آید که ما بگوییم ما واقعاً تهران را، ایران را، دولت را، اقوام را، هر چیزی، هر مقوله ی اجتماعی را به صورت «درون بود» و تاریخی، یعنی در خاص بودگیش موضوع ارزیابی خودمان قرار داده ایم. جز این امکان دستیابی به «دانش اجتماعی» وجود ندارد. یعنی من می خواهم بگویم که جرقه هایی وجود دارد؛ این جرقه ها یک جاهایی از حد جرقه فراتر می روند. حتی فراتر رفته اند و این را نباید نادیده گرفت. حالا اگر ما به وضعیت خودمان برگردیم، می شود نگاه بدبینانه داشت که اصلاً هیچ اتفاقی نمی افتد. اما می توان تاملاتی که طی یک دهه گذشته راجع به جامعه شناسی صورت می گیرد را به عنوان امری دید که ممکن است این ظرفیت را در درون خودش داشته باشد که آن قدر ادامه پیدا کند تا در لحظه ایی به پرسش های اصلی دست پیدا کند. در بعضی نوشته ها شما چنین ظرفیت هایی را می بینید. یعنی ممکن است ما مثلاً پنج سال دیگر چنین پرسش هایی را پردازش کرده باشیم. مرحله ی بعد این است که ما این سوال ها را چگونه در ساخت آکادمیک نهادینه کنیم.

اگر این پرسش ها طرح شوند و به درجه ای از تراکم برسند که دیگر قابل کتمان نباشند، آنگاه آکادمی هم دیگر نمی تواند به سادگی از کنار آن ها بگذرد. ناچار می شود در را باز کند. شاید چنین لحظه ای خیلی دور نباشد. آن وقت ما در یک وضعیت دیگری خواهیم بود. اگر بخواهم با مفاهیم آقای طباطبایی، که شما نام بردید، مسئله را توضیح دهم، می گویم به محض اینکه یک نفر مثل طباطبایی پیدا شد و گفت ما در وضعیت «امتناع علوم اجتماعی» هستیم، عملاً طرح این مسئله به معنای این است که ما همزمان در شرایط «امکان» هم قرار داریم. ما فقط در شرایط امتناع نیستیم، در شرایط امکان هم قرار داریم، چون طرح مسئله شده. ببینید مثلاً در دانشگاه های هند، همین طرح مسئله بابا و اسپیواک، پدیده هایی را امکان پذیر می کند که ما در کشور خودمان نداریم. بروم عقب تر، ببینید مثلاً طرح مسئله «وابستگی» در آکادمی غرب اتفاق نیافتاد. در آمریکای لاتین اتفاق افتاد. آنجا یک علوم اجتماعی از جنس دیگر شکل گرفت که با آندره گوندره فرانک شروع میشود و بعد در بسیاری از دانشگاه های آمریکای لاتین مثلا در برزیل، شیلی و در جاهای دیگر به یک سنت علم و آکادمیک تبدیل می شود. این سنت سپس به اروپا مهاجرت می کند و اروپا را تحت تاثیر قرار می دهد. یعنی یک حرکت برعکس اتفاق می افتد. در حوزه مطالعات پسااستعماری هم اگر نگاه کنیم، از این نوع اتفاق ها اینجا و آنجا پیدا می کنیم. یعنی اینگونه نیست که ما در وضعیت اوایل قرن بیست باشیم یا اصولا قرن بیست باشیم. در کشور ما هم، در حیات اجتماعی خیلی وقایع بدیع اتفاق می افتد، اما چون علوم اجتماعی ما همچنان در چنبره رویکرد جامعه گذار گیر افتاده است، پرسشی از آن ها نمی کند و در نتیجه دانش اجتماعی ای هم تولید نمی کند، جز تکرار این گزاره کسالت آورد که ما در وضعیت گذار قرار داریم.

به نظر شما آیا در انقلاب اسلامی هم ما با این فردیت تاریخی عمل ایرانیان مواجه نیستیم؟ یعنی امام خمینی(ره) طلبه ای است که اتفاقاً از حوزه ی علمیه ی زمان خود رویکردهای متفاوتی دارد و از جهت دیگر شعارش «نه شرقی نه غربی» است، در مقام یک متفکر و مصلح اجتماعی و یا در مقام کسی که بازتعریفی از هویت ایرانی اسلامی ارائه می دهد و این هویت توسط ایرانیان مورد اقبال واقع می شود. و این  منجر می شود به یک حرکت تاریخی بسیار مهم و تاثیر گذار یعنی انقلاب. آیا امام خمینی(ره) به آن جرقه درک موقعیت تاریخی خودش نرسیده است؟

ببینید من فکر می کنم این اتفاق نه فقط برای ایشان، که در تاریخ معاصر ما بارها افتاده است. یعنی معضل ما، من فکر نمی کنم این باشد که ما به این آستانه نزدیک نشده ایم، نه! نزدیک شده ایم، ولی در پراکسیس نزدیک شده ایم.

یعنی علمای ما عقب تر هستند از جامعه؟

 به هر حال جامعه همیشه به زندگی خود ادامه می دهد. ببینید، من یک مثال دیگر می زنم. حالا شما یک مثال تاریخی زدید، من هم یک مثال تاریخی می زنم. ما در مقطع انقلاب مشروطه، اگر خود را از رویکرد جامعه دوران گذار و تقابل سنت و تجدد رها کنیم و آن را درون بود بررسی کنیم، ظرفیتی می بینیم که با این مقولات قابل توضیح نیستند (لااقل این فرض من است، و اثباتش نیاز به مطالعات بیشتری دارد). در یک دوره ی بسیار کوتاهی وقتی فرمان مشروطه صادر می شود و مجلس اول به وجود می آید، این نهاد پیوندی برقرار می کند با دو نهاد خیلی مهم که به نظر من فرمی از یک تجدد درون بود را در آن ها و مدل حاکمیتی که شکل می گیرد، می توان دید. توجه داشته باشیم که مجلس اول، تنها مجلس قانون گذار نیست، تصویری است از حکومت جدید. مجلس اول ویژگی اش این است که ارتباطی دارد از یک طرف با انجمن های پیشه وران و تجار در شهرهای بزرگ ایران، و از طرف دیگر با انجمن های ایالتی ولایتی. بدون این دو ، مجلس اصلا معنا ندارد. این دو نهاد که اشاره کردم، به نوعی نتیجه نو و روزآمد شدن نهادهایی هستند که در تاریخ ایران ریشه دارند: انجمن های سری شهری (پیشه وران و تجار) شکل روزآمد همان انجمن های فتوت هستند، و انجمن های ایالتی و ولایتی شکل نوین مناسبات ملوک الطوایفی. مجلس اول در پیوند با این نهادها، نماد حکومتی دمکراتیک و مدرن است که ریشه در تاریخ دارد. از این اتفاقات در تاریخ صدساله ی گذشته ما کم نیست. اما این وقایع مهم تاریخی، بازخوردی در گفتمان علوم اجتماعی ما پیدا نمی کند. آنچه جامعه در پراکسیس به منصه ظهور می رساند، در چارچوب رویکرد جامعه دوران گذار مابه ازائ مفهومی پیدا نمی کند.

در واقع گفتمان علمی ما با جامعه بی ارتباط است. اتفاقاتی که در واقعیت می افتد را نمی تواند بازتاب بدهد چون دستگاه مفهومیش از چنین ظرفیتی برخوردار نیست. اگر در حوزه ی علم ما اتفاقی نمی افتد یا فهمی وجود دارد که ما حالا به آن نقد می کنیم به معنای این نیست که در دل جامعه اتفاقی نمی افتد. معضل  این است که بین این دو پیوندی وجود ندارد. یعنی نهاد علم، بجای تولید دانش درباره امر اجتماعی، آن را پنهان و از دسترس خارج می سازد. وقتی چارچوب بحث، تقابل سنت و تجدد و جامعه دوران گذار باشد، هر آنچه که در جامعه اتفاق می افتد را اصالت زدایی می کند و با ترجمه آن در دستگاه مفهومی غیر تاریخی خود، غیر قابل فهم و تبیین می کند. با فروکاهی پراکسیس اجتماعی به تقابل سنت و تجدد، بسیاری از لحظات بنیادی آن پنهان می گردد. منتهی هم دستگاه علم ما این کار را انجام می دهد هم گفتمان های سیاسی، و اینجا این دو گفتمان با هم خواهر و برادر به نظر می آیند. بدین ترتیب، ما نه ابزاری برای شناخت امر اجتماعی داریم و نه برای نقد گفتمان های سیاسی.

خب وقتمان چون دارد تمام می شود من می خواهم سوال آخر را اینطور مطرح کنم در رابطه با علوم اجتماعی اگر بخواهم سخن شما را خلاصه بکنم این چنین می شود که امروزه ما واجد یکی از لهجه های مدرنیته هستیم و نمی توانیم از آن فرار کنیم.  گزاره دوم اینکه در تاریخ علوم اجتماعی خودمان که نگاه بکنیم، جرقه های را می توان دید که قابل اعتنا هستند. حال سوال این است که استراتژی ای که شما فکر می کنید باید علوم اجتماعی در پیش بگیرد چیست؟ چه چیزی را برای آینده باید تجویز کرد؟ ممکن است یک نفر بگوید، کما اینکه خیلی ها می گویند، مثلا حوزه های بین رشته ای یک فضای بازتری برای جهان سوم ایجاد می کند. یا مطالعات پسااستعاری یا مطالعات فرهنگی. نظر شما چیست؟

نسخه صادر کردن برای آکادمی علوم اجتماعی واقعاً خیلی سخت است.

البته علوم اجتماعی تنها در آکادمی شکل نمی گیرد!

قطعا همینطور است. حداقل در تاریخ ما که اینطور بوده است! ما اینجا نمی توانیم به این حوزه بپردازیم. در مورد آکادمی، اگر آن را با غرب مقایسه کنیم، می بینیم، رویکردهایی مانند پساساختارگرایی و مطالعات پسا استعماری و… که همگی ضد رشته ای و ضد آکادمی بوده اند، ابتدا بیرون از آکادمی شکل گرفته اند ولی در مدت اندکی توانسته اند، وارد آکادمی شوند. اما این اتفاق معمولا در ایران نمی افتد. ما به این معنا حتی اگر هزار میان رشته ای دیگر هم درست کنیم، تحولی در ساخت آکادمی صورت نمی گیرد، مگر اینکه واقعا در آنجاها این تأملاتی انتقادی در بنیادهای هستی شناختی و معرفت شناختی آکادمی صورت بگیرد. یعنی ما بگوییم چه چیزی را بر چه بنیادی نقد می کنیم؟ گزینه های مد نظرمان چیست؟ چه چیزی باید برای تحقق آن اتفاق بیفتد؟ آن وقت شاید شانس هایی به وجود آید که در خود ساخت آکادمی هم تحولی صورت بگیرد. من یکی از راه ها را این می بینم که ما بتوانیم هر چه بیشتر بعد تاریخی به علوم اجتماعی خودمان ببخشیم، یعنی هرچه بیشتر به سمت این ببریمش که به جامعه شناسی تاریخی و علوم اجتماعی تاریخی تبدیل بشود. چون واقعاً یکی از اشکال عدم تولید دانش این است که ما در «لحظه» وضعیت های اجتماعی را قرائت کنیم.  من فکر نمی کنم این فقط بدین خاطر باشد که جامعه شناسی تاریخی را نمی شناسیم. رویکرد غالب غیر تاریخی، خودش احتمالا یکی از ملزومات همان قرائت دوران گذار است. چون، همانطور که گفتم، دوران گذار وضعیتی است غیرتاریخی. از وضعیتی غیر تاریخی، نمی توان پرسش تاریخی کرد. اگر هم سوال تاریخی کنید، در بهترین حالت در خدمت این است که بگویید تاریخ ما، تاریخ «شوره زار» یا «انحطاط» بوده است، و می بایست به همین جایی که هستیم، می انجامید. پس منظور من از مطالعه تاریخی این نیست که تاریخ را هم مد نظر قرار دهیم. تاریخی که آینده اش (یعنی وضع حال) از پیش معلوم است که دیگر ارزش مطالعه ندارد. در مطالعه یک وضعیت اجتماعی به عنوان یک «فرد تاریخی» (مثلا تجربه مدرنیته ما در یک قرن گذشته)، به قول وبر، باید یک بار توضیح دهیم که چرا این وضعیت بدینگونه شده است که هست، و یک بار باید به این پرسش بپردازیم که چرا به گونه دیگر نشده است. این یعنی به رسمیت شناختن مسیرهای محتمل تاریخی و بررسی اینکه چرا آن ها متحقق نشده اند. منظور من از تاریخی سازی علوم اجتماعی ما، مطالعاتی از این دست است.

اگر ایده لهجه های مدرنیته را بپذیریم، ایده ترجمه را بپذیریم، آن گاه در مقابل این پرسش قرار می گیریم که زبان یا لهجه مدرنیته ما چیست؟ این لهجه حاصل چه نوع ترجمه است، ساز و کارهای این ترجمه چیستند؟ در رویکردی که وضع حال را دوران گذار میان سنت و تجدد ارزیابی می کند و این وضعیت را پیامد تاریخی می بیند که منطق حاکم بر آن «سکون» (همان شوره زار) و یا «انحطاط» بوده است، امکان طرح پرسش هایی که گفتم، اصولا وجود ندارد. اما بدون طرح این پرسش ها، چگونه می توان سخنی متین و عالمانه درباره تجربه مدرنیته ما، درباره این فرد تاریخی گفت؟ چه چیز مثلا تهران را از داکار و قاهره و … متمایز و خاص می کند، اگر همه آن ها در دوران گذار بسر می برند؟ قرار است پس از عبور از دوران گذار همه آن ها به نیویورک و لندن و … تبدیل شوند. مگر همه این شهرهای اخیر یک تجربه مدرنیته دارند؟

طرح پرسش از لهجه های مدرنیته، از تجارب مدرنیته در خاص بودگی آن ها، بر اساس درکی از تاریخ که وضعیت های موجود اجتماعی را نتیجه روندهای از پیش تعیین شده می داند، امکان پذیر نیست. مدرنیته بطور کلی و تجارب خاص درون آن، حاصل گسستی تاریخی است. گسستی که تداوم گذشته و منطق حاکم بر آن را ناممکن می کند. اما این گذشته ناپدید نمی شود، بلکه خود را در وضعیت جدید «ترجمه» می کند، ترجمه ای که به ناچار از منطق دوران پس از گسست پیروی می کند، یعنی از منطق مدرنیته. گسست در یک متن تاریخی-فرهنگی مشخص اتفاق می افتد که در سازوکار ترجمه بازتاب پیدا می کند و به لهجه های متفاوت می انجامد.

من در آغاز صحبتم به گیدنز اشاره کردم. گیدنز مدرنیته را بر اساس «گسست» توضیح می دهد و معتقد است، هیچ منطق تاریخی ای وجود ندارد که ما (غرب) باید به این لحظه می رسیدیم. اتفاقات متفاوتی در حوزه های مختلف می افتد و در اثر برهم نشینی آن ها در یک لحظه خاص تاریخی (انقلاب صنعتی) مدرنیته امکان بروز پیدا می کند. ما به ازاء چنین اتفاقاتی را ما در تمدن های دیگر هم داشته ایم، بی آنکه آن برهم نشینی و همزمانی اتفاق بیافتد. اگر اتفاق می افتاد، شاید مدرنیته در مقطع تاریخی و تمدن دیگری شکل می گرفت. در غرب اینها به طور اتفاقی همزمان می شوند، در اثر این همزمانی گسستی تاریخی به وجود می آید و مدرنیته شکل می گیرد. رویکرد «سنت/تجدد» و «جامعه دوران گذار» مبتنی بر نگاهی پیشرفت گرا و غایت گرا است که مورد نقد گیدنز قرار می گیرد. در منظر تکامل گرا و غایت گرا، توسعه یافتگی کنونی غرب حاصل تحول «طبیعی» تاریخ آن ارزیابی می شود، و عقب ماندگی کنونی ما حاصل سکون و انحطاط تاریخی ما.

 اگر من طبیعی بودن تاریخ غرب و رسیدن آن به مدرنیته را، از زبان گیدنز، زیر سوال می برم، این نگاه «تاریخی» به گذشته خودمان را هم با همان منطق زیر سوال می برم. برای من آن چیزی که تعیین کننده می شود، گسستی است که در غرب اتفاق می افتد و گسستی است که بعد در اینجا اتفاق می افتد. این لحظه گسست چیست؟ چه بر سر ما می آورد؟ اگر این لحظه گسست را من نتوانم تقریر کنم امکان اینکه بفهمم چگونه ما وقتی با غرب/مدرنیته روبه رو می شویم و آن را ترجمه می کنیم، را ندارم، و بدون فهم این ترجمه و سازوکارهای آن، امکان توضیح وضع حال را ندارم. نمی توانم توضیح دهم که پدیده های اجتماعی چرا در این شکل و شمایل، در این چیدمان کنار هم نشسته اند و یک منظومه، یک کلیت خاص را می سازند؟ ما جهان سومی هستیم، عقب مانده هستیم، در حال توسعه هستیم، هر اسمی می خواهید رویش بگذارید. اما «اینجا» فرق می کند! تهران با داکار فرق می کند. تهران با قاهره فرق می کند. این فرق را من باید توضیح دهم. این پدیده را در درون خودش بعد از گسستی که در آن اتفاق می افتد باید بتوانیم توضیح دهیم. آن موقع دانش اجتماعی امکان پذیر شده است.

مجله زمانه