فرهنگ امروز/ اسماعیل نوشاد:[۱]

معمولاً وقتی در محافل فلسفی از غزالی نام برده می‌شود، همگان یاد حمله‌های شدید او به فلسفه می‌افتند، بسیاری او را نابودگر عقلانیت در شرق اسلامی می‌دانند؛ کتاب تهافت الفلاسفه مملو از حمله‌های کوبندۀ وی به فیلسوفان است. اگر بخواهیم دادگرانه داوری کنیم، این انتقادها همه عقلانی و بر مبنای استدلال‌های منطقی هستند. او فلسفۀ مشاء را به‌خوبی می‌شناسد. انتقادها در برخی بندهای کتاب به‌قدری پیشروانه می‌شوند که شکلی از شکاکیت هیومی به خود می‌گیرند؛ مثلاً در بحثی که غزالی در رد اصل علیت می‌آورد، بیان می‌کند: «از کجا معلوم علت آتش گرفتن پنبه آتش‌زنه باشد؟» ما فقط یک توالی رویدادی را می‌بینیم، نه علت و معلول. این بحثی بود که قرن‌ها بعد دیوید هیوم در نقد علیت ارائه کرد. غزالی مانند مالبرانش ارادۀ خدا را در این توالی رویدادی دخیل می‌داند نه علیت.

 غزالی در تهافت الفلاسفه تنها در صفحۀ آخر نقش یک فقیه را ایفا می‌کند. او بنا به ادله‌ای که در طول کتاب ارائه کرده است، فیلسوفان را به سه دلیل تکفیر می‌کند: اعتقاد به قدم زمانی عالم، انکار علم خدا به جزئیات و انکار معاد جسمانی. حرکت غزالی در نقد فلسفه، تبدیل به یک مفصل اصلی تاریخ تفکر شرق اسلامی گردید. دیگر هیچ‌گاه فلسفۀ مشاء به شکوفایی سابق برنگشت. فلسفۀ اسلامی تغییر جهت داد و به سمت جریانی رفت که قبلاً ابن‌سینا بر علیه مشائیون آغاز کرده بود: حکمت مشرقیه که به زبان سهروردی حکمت اشراق نام گرفت. ازاین‌جهت، همان‌گونه که عابدالجابری فیلسوف معاصر عرب به‌درستی فهمیده است، غزالی در نقشه‌ای بازی کرد که قبلاً ابن‌سینا آن را ترسیم کرده بود: جدایی خراسانیان از «شرکای صناعت» در بغداد و رفتن به سمت حکمت «فهلویون» یا «خسروانی» ایران باستان.

 به یاد داشته باشیم که در نیمۀ نخست سدۀ هفتم، شهاب‌الدین سهروردی همگام با غزالی به دستور الناصرلدین اللّه عباسی (۵۷۵ ـ ۶۲۲) به ستیز با فلسفه و فلاسفۀ مشاء پرداخت و کتابی با نام «رشف النصائح الایمانیة فی کشف الفضائح الیونانیة» تألیف کرد؛ البته با دغدغه‌ای متفاوت از دغدغۀ خلیفه و هماهنگ با نقشۀ ابن‌سینا. به این مطلب قبلاً در یادداشتی تحت عنوان «فلسفۀ اسلامی و دشوارۀ ناسیونالیسم ایرانی» اشاره‌ کرده‌ایم، اکنون قصد داریم آن روی سکۀ حرکت امام محمد که در غرب اسلامی و سپس غرب مسیحی دنبال شد را بررسی کنیم.

غزالی در مقدمۀ تهافت، علوم فلاسفه را به دو بخش تقسیم می‌کند: الف) قسمی که با اصول و عقاید دینی در تعارض نیست، مانند ریاضیات، منطق و اکثر بخش‌های طبیعیات. از نظر او، در این مسائل اگر کسی بنا به غیرت دینی با فیلسوفان و اهل‌علم به مجادله بپردازد، به دین اجحاف کرده و دوستی او در واقع دشمنی در حق دین است؛ مثالی که غزالی در این باب می‌آورد، پدیدۀ کسوف و خسوف است، او می‌گوید که چنین پدیده‌هایی قابل تبیین به طریق علمی هستند و سخن منجمان را در این زمینه باید بپذیریم. او تنها در دو مسئله از طبیعیات با فیلسوفان مشکل دارد؛ یکی مسئلۀ قدم علم و دیگری نحوۀ صدور عالم از مبدأ اول. از این دو مسئله که بگذریم، غزالی طبیعیت را ازجمله حوزه‌های مشروع فلاسفه می‌داند. اگر دقت کنیم متوجه می‌شویم که علوم طبیعی نزد غزالی بسیار به علوم تجربی که در دوران مدرن شکل گرفت نزدیک است.

ب) قسم دیگر علومی هستند که با اصول و عقاید دینی در تعارض هستند. غزالی در این زمینه با فیلسوفان مشکل دارد، او فلسفه را از دخالت در الهیات نهی می‌کند. نظریاتی مانند حدوث و قدم عالم، اثبات ذات الهی، اثبات توحید و... در مجموع بیست مسئله‌ای است که وی فیلسوفان را ناتوان در حل آن‌ها و یا گمراه می‌داند. در واقع مشکل غزالی با مبحث مابعدالطبیعۀ فلسفۀ اسلامی است. مسائل او با محوریت الهیات به معنای اخص توسعه می‌یابند و تقریباً تمامی بخش‌هایی که مابعدالطبیعۀ فلسفۀ اسلامی را شکل می‌دهند، در بر می‌گیرد. می‌توان گفت که مشکل ناخودآگاه او با تفسیری است که فارابی در بدو تأسیس فلسفۀ اسلامی، از فلسفۀ یونانی در جهت توافق این فلسفه با دین انجام داد. فارابی از طریق اندیشۀ نوافلاطونی الهیات و فلسفۀ ارسطو را به وجهی توحیدی جمع کرد؛ نتیجۀ این پیوند تفسیری، تولد فلسفۀ اسلامی یا توحیدی گردید؛ به آن معنا به این فلسفه توحیدی می‌گوییم که بعدها فیلسوفان یهودی و مسیحی نیز برای استفاده از منابع یونانی از این تفسیر استفاده کردند. ارسطوی موسی‌بن‌میمون یهودی و آکویناس مسیحی، ارسطویی بود که از فیلتر تفسیر فارابی عبور کرده بود، نه ارسطوی «مشرک» یونانی. به این معنا می‌توان سراسر دوران مدرسی در غرب مسیحی را منوط به تفسیر فارابی از ارسطو کرد که از طریق ابن‌سینا به سن توماس رسیده است.

 با ذکر این جزئیات مشکل غزالی با تفسیر فارابی یک مشکل جهانی است و طبعاً یک تأثیر جهانی را به وجود آورد. غزالی قصد نابودی پیوندی را داشت که گفتمان معرفت‌شناختی قرون‌وسطی در شرق و غرب بر روی آن بنا شده بود. ­تلاش ابن‌رشد برای نجات این گفتمان ناکام ماند و حتی می‌توان گفت که ابن‌رشد بااینکه تهافت التهافت را نوشت، سخنان غزالی را پذیرفت. فلسفۀ ابن‌رشد بیشتر از آنکه غزالی را نقد کند، ابن‌سینا را نقد می‌کند. او معتقد است که ارسطوی واقعی ارسطویی نیست که فلسفۀ مشاء اسلامی می‌گوید؛ و البته درست هم می‌گوید، زیرا ارسطوی فلسفۀ اسلامی یک ارسطوی توحیدی و حاصل تفسیر فارابی است؛ به همین دلیل، غربیان به او لقب «المفسر» داده‌اند: کسی که از خلال قرن‌ها ارسطوی «واقعی/ مشرک» را بازشناخت؛ یا بهتر است بگوییم آغازگر این بازشناسی بود. به‌این‌ترتیب ابن‌رشد در این زمینه شریک غزالی می‌شود، هر دو بر علیه تفسیر زیربنایی قرون‌وسطی، یعنی تفسیر فارابی می‌شورند. به نظر می‌رسد این حملۀ ابن‌رشد تنها جایی نبوده که وی با غزالی شراکت دارد.

 بازشناسی ارسطو توسط ابن‌رشد باعث جدایی فلسفه از الهیات شد؛ در واقع می‌توان گفت که ابن‌رشد به محدودۀ عقل و منطق ارسطویی بازگشت و مابقی مسائل مابعدالطبیعی فلسفۀ اسلامی، ازقبیل نظریۀ صدور فیض، نفوس افلاک، خلود نفس و ... را یا رد می‌کند و یا مربوط به حوزۀ شرعیاتی می‌داند که بایستی در آن‌ها به حکم شارع گردن نهیم. همین تقسیم را غزالی در مقدمۀ تهافت ارائه می‌کند و میان علوم مجاز و علوم ممنوع فلاسفه فاصله‌گذاری می‌کند. می‌توان این‌گونه گفت که غزالی از دیدگاه یک فقیه و متکلم پیشروی کرد و بین علوم مجاز و ممنوع فلاسفه خط‌کشی کرد و دایرۀ فلسفه را به طبیعیات تجربی و ریاضیات و منطق محدود کرد. همچنین ابن‌رشد از دیدگاه یک فیلسوف عقب‌نشینی کرد و با توجه به درکی که از ارسطوی واقعی داشت از بسیاری مدعیات مابعدالطبیعی فلسفۀ مشاء اسلامی عقب نشست و مابقی مسائل را به ایمان مذهبی سپرد. آنچه ابن‌رشد حوزۀ واقعی عقل فلسفی می‌دانست، در واقع همان حوزۀ مجاز فلسفه از نظر غزالی بود.

به‌هرحال این گسست که غزالی آغازگر آن بود توسط ابن‌رشد تکمیل شد و وارد دورۀ پایانی اندیشۀ قرون‌وسطی شد. «ابن‌رشدیان» قرون‌وسطی گسست ایجادی ابن‌رشد را گرفتند و چنان پروردند که منجر به نظریۀ «حقیقت مضاعف» گردید. وقتی ویلیام اُکامی در پایان قرون‌وسطی بیان می‌کند که فلسفه فقط می‌تواند در حد فاهمۀ انسان زمینی کارایی داشته باشد و سایر امور مابعدالطبیعه اسکولاستیک دیگر از این حوزه خارج و مربوطه به حوزۀ ایمان است، در واقع در حال تقریر گسست معرفت‌شناختی ابن‌رشد در پیشگفتار دوران رنسانس است. زیربنای اقتصادی و روبنای گفتمانی غرب در آن مقطع به جهتی می‌رفت که نظریۀ ابن‌رشد را به شدت جذب کرد. این گسست در نهایت موجب جدایی کامل الهیات و فلسفه شد؛ هماهنگ با حوزه‌های سیاسی که به سمت سکولاریسم می‌رفتند. به عبارتی می‌توان گفت که غزالی و ابن‌رشد ازجمله اجداد معنوی سکولاریسم هستند! نظریۀ مضاعف بودن حقیقت، به شیوه‌ای ناهمگون و ناخواسته از غزالی به ابن‌رشد و به‌وسیلۀ ابن‌رشد وارد اروپای مسیحی شد.

توجه داشته باشید که این یادداشت کوتاه به‌ هیچ‌ عنوان قصد ندارد ادعا کند که سکولاریسم نتیجۀ ناخودآگاه کارهای فکری غزالی و ابن‌رشد است، مطمئناً در دوران رنسانس عوامل عدیده‌ای مانند اقتصاد بورژوازی، اومانیسم فرهنگی و هنری عصر رنسانس، پیش‌گامان علوم تجربی جدید مانند گالیله، نهضت پروتستانتیسم و... نقش داشته‌اند؛ ولی باید این نکته را مدنظر داشت که نظریۀ حقیقت مضاعف ابن‌رشدیان قرون‌وسطی ازجمله تسهیلگران گفتمانی راهی بود که سرانجام در غرب مسیحی به سکولاریسم ختم شد. طنز تاریخ اینجاست که تلاش‌های غزالی فقیه و اشعری بر علیه فلسفه در جای دیگر به چه نتایجی منجر شد. این موضوع یکی از آن مواردی است که می‌تواند مصداق بارز نظریۀ «مرگ مؤلف» باشد! شاید هم «نیرنگ عقل» بود که باعث شد اندیشه‌ای که گفته می‌شود در شرق منجر به مرگ عقلانیت شد، در غرب از تسهیلگران تولد عقلانیتی نو بود.

 و باز هم شاید اگر اندیشمندان اروپامحور قرن ۱۹ دِینشان را به جهان اسلام پرداخته بودند و با حرکتی کودکانه متفکران مسلمان را از تاریخ عقل کنار نگذاشته بودند، امروز سرنوشت خاورمیانه متفاوت بود. نمی‌توان منکر ضعف‌های ذاتی فرهنگ حال حاضر مردم خاورمیانه بود، ولی اگر مسلمانان توسط نژادپرستان قرن ۱۹ خارج از تاریخ نوشته نشده بودند، امروز امکان گفت‌وگو بین شرق و غرب با توجه به یک پیشینۀ فکری مشترک موجود بود.