فرهنگ امروز/ افشین مؤذن:

«ادموند هوسرل»[۱] کار خود را با اشاره به بحرانی آغاز می‌کند که از نیمۀ دوم قرن نوزدهم سراسر علم و فلسفه‌ اروپا را در بر گرفته است. او هشدار می‌دهد که فلسفۀ غرب در اوایل قرن بیستم دچار انحطاطی همه‌جانبه و نوعی تفرقه و پراکندگی درونی شده است. هوسرل بحران به وجود آمده را ناشی از بی‌توجهی و نادیده گرفتن آموزه‌های بنیادین دکارت و دور افتادن از آرمان دیرین فلسفه به‌مثابه علمی که طالب اتقان است، می‌داند و اوضاع را مشابه با اوضاعی ارزیابی می‌کند که دکارت در جوانی خود با آن روبه‌رو بود و با روشی ملهم از تفکرات دکارت، در جهت نیل به فلسفه‌ای که در دستیابی به یقین توانا باشد به مقابله با این بحران برمی‌خیزد و به ضرورت انقلاب دکارتی دیگری اشاره ‌می‌کند (۷، ۳۵-۳۷).

هوسرل ابتدا تلاش می‌کند که دو رویکرد عمدۀ طبیعی و فلسفی را از یکدیگر متمایز کند (۸، ۴۱)؛ از نظر او ما در حالت معمول و روزمره در نگرش طبیعی با محوریت این باور به سر می‌بریم که جهان به‌عنوان امری مسلم در مقابل آگاهی ما (سوژه) قرار دارد و آگاهی را نیز به‌مثابه تجربه‌ای روان‌شناسانه می‌فهمیم. نگرش طبیعی به‌مثابه نگرشی که تمام امور معمول ما در آن می‌گذرد، نگرشی است که «من» را به‌عنوان مدرِک در مرکز جهانی «مسلماً موجود» در خارج از حیطۀ سیطرۀ «من» قرار می‌دهد که حاوی موجوداتی با همان وصف ازقبیل اشیای جاندار و بی‌جان، امور مدرَک و نامدرَک و ساختار پیچیده‌ای از باورها و ارزش‌ها و همچنین رویکردها جزئی که در درون خودِ رویکرد طبیعی قرار دارند، همانند رویکرد ریاضی‌دانان، پزشکان، رویکردهای جامعه‌شناسانه، روان‌شناسانه و غیره است که «اگو» نیز در آن به طور فعال مشارکت دارد.

بر همین اساس، هوسرل میان دو نوع شناخت برآمده از این دو نگرش عمده نیز با عناوین «شناخت طبیعی» و «شناخت فلسفی» تفاوت قائل می‌شود. از نظر وی «شناخت طبیعی» بر اساس باورها و پیش‌فرض‌های نهفته در نگرش طبیعی شکل می‌گیرد و رشد می‌کند. «شناخت طبیعی» بدون توجه به نقد شناخت و امکان «تعالی» آگاهی که مهم‌ترین ضعف نگرش طبیعی است گام‌های بلندی برمی‌دارد و برای تسلط بر واقعیتی که مسلم فرض شده تلاش می‌کند. در همین راستا علوم نوع طبیعی نیز که از نظر هوسرل شامل علوم طبیعت، علوم ریاضی و علوم انسانی هستند، مطابق با حوزه‌های مختلف اعیان حاضر در نگرش طبیعی ایجاد می‌شوند و گسترش می‌یابند.

البته نگرش طبیعی شناخت را نیز با تبدیل کردن آن به یک «عین» در موازات سایر اعیان مورد بررسی قرار می‌دهد. در این نگرش شناخت دو معنی می‌یابد، در وهلۀ اول به‌عنوان یک روند ذهنی و امر واقع روان‌شناختی و در وهلۀ دوم به‌مثابه یک عین موجود، متعلق شناسایی و چیزی که به طور عینی وجود دارد مورد بررسی قرار می‌گیرد. این دو، دو پایۀ شناخت را تشکیل می‌دهند که همبستگی آن‌ها در نگرش طبیعی به علت عدم توجه آن نگرش به نقد و امکان شناخت و همچنین امکان تعالی از آگاهی، مسلم فرض می‌شود. اما هوسرل معتقد است که همین امر که در رویکرد طبیعی مسلم فرض می‌شود، از دشوارترین مسائل است. او با بررسی راه‌هایی که متفکرین پیش از وی در راستای حل «مسئلۀ شناخت» طی کرده‌اند دو راه را که به «خودتنهاانگاری» و «پدیدارگرایی» منجر می‌شوند معرفی می‌کند و مورد بررسی و نقد قرار می‌دهد. او همچنین منطق شناخت طبیعی را به خاطر وجود همین پیش‌فرض‌های مسلم گرفته‌شده در خارج از چهارچوب نگرش طبیعی مورد سؤال و مسئله‌آفرین معرفی می‌کند و در نهایت اظهار می‌کند که بدین‌ترتیب امکان شناخت امری مشکوک و نامطمئن می‌نماید (۸، ۴۱-۴۴).

بااین‌حال، هوسرل ما را در شکاکیت نگرش طبیعی که اکنون آشکار شده است رها نمی‌کند و تلاش می‌کند با ارائۀ روش «تأویل پدیدارشناسانه» امکان شناخت را در این بستر نامطمئن مورد بررسی قرار دهد. او با اعتقاد به این امر که نقد شناخت نمی‌تواند در تردید باقی بماند، بر اهمیت و ضرورت فلسفه و نگرش فلسفی با اتکا بر روشی ویژه که متفاوت با روش علوم نگرش طبیعی باشد تأکید می‌کند. از نظر وی، فلسفه در نقطه‌ای قرار دارد که متفاوت از علوم طبیعی است و نه از آن‌ها سرمشق می‌گیرد و نه متمم و هماهنگ‌کنندۀ کار علوم طبیعی است. او پدیدارشناسی را به‌عنوان روش مخصوص فلسفه معرفی می‌کند؛ اما این روش نه می‌تواند بر روش علوم استوار شود و نه مستقلاً انسجام کافی برای چنین مأموریت خطیری را دارد (۶، ۹-۱۱).

هوسرل برای دستیابی به اتقانی که متناسب با فلسفه باشد، معتقد است که باید به شناختی آغازین دست یابیم که «خود- داده» باشد و از جای دیگری گرفته نشده باشد. او برای یافتن این اصل بنیادین فلسفه، با الهام از شک دکارتی به‌عنوان یک متفکر آغازین که او نیز همچون هوسرل علوم موجود را نامعتبر می‌دانست و با توسل به مراحل شک، زمینۀ کافی برای دستیابی به «اگو» را فراهم کرده بود، وارد عمل می‌شود (۷، ۳۲ و ۳۶). هوسرل ابتدا با «اپوخۀ پدیدارشناسانه» تمامی باورهای نگرش طبیعی و علوم برآمده از آن را به حال تعلیق درمی‌آورد و بر اساس معیار «بداهت خود- داده» همچون دکارت به «منِ محض» همراه با حیات آگاهی و متعلقات اندیشه دست می‌یابد. با شرحی که هوسرل از مفهوم «بداهت» ارائه می‌دهد، جهان و متعلقات آن به‌هیچ‌وجه واجد تجربه‌ای بدیهی نیستند و تنها منِ محض و پدیدارهای متعلَق آگاهی که در نگرش طبیعی اموری مسلم در جهان تلقی می‌شوند، به طور بدیهی داده شده‌اند؛ اما او برخلاف دکارت، کار را در اینجا متوقف نمی‌کند و تلاش می‌کند با دقت نظر در نتیجۀ «اپوخۀ پدیدارشناسانه» که دارای بداهتی کافی است، پیش از تکیه بر آن و استنتاج امور دیگر بر این اساس، آنچه را که به دست آمده به طور کامل از آلودگی‌های نگرش طبیعی پاک کند؛ او این کار را با استفاده از روشی با عنوان «تأویل پدیدارشناسانه» انجام می‌دهد که قرار است ما را به نگرشی متفاوت از نگرش خام و مشکوک طبیعی راهنما باشد. در این مقاله تلاش خواهد شد طرحی کلی از دقایق سازندۀ مفهوم «تأویل پدیدارشناسانه» و نسبت این دقایق با یکدیگر ارائه شود. انشاءالله

مفهوم «تأویل پدیدارشناسانه» و همانند مفاهیم دیگری که هوسرل در کار خود مورد استفاده قرار می‌دهد، علاوه بر تفاسیر متعددی است که مفسران وی از آن‌ها ارائه کرده‌اند، به طور مستمر در آثار او دستخوش تغییر، تجدیدنظر و گسترش قرار گرفته‌اند؛ و این برخلاف مفهوم «شک دستوری دکارت» است که با وجود تفاسیر متعدد مطرح‌شده در خصوص آن، خود به ‌طور منسجم در تأمل اول و دوم کتاب تأملات بیان شده است. مفهوم «تأویل پدیدارشناسانه» از ظهور اولیۀ آن در مجموعه سخنرانی‌های ایدۀ پدیدارشناسی (۱۹۰۶)، از طریق کتاب اول ایده‌ها (۱۹۱۳)، سخنرانی‌ها دربارۀ فلسفۀ اولی (۲۴-۱۹۲۳)، سخنرانی‌ها دربارۀ روان‌شناسی فلسفی (۱۹۲۵)، تأملات دکارتی (۱۹۲۹) تا کتاب بحران علوم اروپایی (۱۹۳۶)، با اصطلاحات تقریباً سردرگم‌کننده و با شاخ و برگ بسیار حرکت کرده و رو به رشد بوده است و تقریباً هیچ‌کس تعریف واحد و شرح یگانه‌ای از آن ندارد؛ اما جنبه‌هایی از آن وجود دارند که نسبتاً بدون تغییر مانده‌اند و شاید بتوان بدین‌وسیله این مفهوم را تا حد زیادی در کلیت آن دریافت (۱۵۲، ۱۲).

همچنین در آثار هوسرل از واژه‌های متعددی برای اشاره به مفهومی که ما با نام «تأویل» به آن اشاره می‌کنیم استفاده شده است؛ واژه‌هایی چونEinklammerung,Epoche، Aufhebung،Reduktion،Einstellung،Stellungnehme،Zuwendung و ... که به ترتیب در فارسی به معادل‌هایی چون اپوخه، بین ‌الهلالین نهادن، تعلیق، تأویل، تغییر نگرش، بی‌اعتبار کردن و... ترجمه شده‌اند. هریک از این واژه‌ها در عین اینکه در مواردی بر کلیت مفهوم «تأویل» دلالت می‌کنند، در مواردی هم به طور اخص برای برخی مفاهیم و دقایق جزء به کار گرفته شده‌اند.[۲] همچنین در ترجمۀ فارسی برای مثال، تنها برای لفظ (Reduktion) معادل‌های فراوانی توسط مترجمین مختلف انتخاب شده است که ازجملۀ آن‌ها می‌توان به تقلیل، تأویل، احاله، فروکاست و تحویل اشاره کرد؛ باوجوداین، برای مثال، «ساکالوفسکی» کلیت این مفهوم را این‌گونه تعریف می‌کند:

«چرخش به‌سوی رویکرد پدیدارشناسانه، فروکاست (تأویل) پدیدارشناسانه نامیده می‌شود. این اصطلاح بیانگر کنار کشیدن از اهداف طبیعی اهتمام‌های روزمرۀ ما است. فروکاست پدیدارشناسانه چرخش به دیدگاه محدودتر است. این دیدگاه تنها خودروی آورندگی‌ها را مورد نظر قرار می‌دهد» (۵، ۱۱۰).

همچنین «ریچارد اشمیت» در خصوص «تأویل -پدیدارشناسانۀ- استعلایی» این‌گونه می‌نویسد:

«تأویل استعلایی پدیدارشناختی را استعلایی می‌نامیم زیرا کاشف آن معنی است که هر چیز برای آن معنی وجود دارد پدیدارشناختی می‌نامیم، زیرا جهان را به پدیدۀ صرف تبدیل می‌کند و کلمۀ تأویل را به کار می‌بریم زیرا با کشف التفاتی بودن، ما را به سرچشمۀ معنی و وجود جهان تجربه‌شده تا آن اندازه که تجربه شده است، برمی‌گرداند.»(۲)

بنابراین می‌توان کلیت «تأویل پدیدارشناسانۀ استعلایی» را نوعی روش کنار کشیدن از نگرش طبیعی روزمره و تبدیل آن به پدیدار صرف و همچنین حرکت به‌سوی رویکرد پدیدارشناسانه‌ای دانست که «خودِ» التفات‌ها را مورد توجه قرار می‌دهد و با کشف حیث التفاتی آگاهی، ما را به حقیقت جهان می‌رساند.

«تأویل پدیدارشناسانه» در درون خود امری یک‌پارچه نیست و دارای دقایقی است که کلیت آن‌ها مفهوم مورد بحث را تشکیل می‌دهند. باید توجه داشت که مفسرین در خصوص تعداد و چگونگی دقایق مختلف «تأویل پدیدارشناسانۀ استعلایی» هوسرل هم‌نظر نیستند؛ اما «اوگن فینک»[۳] دستیار هوسرل و مفسر برجستۀ پدیدارشناسی وی در این خصوص می‌نویسد:

«اپوخه و فعل تأویل به معنای خاص،[۴] دو دقیقۀ[۵] بنیادین تأویل پدیدارشناسانه هستند که به طور متقابل لازم و ملزوم یکدیگرند. اگر ما از اپوخه خودداری کردن از باور را می‌فهمیم، پس تحت مفهوم فعل «تأویل به معنای خاص» می‌توانیم تمام بینش‌های استعلایی را که در آن «اسارت-در-یک-پذیرنده‌بودگی» ما گسترده شده است، دریابیم و پذیرنده‌بودگی را ابتدا به‌عنوان یک پذیرنده‌بودگی که در وهلۀ اول «هست»، بشناسیم» (۴۱، ۱۱).

بنابراین قطعه از فینک تا اینجا در کلیت عمل «تأویل پدیدارشناسانه» دو دقیقه را می‌توان از یکدیگر متمایز کرد، یکی «اپوخه» و دیگری «تأویل به معنای خاص» که هر دو تحت واژۀ «تأویل» که یک لفظ عام برای همۀ این مراحل متفاوت است قرار می‌گیرند. بااین‌حال، توجه به این نکته ضروری است که این دو دقیقۀ ذکرشده نباید به معنای دو «گام» متمایز در نظر گرفته شوند. چنان‌که خود فینک هم اشاره می‌کند این دو دقیقه متقابلاً با یکدیگر هم‌پیوند هستند و هریک لازمۀ دیگری است. «جان کوگن»[۶] در مقالۀ خود با نام «تأویل پدیدارشناسانه» در خصوص این قطعه از فینک این‌گونه شرح می‌دهد:

«این قطعه ما را متوجه این حقیقت می‌کند که عبارت تأویل پدیدارشناسانه نشان‌دهندۀ دو رکن جداگانه است که هریک از آن‌ها لازمه و شرط آن دیگری است؛ ازاین‌رو، در سخن گفتن از «تأویل» لازم است دقیقاً مشخص کنیم که آیا [منظور از آن] «تأویل به معنای خاص» است که تنها یکی از دو دقیقه‌ای است که از معنای آن (تأویل) برمی‌آید، یا به معنای عملکرد کلی تأویل پدیدارشناسانه» (۸، ۱۰).

کوگن همچنین در ادامۀ کار خود به توضیح واژۀ «دقیقه» یا «لحظه‌ای» که از آن در اشاره به مراحل تأویل پدیدارشناسانه استفاده می‌کنیم، می‌پردازد. او شرح می‌دهد زمانی که از دو «دقیقه» در تأویل سخن می‌گوییم باید به این توجه کنیم که منظور از آن چیزی که در دو «گام» انجام شود، نیست، در اینجا منظور از «دقیقه» یا «لحظه»، «دقایق منطقی درونی» است و این اشاره‌ای به دو «گام» که یکی ممکن است به‌عنوان نتیجۀ دیگری فرض شود، ندارد. همچنین به عقیدۀ وی، دقایق مذکور بر مشخصات زمانی دلالت نمی‌کنند. او بیان می‌کند که واژۀ اپوخۀ هوسرل حرکتی سلبی است که به‌موجب آن ما جهان را بین‌ الهلالین قرار می‌دهیم[۷] و هرگز به معنای یک «گام» نیست که ما آن را «ابتدا» در تلاش برای آماده کردن خودمان برای «گام» بعدی که «تأویل به معنای خاص» باشد، برداریم، بلکه «بین ‌الهلالین نهادن» حرکتی است که به اتفاق «تأویل به معنای خاص» با هم انجام می‌شوند. [Ibid]

«دان زهاوی» نیز به همین ترتیب پس از تمایز قائل شدن میان دو دقیقۀ مهم در تأویل پدیدارشناسانه، بیان می‌کند که این دو «به شدت به یکدیگر گره خورده‌اند و بخشی از یک واحد کارکردی هستند». از نظر وی، هم اپوخه و هم تأویل را می‌توان به‌منزلۀ عناصر تأمل استعلایی در نظر گرفت که هدف آن رهاسازی ما از جزمیت نگرش طبیعی است و ما را از نقش تقویم‌کنندۀ خودمان آگاه می‌کند؛ اما او برخلاف «کوگن» معتقد است که هوسرل گاهی از اپوخه به‌منزلۀ شرط امکان تأویل سخن گفته است:

«اگرچه اپوخه و فروکاست (تأویل به معنای خاص) به شدت به یکدیگر پیوند خورده‌اند و بخشی از یک واحد کارکردی هستند، هوسرل گاهی از اپوخه به‌منزلۀ شرط امکان فروکاست (تأویل به معنای خاص) سخن به میان می‌آورد؛ در نتیجه تمیز دادن میان این دو ضروری است: اپوخه اصطلاحی برای تعلیق ناگهانی رویکرد متافیزیکی خام است و در نتیجه می‌تواند همانند دروازۀ ورود فلسفی قلمداد شود؛ در مقابل، فروکاست (تأویل به معنای خاص) اصطلاحی برای موضوعیت یافتن هم‌پیوندی میان سوبژکتیویته و جهان است» (۴، ۱۲۰).

علاوه بر این دو دقیقۀ مهم که اغلب مفسران تقریباً به همین صورت به آن‌ها اشاره کرده‌اند، عبدالکریم رشیدیان نیز در این خصوص بیان می‌کند که اگر اپوخه را به معنای شک دکارتی و بین الهلالین نهادن جهان طبیعی در نظر بگیریم، روش «تأویل» از اپوخه «وسیع‌تر و عمیق‌تر» است. او با اشاره به اینکه «اپوخه» نخستین گام و کلید راه‌گشای تأویل است، دقیقۀ دیگری نیز به دو دقیقه‌ که مورد بحث واقع شدند، می‌افزاید و آن را مقدم بر «تأویل به معنای خاص» معرفی می‌کند. بنا بر نظر وی، علاوه بر اپوخه، به‌طورکلی می‌توان دو سمت‌گیری عمده را در «تأویل» تشخیص داد: اول، چرخش از داده به‌سوی ماهیت که «تقلیل (تأویل) اَیدتیک» نام دارد و دوم، حرکت از باور (در رویکرد طبیعی) به‌سوی ذهنیت استعلایی که به طور خاص «تقلیل (تأویل) پدیدارشناسانه» نامیده می‌شود (رشیدیان،۱۳۹۱،۱۸۱-۱۹۵). «اسپیگلبرگ» نیز در جنبش پدیدارشناسی به تأویل اَیدتیک اشاره می‌کند و آن را به‌عنوان تأویل از امور جزئی محض به ذوات کلی شرح می‌دهد (۱، ۲۱۰)

بنابراین، به نظر می‌رسد که طرحی نسبتاً فراگیر در خصوص تأویل پدیدارشناسانه باید اپوخه، تأویل اَیدتیک و تأویل پدیدارشناسانه به معنای خاص را در بر بگیرد؛ و اگرچه این دقایق هم پیوند و لازم و ملزوم یکدیگرند، اما بنا بر اظهارات «زهاوی» و «رشیدیان» بهتر است که به ترتیب اپوخه، تأویل اَیدتیک و تأویل پدیدارشناسانه به معنای خاص آن مورد مطالعه قرار گیرند. اما مسئله در اینجا خاتمه نمی‌یابد و این طرح برای اینکه طرح ساده‌شده‌ای از پیچیدگی‌های تأویل پدیدارشناسانه در فلسفۀ هوسرل باشد، باید به نکتۀ دیگری نیز توجه کند.

جنبۀ‌ دیگر مفهوم تأویل، همان‌طور که در ابتدای این مقاله نیز بیان شد، جنبۀ تکاملی آن در طول آثار هوسرل است. هوسرل در مقاطع مختلف، «تأویل پدیدارشناسانه» را با توجه به اشکالات بالقوۀ صورت قبلی و همچنین اعتراضات مطرح‌شده مورد بازنگری قرار داده است. او از آثار آغازین تا بحران علوم اروپایی به‌عنوان آخرین کار ناتمام خود دائماً اندیشه‌های خود را مورد بازنگری قرار داده است و چنان‌که «هربرت اسپیگلبرگ» بیان می‌کند، فلسفۀ او فلسفه‌ای بود پیوسته در دست ساخت (۱، ۱۴۴).

با توجه به متون می‌توان به سادگی این امر را دریافت که مفهوم «تأویل» در طول آثار مختلف هوسرل مورد دگرگونی واقع شده است. هوسرل در دوران تأملات دکارتی و روان‌شناسی پدیدارشناسانه بر دو نحوۀ «تأویل» تمرکز کرده بود، یکی نحوۀ دکارتی و دیگری طریق روان‌شناسانه. در دوران بحران حتی بارقه‌هایی از راه سوم نیز مختصراً طرح شده است که اغلب به‌عنوان طریق «منطقی» یا «وجودشناسانه» به آن اشاره شده است (۱۵۶، ۱۲).

دان زهاوی در شرح خود از تأویل پدیدارشناسانه این سه طریق را بیان می‌کند؛ او در این باره چنین می‌نویسد:

«هوسرل در خلال نوشته‌هایش به معرفی روش‌های مختلف فروکاست فرارونده (تأویل استعلایی) می‌پردازد: روش دکارتی، روش روان‌شناختی و روش انتولوژیکی. در ادامه من توجه خود را به روش اول که در ایده‌ها ۱ و روش آخر که در کتاب بحران اشاره شده است معطوف می‌کنم» (۴، ۱۲۱).

زهاوی در اثر خود از سه طریق نام می‌برد ولی تنها دو طریق دکارتی و وجودشناسانه را مورد توجه خود قرار می‌دهد. همچنین «ساکالوفسکی» حتی به طریق روان‌شناسانه اشاره هم نمی‌کند و دو روش تأویل را که باید مورد ملاحظه قرار داد، تأویل هستی‌شناسانه و تأویل دکارتی معرفی می‌کند (۵، ۱۱۴). علاوه بر این سه طریق مطرح‌شده، «دیوید کارر» در کتاب خود با نام پدیدارشناسی و مسئلۀ تاریخ[۸] از طریق دیگری با عنوان «تأویل تاریخی» نام می‌برد که اگرچه هوسرل در آثار خود هرگز از چنین واژه‌ای استفاده نکرده است، اما به عقیدۀ «کارر» تأویل تاریخی دقیقاً همان چیزی است که هوسرل از مباحث مطرح‌شده در یادداشت‌های بحران در نظر داشت (۹,۱۱۱-۱۲۰).

بدین‌ترتیب طرحی که برای ما حاصل می‌شود، صورتی از چهار رویکرد تأویلی دکارتی، روان‌شناسانه، وجودشناسانه و تاریخی و همچنین سه دقیقۀ اصلی تحت لفظ «تأویل پدیدارشناسانه» است که به ترتیب با عناوین «اپوخه»، «تأویل اَیدتیک» و «تأویل به معنای خاص» به آن‌ها اشاره شد. هوسرل به رویکرد دکارتی در کتاب‌هایی چون ایدۀ پدیدارشناسی، ایده‌ها ۱، تأملات دکارتی و... که عمدۀ آثار وی را تشکیل می‌دهند اشاره کرده است و دقایق تحت مفهوم «تأویل» که در این یادداشت به آن‌ها اشاره شد، در همین آثار مطرح شده‌اند. بنابراین به نظر می‌رسد که رویکردهای وجودشناسانه و تأویل تاریخی، نه روش‌هایی در موازات خط اصلی فلسفۀ هوسرل که اصلاحات و ضمایمی برای برطرف کردن اشکالات و کامل کردن صورت اولیۀ «تأویل» یعنی همان «تأویل دکارتی» باشند که در زمان‌های مختلف و با توجه به انتقادات مطرح‌شده در خصوص اصول بیان‌شدۀ «تأویل» به تنۀ اصلی الحاق گشته‌اند.