فرهنگ امروز/ هومی بابا، مترجم: مصطفی احمدزاده و طاهر خدیو:

گفتاری از نژاد که در پیِ بسط آن هستم، مسئلۀ زمان‌مندی مبهم[۱] مدرنیته را آشکار می‌سازد؛ مسئله‌ای که غالباً در سنت‌های «فضایی»تر برخی از جنبه‌های نظریۀ پسامدرن نادیده گرفته شده است. من درصدد آن نیستم که جهت تسهیل انتقاد در نظریۀ ادبی پسامدرن، یک لحظۀ متنوع و پیچیدۀ تاریخی را همراه با تبارشناسی‌های ملی متعدد و نیز اقدامات نهادی متفاوت، تحت‌عنوان «گفتار مدرنیته» به کلیشه‌ای واحد (چه ایدۀ عقل، چه تاریخیت‌باوری[۲] و چه ایدۀ پیشرفت) تقلیل دهم.

قدرت تفسیر پسااستعماری مدرنیته در ساختار «انشایی»[۳] و «اعوجاج‌گر»[۴] آن نهفته است؛ ساختاری که صرفاً درصدد ارزشیابی مجدد مضامین یک سنت فرهنگی یا انتقال «میان‌فرهنگی» ارزش‌ها نیست. قرار دادن میراث فرهنگی برده‌داری یا استعمار در برابر مدرنیته، معطوف به انحلال تفاوت‌های تاریخی آن در تمامیتی جدید یا غفلت از سنت‌ها نیست، بلکه هدف آن است که از طریق گسستگی زمانی یا (تأخیر زمانی)[۵] یک محل دیگر تقریر و مداخله، یعنی یک موقعیت بیانیِ هیبریدی و «نامتعارف» ارائه شود؛ گسستگی‌ای که من آن را جهت موضوعیت‌بخشی به عاملیت پسااستعماری ایجاد کرده‌ام.

اگر ما بی‌درنگ در دورۀ پساانقلابی، نه در پاریس، بلکه در «سانتو دومینگو»، در کنار ژاکوبنی‌های سیاه قرار بگیریم، آن‌گاه بلافاصله محدودیت‌های قوم‌مدارانۀ نشانۀ فضایی مدرنیته نزد فوکو آشکار می‌شود. چه می‌شد اگر فاصله‌ای که معنای انقلاب به‌عنوان یک نشانه را قوام می‌بخشد، یعنی تأخیر معنابخش مابین رخداد و بیان آن، در امتداد میدان باستیل یا خیابان «بلان مانتو» بسط نمی‌یافت، بلکه تفاوت زمانی فضای استعماری را نیز شامل می‌شد؟ چه می‌شد اگر به بیان توسن لوورتور،[۶] از «سرشت اخلاقی انسان» گوش می‌سپردیم؛ کسی که به شهادت سی. ال. آر. جیمز، آزادی، برابری و برادری در مقام نشانه‌های مدرنیته و نیز نشانه‌های ناظر بر انقلاب فرانسه، همواره در کلام، مکاتبات و مکالمات خصوصی‌اش حضور داشت (جیمز، ۱۹۸۰: ۲۹۰). از سیمای «توسن» (که برای جیمز تداعی‌گر ایهاب[۷] فایدرا[۸] و هملت است) در لحظۀ وقوف بر این درس تراژیک چه می‌آموزیم که سرشت اخلاقی جدید انسان (سرشت تقدیس‌شده در نشانۀ انقلاب) تنها به تجدیدقوای عامل دیرینۀ نژاد در جامعۀ برده‌داری منجر می‌شود؟ چه می‌آموزیم از این آگاهی گسسته، از این تفکیک «استعماری» مابین عصر جدید از یک‌سو و تاریخ‌های استعمار و بردگی از سوی دیگر؛ جایی که بازآفرینی «خود» و بازسازی امر اجتماعی شدیداً مختل شده است.

این‌ها موضوعات تفسیر «کاتاکرستیک»[۹] و پسااستعماری مدرنیته هستند. این موضوعات ما را وادار می‌کنند که مسئلۀ عاملیت فرودست را به مسئلۀ مدرنیته اضافه کنیم: چیست این «اکنونِ» مدرنیته؟ چه‌کسی این «حال» مورد نظر ما را تعریف می‌کند؟ این امر ما را به پرسش چالش‌برانگیزتری رهنمون می‌سازد: این میلِ [موجدِ] نیاز مداوم به مدرن شدن چیست؟ چرا این میل چنین مصرانه بر واقعیت معاصر، ابعاد فضایی و فاصلۀ نظاره‌گرانه‌اش پافشاری می‌کند؟ در مکان‌های آکنده از سرکوبی همچون «سانتو دومینگو»، چه بر سر نشانۀ مدرنیته آمده است؛ مکان‌هایی که در آن‌ها پیشرفت را تنها شنیده‌اند، اما «رؤیت» نکرده‌اند. آیا این امر برملاکنندۀ مسئلۀ لحظۀ گسستۀ ابراز آن است: فضایی که ظهور یک ضدمدرنیتۀ پسااستعماری را امکان‌پذیر می‌سازد...

«فرودستان و بردگان سابق» که اکنون رخداد تماشایی مدرنیته را غنیمت شمرده‌اند، از ژستی کاتاکرستیک جهت بازتقریر وقفۀ مدرنیته به‌منظور تغییر محور تفکر و نوشتار در نقد پسااستعماری بهره می‌جویند. گوش فرادهیم به نام‌گذاری کنایی و تکرار پرسشگرانۀ واژگان انتقادی‌شان: [برای مثال]، «بومی‌گرایی زبانیِ»[۱۰] سیاه، واژگان مختص اقلیت و بردگان خانگی را به‌منظور عامیانه کردن روایت‌های کلان‌تر پیشرفت، مجدداً به کار می‌گیرد. اکسپرسیونسیم سیاه، حساسیت و شهوت‌انگیزی کلیشه‌ای تصور قالبی را وارونه می‌سازد تا نشان دهد که «عقلانیت‌ها به‌شیوه‌ای بی‌وقفه در مدرنیسم پوپولیستی تولید می‌شوند» (گیلروی، ۱۹۸۰: ۲۷۸). «قومیت جدید» توسط استوارت هال در زمینۀ بریتانیایی سیاه به کار رفته تا یک گفتار تفاوت فرهنگی خلق کند که با طرح قومیت در مقام مبارزه‌ای علیه «تثبیت» قومیتی و به نفع یک گفتار وسیع‌تر اقلیت، جنسیت و طبقه را بازنمایی کند. رویکرد ماتریالیستی-تبارشناختی کرنل وست[۱۱] به نژاد و سرکوب آمریکایی‌های آفریقایی‌تبار، به تعبیر خود وی، «از یک‌سو ادامۀ سنت مارکسیستی است و از سوی دیگر، از آن عبور می‌کند» و به همان اندازه با نیچه و فوکو نیز نسبتی امکانی[۱۲] دارد (وست، ۱۹۸۷: ff۶۸). اخیراً او سنت پراگماتیستیِ پیامبرگونه‌ای را با استفاده از آرای ویلیام جیمز، نیبور و دو بویس، بنیان نهاده است؛ با این اعتقاد که «می‌توان یک عمل‌گرای پیامبرمسلک بود و [البته] عضو جنبش‌های گوناگون سیاسی، نظیر جنبش فمینیسم، سیاهان، چیکانو،[۱۳] سوسیالیست‌ها و لیبرال‌های چپ» (وست، ۱۹۹۰: ۲۳۲). گیان پراکاش،[۱۴] تاریخ‌نگار هندی، در گفتاری پیرامون تاریخ‌های «پساشرق‌شناسانۀ» جهان‌سوم، ادعا می‌کند:

چشم‌پوشی از این واقعیت دشوار است که... صداهای جهان‌سوم... از درون و خطاب به گفتارهای آشنا نزد «غرب» سخن می‌گویند... جهان‌سوم بسیار فراتر از آنچه محدود به فضایی باشد که بر آن تحمیل شده، در فرایند «جهان‌سوم‌شدگی» به درون حریم «جهان‌اول» رخنه کرده است. جهان‌سوم دیگری‌های تحت‌سلطۀ جهان‌اول را بیدار کرده، برانگیخته و با آن‌ها درآمیخته است... تا با صداهای اقلیت پیوند بخورد (پراکاش، ۱۹۹۰: ۴۰۳).

مداخله مبتنی بر نقد پسااستعماری یا نقد سیاه، معطوف است به تغییر شرایط بیان در سطح نشانه (یعنی محل شکل‌گیری فضای بیناذهنی)، نه صرفاً ایجاد نمادهای جدید هویتی یا «تصاویر مثبت» جدیدی که به تجدیدقوای یک «سیاست هویت» غیربازاندیشانه منجر می‌شود. به چالش کشیدن مدرنیته در هیئت بازتعریف رابطۀ معنابخش با «اکنونِ» گسسته نمود می‌یابد: نمایش گذشته همچون نماد، اسطوره، خاطره، تاریخ و نیاکان. اما گذشته‌ای که ارزش یادآورانۀ آن در مقام نشانه، «درس‌های گذشته» را در متنیتِ اکنون بازتقریر می‌کند که هم همذات‌پنداری با مدرنیته و هم پرسش از آن را تعین می‌بخشد: چیست آن «ما»یی که حق ویژۀ اکنون من را تعریف می‌کند؟ امکان تشویق تفاسیر فرهنگی در میان گفتارهای اقلیت از اکنون گسستۀ مدرنیته ناشی می‌شود. این امر تضمین می‌کند که آنچه در فرهنگ‌ها «مشابه» می‌نماید، در جریان تأخیر زمانی «نشانه»، مورد مذاکره و گفت‌وگو واقع شده است؛ امری که قلمرو بیناذهنی اجتماعی را شکل می‌دهد. ازآنجایی‌که این تأخیر فی‌الواقع همان ساختار تفاوت و انشقاق در گفتار مدرنیته است، آن را به فرایندی انشایی تبدیل می‌کند. بنابراین هر تکراری از نشانۀ مدرنیته، متفاوت است و مختص شرایط تاریخی و فرهنگی بیان آن.

این فرایند به‌وضوح در کار آن دسته از نویسندگان «پسامدرن» مشاهده می‌شود که با سوق دادن پارادوکس‌های مدرنیته به منتهی‌الیه خود، حاشیه‌های غرب را آشکار می‌سازند. از منظر پسااستعماری، ما صرفاً قادر به تقبل نسبتی «جابه‌جاشده»[۱۵] و گسسته با این آثار هستیم. ما صرفاً در صورتی قادر به پذیرش این آثار خواهیم بود که آن‌ها را در معرض «تأخیر» قرار دهیم؛ تأخیر هم در معنای زمانیِ عاملیت پسااستعماری که اکنون به‌خوبی با آن آشنا شده‌ایم و هم در معنایی مبهم‌تر که مطابق آن (در روزهای آغازین مستعمره‌سازی مهاجرین [غربی])[۱۶] حبس شدن [یا به تأخیر انداخته شدن][۱۷] برابر بود با انتقال به مستعمرات جهت اعمال مجازات حبس با اعمال شاقه!

در مقدمۀ فوکو بر «تاریخ جنسیت»، نژادپرستی در قرن نوزدهم در هیئت یک واپسروی تاریخی ظاهر می‌شود که وی نهایتاً آن را انکار می‌کند. در چرخش «مدرن» قدرت از سیاست قضایی مشرف بر مرگ به «سیاست زیستی مشرف بر حیات»،[۱۸] نژاد یک زمان‌مندی تاریخی ناظر بر تداخل در جنسیت، همپوشانی با جنسیت و جابه‌جایی جنسیت را پدید می‌آورد. نزد فوکو طنز تاریخی بزرگ مدرنیته این است که نابودی یهودیان توسط هیتلر به نام نشانه‌های کهن و پیشامدرنی نظیر نژاد و همخونی (تقدیس رویاپردازانۀ خون، رگ و پوست) صورت گرفت، نه براساس سیاست جنسیت. آنچه دست فوکو را رو می‌کند، همدستی او با منطق «هم‌عصری»[۱۹] در درون مدرنیتۀ غربی است. فوکو با تلقی «نمادپردازی خون»[۲۰] به‌عنوان واپسروی، تأخیر زمانی نژاد در مقام نشانۀ تفاوت فرهنگی و نحوۀ تکرار آن را انکار می‌کند.

گسستگی زمانی که مسئلۀ «مدرن» نژاد آن را به قدرت انضباطی و شبانی[۲۱] اضافه می‌کند، به‌علت نقد فضایی فوکو کنار گذاشته می‌شود: «ما باید کاربرد جنسیت را برمبنای تکنیک‌های قدرت "هم‌عصر" با آن مفهوم‌پردازی کنیم (تأکید از من است) (فوکو،۱۹۷۶: ۱۵۰). گرچه ممکن است خون و نژاد [از نظر فوکو، عناصری] ویرانگر باشند، اما آن‌ها در تحلیل نهایی صرفاً یک «واپسروی تاریخی» به‌شمار می‌روند. فوکو در جای دیگری، «عقلانیت پرطمطراق»[۲۲] داروینیسم اجتماعی را مستقیماً به ایدئولوژی نازی ربط می‌دهد و جوامع استعماری را یک‌سره نادیده می‌گیرد؛ جوامعی که زمینه‌های توجیه‌کنندۀ گفتارهای حکومتی مبتنی بر داروینیسم اجتماعی را در سراسر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، فراهم آوردند (نک: فوکو، ۱۹۸۹: ۲۶۹).

درحالی‌که فوکو نشانۀ نژاد را همچون امری «واپسرو» و واجد تأخیر زمانی بهنجارسازی می‌کند، بندیکت اندرسون رؤیاهای مدرن نژادپرستی را یک‌سره «خارج از تاریخ» قرار می‌دهد. از نگاه فوکو، نژاد و خون با جنسیت مدرن تداخل پیدا می‌کنند. نزد اندرسون، خاستگاه نژادپرستی، ایدئولوژی‌های کهن طبقاتی است که به «پیشاتاریخ» اشرافی ملت مدرن تعلق دارند. نژاد نمایانگر لحظۀ غیرتاریخی کهنی است بیرون از «مدرنیته‌ی» اجتماع تخیلی:[۲۳] «ناسیونالیسم به تقدیرهای تاریخی می‌اندیشد، درحالی‌که نژادپرستی در رؤیای پلیدی ابدی... خارج از تاریخ قرار دارد» (اندرسون، ۱۹۸۳: ۱۳۶). تصور فضایی فوکو از هم‌عصری مفهومی قدرت به‌مثابۀ جنسیت، او را از درک ساختار دوگانه و «بیش‌تعیین‌یافتۀ»[۲۴] نژاد و جنسیت بازمی‌دارد؛ ساختاری که تاریخی طولانی در «مستعمره‌سازی»[۲۵] (سیاست اسکان) جوامع استعماری دارد. از نگاه اندرسون، نابهنجاریِ نژادپرستی در عصر «مدرن»، عیار تاریخی و سناریوی فانتازماتیک خود را در فضایی استعماری می‌یابد که تلاشی است دیرهنگام و هیبریدی برای پیوند زدن مشروعیت سلطنتی با اجتماع ملی... با هدف تحکیم باستیون[۲۶] اشرافیت بومی (اندرسون، ۱۹۸۳: ۱۳۶). لذا نژادپرستی امپراتوری‌های استعماری، بخشی از یک برون‌ریزی کهن است؛ نسخۀ رؤیاییِ یک واپسروی تاریخی که به نظر می‌رسد در عرصۀ جهان مدرن، مفهوم‌پردازی‌های کهن قدرت و برتری را تصدیق می‌کند (اندرسون، ۱۹۸۳: ۱۳۶). امکان فهم محدودیت‌های ایدۀ امپریالیستی غربی پیشرفت در قالب تبارشناسی یک «متروپلیس استعماری» (هیبریدی‌سازی ملت غربی) به‌سرعت در زبان «داستانی خوش‌فرجام»[۲۷] از بین می‌رود. خوش‌فرجام همچون تابلویی به‌نحو بی‌رحمانه سرگرم‌کننده که در آن یک جنتلمن بورژوا [استعمارگر] با پس‌زمینه‌ای از عمارت‌های باشکوه و باغ‌های پوشیده از میموسا[۲۸] و گل کاغذی در پشت سر، شعر می‌سراید (اندرسون، ۱۹۸۳: ۱۳۶). در این تلاقی‌گاه استعماری (به‌عنوان مکانی متناقضاً «سلطنتی» و «ملی») است که مدرنیتۀ جامعۀ ملی غربی با همتای استعماری خود مواجه می‌شود. چنین لحظه‌ای از گسستگی زمانی، که می‌تواند برای فهم تاریخ استعماری نژادپرستی معاصرِ متروپل، حیاتی باشد، «در خارج از تاریخ» قرار گرفته است. این مسئله به‌واسطۀ گرایش اندرسون به «یک هم‌زمانی در گسترۀ زمانی تهی و یکنواخت [همگن]» به‌مثابۀ روایتی سرمشق از اجتماع تخیلی دچار ابهام شده است. به باور من، همین نادیده گرفتن‌هاست که باعث می‌شود پارتا چاترجی،[۲۹] در مقام یک متفکر فرودست بومی، از منظری متفاوت بگوید که اندرسون نقصان کار خویش را با تعین‌گرایی جامعه‌شناختی برطرف می‌سازد... بدون توجه به گره‌ها و چرخش‌ها، امکانات سرکوب‌شدگان و نیز تناقضات لاینحل (چاترجی، ۱۹۸۶: ۲۱۲).

این دریافت‌ها از مدرنیتۀ قدرت و اجتماع ملی، در نقطه‌ای که در آن به‌منظور [توضیح] ظهور نژادپرستی رتوریکی «واپسروانه» خلق می‌کنند، به‌نحوی عجیب خصلتی سمپتوماتیک می‌یابند. فوکو با قرار دادن بازنمایی‌های نژاد در «خارج از» مدرنیته، یعنی در فضای واپسروی تاریخی، «فضابندی همبستۀ»[۳۰] خود را تقویت می‌کند. اندرسون با تقلیل فانتزی اجتماعی نژادپرستی به یک رؤیاپردازی کهن و منسوخ، زمان تهی و یکنواخت مربوط به تصور اجتماعی «مدرن» را جهان‌شمول‌تر می‌سازد. تصوری از تأخیر زمانی در روایت انکار واپسروی تاریخی و کهن‌گرای آن پنهان است که تحلیل فضایی فوکو از مدرنیته و زمان‌مندی یکنواخت ملت مدرن نزد اندرسون را جابه‌جا می‌کند. به‌منظور استخراج یکی از دیگری، باید دید که آن‌ها چگونه مرزی دوگانه را شکل می‌دهند؛ کمابیش همانند تلاش منتقدان پسااستعماری که معطوف به فراچنگ آوردن تاریخ مدرنیته و مداخلۀ عمومی‌تر در آن بوده است. واپسروی و دوگانه‌سازی کهنی که به «محتوای» ایدئولوژیک نژادپرستی نسبت داده می‌شود، در سطح تصوری[۳۱] و آموزشی گفتار باقی نمی‌ماند، بلکه تقریر ساختار «واکنشی»[۳۲] آن‌ها معطوف است به اختلال در کارکرد بیانی این گفتار و تولید یک «ارزش» متفاوت از نشانه و زمانِ نژاد و مدرنیته. کهن‌گرایی و فانتزی نژادپرستی به‌لحاظ محتوایی همچون «امری غیرتاریخی» و خارج از اسطورۀ پیشرو مدرنیته بازنمایی می‌شود. به اعتقاد من، این تلاشی است جهت جهان‌شمول‌سازی فانتزیِ فضایی اجتماعات فرهنگی مدرن در مقام موجودیت‌هایی که تاریخ هم‌عصر خود را در یک «زمان تهی یکنواخت» می‌زیند. این زمان تهی یکنواخت از آن مردم (در مقام امری واحد) است که در نهایت، اقلیت‌های آن فضاهای حاشیه‌ای بدوی را از مداخله در اسطورۀ یکپارچه‌ساز و تمامیت‌بخش فرهنگ ملی، محروم می‌سازد. به‌هرحال هر زمان که این فرایند همگن‌ساز یگانگی فرهنگی رخ دهد، خدشۀ قابل توجهی به زمان‌مندی در تقریر مدرنیته وارد می‌شود. فوکو واقف است که واپسروی نژاد یا همخونی، تحلیل معاصر قدرت و جنسیت را تسخیر، تشدید و چه‌بسا تخریب می‌کند. شاید لازم باشد که به قدرت‌های انضباطی نژاد مانند جنسیت، در درون یک صورت‌بندی فرهنگی هیبریدی بیندیشیم که تحت شمول منطق فوکویی معاصر قرار نمی‌گیرد. اندرسون پا را فراتر گذاشته و تصدیق می‌کند که نژادپرستی استعماری بیانگر پیوندی آزارنده، یعنی نوعی وصلۀ ناجور تاریخی در روایت مدرنیتۀ ملت است. کهن‌گراییِ نژادپرستی استعماری در مقام شکلی از دلالت فرهنگی (به‌جای یک مضمون صرفاً ایدئولوژیک)، به احیای چیزی کمتر از «صحنۀ آغازین» ملت مدرن غربی نمی‌پردازد؛ یعنی گذار تاریخی مسئله‌آفرین مابین جوامع سلطنتی و اجتماعات افقی همگن سکولار. آنچه اندرسون «بی‌زمانی» نژادپرستی (یعنی قرار گرفتن آن «در بیرون از تاریخ») می‌خواند، فی‌الواقع شکلی از تأخیر زمانی یا شیوه‌ای از تکرار و بازتقریر است که زمان‌مندی تاریخی مبهم فرهنگ‌های مدرن ملی را به نمایش می‌گذارد؛ یک همزیستی متناقض در تاریخ فرهنگی اجتماع تخیلی مدرن بین سنت‌های پادشاهی سلسله‌مراتبی و پیشینی «قرون‌وسطایی» (گذشته) و توالی سکولار، یکنواخت و هم‌زمان مدرنیتۀ (امروز). اندرسون در برابر خوانشی از دولت مدرن مقاومت می‌کند که دلالت بر آن دارد که سرشت هیبریدی فضای استعماری می‌تواند در قالب یک تأخیر زمانی مکرر، پروبلماتیکی مقتضی جهت تدوین تاریخ صورت‌بندی‌های ملی پسامدرن غرب به دست دهد.

اتخاذ این رویکرد بدین‌معناست که «نژادپرستی» را صرفاً نه به‌مثابۀ عارضه‌ای برجای‌مانده از مفهوم‌پردازی‌های کهن اشرافیت، بلکه به‌عنوان بخشی از سنت‌های تاریخی مدنی و اومانیسم لیبرال تلقی کنیم که ماتریس‌های ایدئولوژیک رؤیای ملی را همراه با تصورات آن‌ها از «مردم» و اجتماع تخیلی‌اش می‌آفریند. چنین شکلی از اولویت‌بخشی به ابهام در تخیلات اجتماعی ملت‌بودگی و اشکال تعلقات جمعی آن، ما را قادر به درک تنش موجود و اغلب قیاس‌ناپذیر بین تأثیر همذات‌پنداری‌های سنتی «قومیتی» می‌سازد که با رؤیاهای نوساز معاصر سکولار در همزیستی به سر می‌برد. «اکنونِ» بیانیِ مدرنیته از نگاه من، فضایی سیاسی جهت مفصل‌بندی و گفت‌وگو بر سر هویت‌های اجتماعیِ به‌لحاظ فرهنگی هیبریدی فراهم می‌کند. نژادپرستی‌ای که به‌سختی خود را پنهان کرده، نمی‌تواند مسائل تفاوت فرهنگی را تحت‌عنوان غرایز «قبیله‌ای» تبارگرایانه‌ای که کاتولیک‌های ایرلندی در بلفاست یا بنیادگرایان مسلمان در برادفورد به آن مبتلا هستند، نادیده بگیرد. دقیقاً همین لحظات لاینحل و گذرای موجود در درون اکنون گسستۀ مدرنیته هستند که سپس به یک زمان واپسروی تاریخی یا به یک مکان ادغام‌ناپذیر در خارج از تاریخ رانده می‌شوند.

تاریخ رؤیاهای کهن مدرنیته را باید در تشریح لحظۀ استعماری و پسااستعماری یافت. در مواجهه با تلاش‌های معطوف به بهنجارسازی لحظۀ استعماری واجد تأخیر زمانی، می‌توانیم تبارشناسی‌ای برای پسامدرنیته به دست دهیم که حداقل به‌لحاظ اهمیت با تاریخ معماگونۀ امر متعالی[۳۳] یا کابوس عقلانیت در آشوویتس برابری کند. ازآنجایی‌که متون استعماری و پسااستعماری صرفاً درصدد بیان تاریخ مدرن «توسعۀ نابرابر» یا زنده کردن خاطرات توسعه‌نیافتگی نیستند، تلاش کرده‌ام به این نکته اشاره کنم که این متون یک لحظۀ بیان چندپاره به دست می‌دهند: جایگاه و شیوۀ بیان فرهنگ‌هایی که در زمان‌مندی گذرا و گسستۀ مدرنیته گرفتار آمده‌اند. آنچه در مدرنیته افزون بر [خود] مدرنیته وجود دارد، زمان و فضای چندگسستۀ «پسااستعماری» است که حضور خود را در سطح بیان، ملموس می‌سازد. این امر در یک نمونۀ داستانی معاصر پراهمیت، خود را به‌عنوان حاشیه‌ای ممکن در میان لحظۀ نامعین «نه‌آنجای»[۳۴] تونی موریسون[۳۵] (فضایی «سیاه» که وی آن را از برداشت غربی سنتِ هم‌زمان، متمایز می‌سازد) نشان می‌دهد؛ چیزی که بعداً به «نخستین حرکت» در راستای تجدیدخاطرۀ بردگان،‌ زمان مشترک و روایت تاریخ بردگی تبدیل می‌شود؛ این تبدیل معنای زمان به گفتارِ فضا، این اصرار بر مصادرۀ کاتکرستیکِ «وقفۀ» معنادارِ حضور و «حال» مدرنیته، این تأکید که باید در قالبی تلفیقی از نژاد و جنسیت به قدرت اندیشید، اینکه ملت را باید بدواً همچون امر سلطنتی (تنیده در) امر دموکراتیک، تشدیدکنندۀ تفاوت نژادی و شکافندۀ غایت‌گراییِ آگاهی طبقاتی به تصور آورد. به‌مدد این پرسش‌های تکراری و سرآغازهای تاریخی است که جایگاه فرهنگی مدرنیته به‌سوی موقعیتی پسااستعماری چرخش می‌کند.

ارجاعات: