فرهنگ امروز/ گفت‌وگو: محمدتقی شریعتی، مترجم: مینا قاجارگر
مایکل والزر را می‌توان یکی از متفکران سیاسی برجستۀ جهان دانست. حوزۀ کار او طیف گسترده‌ای از موضوعات، از قبیل فلسفۀ اخلاق و نظریۀ سیاسی را شامل می‌شود. از او آثار زیادی تابه‌حال منتشر شده است. معروف‌ترین کتاب‌های او را می‌توان «جنگ‌های عادلانه و ناعادلانه»، «درباب مدارا» و «استدلالاتی درباب جنگ» دانست. او برای سه دهه سردبیر مجلۀ سوسیالیستِ «Dissent» بود و در سال 2014 بازنشست شد. از مایکل والزر تابه‌حال کتاب‌هایی به فارسی، از قبیل «فربه و نحیف: خاستگاه هنجارهای اخلاقی»، «حوزه‌های عدالت» و... ترجمه شده است. او در این گفت‌وگو معتقد است معیارهای جهانی‌ای وجود دارند که هر فردی در هر جامعه‌ای می‌تواند آن‌ها را به کار بندد. آنچه در زیر می‌خوانید، شرح گفت‌وگوی «فرهنگ امروز» با مایکل والزر است.
* به نظر شما، چه رابطه‌ای میان عدالت و عدالت آموزشی در نظریۀ سیاست وجود دارد؟
آموزش یکی از کالاهای اجتماعی است که ما آن را طراحی و ارزش‌گذاری می‌کنیم. آموزش باید به‌طور برابر در اختیار تمامی شهروندان آینده‌مان قرار بگیرد. بالشخصه فکر می‌کنم که آموزش ابتدایی باید برای همه یکسان باشد و آموزش عالی بدون هیچ‌گونه ترجیحی برمبنای قدرت یا ثروت، براساس شایستگی افراد به آنان ارائه شود.
* می‌توانید طرح مختصری از خاستگاه فکری اولیۀ خود برای ما ترسیم کنید؟ چه‌کسی یا چه‌چیزی بیشترین تأثیر را بر شما داشت؟
یقیناً بزرگ شدن در یک خانوادۀ یهودی در نیویورک در طول جنگ جهانی دوم، در شکل‌گیری این نگاه من که برخی جنگ‌ها عادلانه و ضروری‌اند، تعیین‌کننده بوده است. من هرگز نمی‌توانستم یک صلح‌طلب باشم. مهم‌ترین کتاب من، «جنگ‌های عادلانه و ناعادلانه»، پژواکی دیرهنگام از سال‌های کودکی‌ام است. ویراستار مجلۀ سوسیالیستِ «Dissent»، که او را در دانشگاه برندیس دیدم، نقش مهمی در شکل‌گیری نظرات سیاسی من داشت. مانند هر استاد دانشگاه دیگری، من تحت‌تأثیر کتاب‌هایی بودم که به‌عنوان دانشجو و معلمی جوان، خوانده بودم: مارکس، وبر، دورکهایم و... اما همیشه بحث‌های سیاسی برای من جالب‌تر از بحث‌های آکادمیک بوده است. به احتمال زیاد، کنشگرایی من در زمینۀ حقوق مدنی و جنبش‌های ضدجنگ (ویتنام)، بیشترین تأثیر را بر نوشته‌های بعدی من داشته‌اند.
* کدام ویژگی‌های زندگی سیاسی بیشتر برای شما حیرت‌انگیز است؟
تقریباً همه‌چیز برای من حیرت‌انگیز است. ما دانشگاهی‌ها و اندیشمندان، فهم جامعی نسبت‌به جهان نداریم. شوروی‌پژوهانمان سقوط اتحاد جماهیر شوروی را پیش‌بینی نکرده بودند. عرب‌پژوهانمان انتظار بهار عربی را نداشتند، شکست بهار عربی را نیز پیش‌بینی نکرده بودند. آمریکاپژوهانمان، مانند خود من، با پدیدۀ دونالد ترامپ غافلگیر شدند. من فکر می‌کنم این نشانۀ امیدوارکننده‌ای است که سیاست هنوز جایی است که ما می‌توانیم در آن غافلگیر شویم، گرچه برخی از غافلگیری‌ها خیلی وحشتناک‌اند.
* شما این فرض راولز را که وظیفۀ اصلی حکومت حفظ و توزیع منصفانۀ آزادی‌ها و منابعی است که افراد برای زیستنی آزادانه انتخابش کرده‌اند و بدان نیاز دارند، به چالش کشیده‌اید. ممکن است راجع‌به این موضوع بیشتر توضیح دهید؟
این فرض کاملاً مناقشه‌ناپذیر است. فکر نمی‌کنم در این مورد با راولز مخالف باشم. مسئله بر سر معنای عبارت «توزیع منصفانه» است. من معتقدم ما با نگریستن به زندگی‌ها و ارزش‌های گروه‌های معینی از مردم از نزدیک، درمی‌یابیم که لوازم انصاف یا عدالت چیست. اکثر فیلسوفان راولزی در سطح بالایی از انتزاع فعالیت دارند و سؤال من این است که در آن ارتفاع، شما چقدر می‌توانید بیاموزید؟
* شما این بحث فرعی را نیز مطرح نموده‌اید که نقد اجتماعی مؤثر باید برآمده از عادات و سنت‌های واقعی مردم باشد که در زمان و مکان معینی زندگی می‌کنند. حتی اگر هیچ پروبلماتیکی در روند رسمی تعمیم‌پذیری (که هدفش رسیدن به مجموعۀ معینی از محصولات و ارزش‌های انسانی است) وجود نداشته باشد، «هر مجموعۀ این‌چنینی باید آن‌قدر انتزاعی در نظر گرفته شود که کاربرد کمی در تفکر راجع‌به توزیع‌های خاص داشته باشند» (Walzer 1983, 8; Young 1990, 4). ممکن است برای مخاطبان ایرانی خود، راجع‌به ریشۀ روش‌شناسانۀ نقد اجتماعی در ایده‌هایتان توضیح دهید؟
آن نقل‌قول به‌طور خاص به عدالت توزیعی اشاره دارد. اما نقد اجتماعی به‌وضوح طیف گسترده‌تری را دربرمی‌گیرد. من گفته‌ام که سنجشگری در دو سطح عمل می‌کند. معیارهای جهانی‌ای وجود دارند که هر فردی در هر جامعه‌ای می‌تواند آن‌ها را به کار بندد، اما آن‌ها ماهیتاً کمینه‌گرا هستند. آن‌ها با زندگی و آزادی سروکار دارند که در همه‌جا دارای ارزش‌اند (منظور من از آزادی، خودگرانی نیست که از نظر فرهنگی خاص است. مراد من از آزادی صرفاً معنای مقابل بردگی است). اما منتقدان اجتماعی متعهد باید با حداکثر پایبندی به اخلاقیات زمان و مکان خود، کار کنند. آن‌ها باید متوسل به ایدئالیسم خود مردم شوند. این ارزش‌های اخلاقی‌ای است که ادعا می‌کنید، اما ببینید که درعوض چه می‌کنید!
* شما گفته‌اید توجیه اعمال خاصی که در میان لیبرال‌دموکرات‌های غربی دارای ارزش است، نباید با اتکا بر کل‌گرایی انتزاعی و غیرتاریخی‌ای انجام شود که اغلب آنان را ناتوان می‌کند، بلکه آن‌ها باید از داخل و از موارد خاص و استراتژی‌های بحث‌انگیزی شکل گیرند که خود شرق‌آسیایی‌ها در مناظرات هرروزۀ اخلاقی و سیاسی، از آن‌ها استفاده می‌کنند. برای مثال، زبان اخلاقی (که حتی در میان برخی منتقدان محلی خودکامگی رایج است) گرایش به‌سوی متوسل شدن به ارزش جامعه در شرق آسیا دارد و برای منتقدان اجتماعی که دغدغۀ تأثیر عملی دارند، مطرح است. به نظر شما، پیامد این نظریه بی‌تفاوتی انسانی نیست؟ به‌ویژه در رخدادهای نسل‌کشی و کشتارجمعی، پاک‌سازی قومی و نقض‌های جدی حقوق بشر که ثابت شده است دولت‌های حاکم نمی‌توانند و نمی‌خواهند از آن‌ها جلوگیری کنند.
بحث برضد نسل‌کشی یا برده‌داری، یک بحث محلی نیست. این موضوع وابسته به ارزش‌های شرق یا غرب نیست. این یک مبحث جهانی و مبتنی بر ارزش‌های انسانی است. به همین دلیل، «مداخلۀ بشردوستانه برای مثلاً توقف کشتار، یک وظیفۀ همگانی است. هرکسی که می‌تواند کشتار را متوقف کند، باید این کار را بکند. در اینجا هیچ دلیلی برای بی‌تفاوتی وجود ندارد. همۀ ما می‌دانیم چه‌کاری باید انجام شود. توسل به سنت‌ها و ارزش‌های محلی و خاص، قابل کاربرد در مورد سؤالات مرگ و زندگی نیستند. این توسل در مورد موضوعات جزئی‌تر زندگی روزمره کارایی دارد.
* شما در مقالۀ خود راجع‌به دست‌های آلوده، به‌صورت گذرا اشاره کرده‌اید که ممکن است پدیده‌ای که در جست‌وجویش هستید، جایی فراسوی سیاست باشد. شما گفته‌اید: «نمی‌خواهم استدلال کنم که این تنها یک دوراهی سیاسی است. بدون شک ما در زندگی شخصی نیز می‌توانیم دست‌هایمان را آلوده کنیم و باز شکی نیست که گاهی باید این کار را کرد. اما این مسئله در چشمگیرترین حالت خود، در سیاست مطرح شده است...» (Walzer 1974, 76). پشتوانۀ نظری این گزاره چیست؟
پرسش از دست‌های آلوده، اصلی‌ترین چیز در تصمیم‌گیری سیاسی است، زیرا تصمیمات رهبران سیاسی یا فعالان سیاسی، تأثیرات گسترده‌ای بر تعداد زیادی از مردان، زنان و کودکان می‌گذارد. تصمیمات سیاسی، تصمیماتی مربوط به دیگران است. ما نمی‌خواهیم رهبران سیاسی تنها به شرافت و درست‌کاری خود بیندیشند. آن‌ها باید دربارۀ معنا و تبعات تصمیماتشان برای هموطنان خود و مردم کشورهای دیگر نیز بیندیشند. گاهی‌اوقات این به‌معنای آن است که آن‌ها باید دستانشان را آلوده کنند. اما ما نمی‌خواهیم چنین تصمیمی خیلی راحت گرفته شود. ما می‌خواهیم رهبران سیاسی بدانند بعضی افعال، خطا هستند، حتی وقتی انجامشان ضروری است.
کارگران خارجی باید با تابعیت اصلی خود، یعنی با حضور فعال دولت کشورشان در دفاع از حقوق آن‌ها، حمایت شوند یا اگر چنین‌چیزی در کار نیست، که معمولاً هم نیست، باید شانس شهروندی کشوری را که در آن کار می‌کنند، داشته باشند. آنچه من بدان اعتراض دارم، به وجود آمدن طبقه‌ای از مردم است که عملاً هیچ دولتی از آن‌ها حمایت نمی‌کند. بنابراین به‌راحتی مورد بدرفتاری و استثمار واقع می‌شوند.
* آیا نظریۀ شما راجع‌به خودگرانی فرهنگی با توجه به خاورمیانه تغییر کرده است؟
چرا باید تغییر کرده باشد؟ شما باید به من بگویید چرا این سؤال را می‌پرسید. من به‌طور قطع فکر نمی‌کنم توسل به «خودگردانی فرهنگی»، برای مثال خلافت داعش در عراق و سوریه، قابل توجیه باشد. داعش می‌تواند در سطح اخلاق کمینه‌گرایانه نقد شود و من مطمئنم که یک نقد قوی از منظر سنت اسلامی نیز ممکن است؛ یعنی از اخلاقیات حداکثری جهان اسلام و اعراب. دشوارترین سؤال دربارۀ خودگرانی فرهنگی از طرف فمینیست‌ها مطرح شده است که اغلب حس می‌کنند باید عمیق‌ترین پیش‌فرض‌های فرهنگ خود را به چالش بکشند. از طرف دیگر، درحال‌حاضر فمینیست‌هایی مثلاً در الجزایر وجود دارند که متون دینی را بازتفسیر می‌کنند و خوانش‌های برابری‌طلب جدید و قانع‌کننده‌ای عرضه می‌کنند. آن‌ها خود را منتقدانی می‌دانند که از درون به نقد می‌پردازند.
به نظر می‌رسد پاول سالم بحث کتاب مرا خلاصه کرده است. پس طبیعتاً من با او موافقم. اما او همچنین این بحث را به مجموعۀ جدیدی از کشورها، از جمله ایران، تسری داده است. شما بهتر از من می‌توانید بگویید که آیا استدلال من در مورد ایران صدق می‌کند یا خیر. واضح است که سکولاریسم رژیم شاه با جنبش دینی قدرتمندی به چالش کشیده شد. اما من هند، اسرائیل و الجزیره را انتخاب کردم، چون قدرت‌های سکولار در آن کشورها آزادی‌خواه بودند و من شک دارم این توصیف با سیاست‌های شاه سازگار باشد. من به‌دنبال مواردی بودم که در آنجا یک انقلاب سکولار توسط یک ضدانقلاب دینی به چالش کشیده شده باشد. می‌خواستم بپرسم برای آزادسازی ملی چه اتفاقی رخ داد؟ همچنین ازآنجاکه من با آزادسازی ملی تمامی مواردی که بررسی نموده‌ام احساس همدردی می‌کنم، می‌خواستم بیندیشم که چرا آزادسازی پیروز نشد یا اینکه چرا هنوز به پیروزی نرسیده است. این هدف واقعی کتاب من است.