فرهنگ امروز/ قربان علمی* / مهدی حسن‌زاده**:
چکیده
برگر برای معرفی رویکرد خود در دین‌پژوهی، از اصطلاح «شهروندی دوگانه» استفاده کرده است؛ کسی که هم می‌تواند به کار الهیاتی بپردازد و هم خود را از زمرة شهروندان محققان بداند. این مقاله کوشیده است تا مؤلفه‌هایی را نشان بدهد که براساس آنها برگر توانسته است با دو روشی که دارای موضوع و روش متفاوت هستند، یعنی جامعه‌شناسی و الهیات، به بررسی دین بپردازد. ابتداً ساختارهای مرتبط درون‌آگاهی برای برگر نشان می‌دهد که در برخورد با پدیده‌ها، انسان می‌تواند از ساختارهای مختلف ذهنی خود بهره بگیرد، مشروط به اینکه ضوابط هریک را مراعات نماید. سپس تعلیق ارزش‌ها کمک می‌کند تا ضوابط رویکرد جامعه‌شناسی برای وی روشن شود. در نهایت، ماهیت جهان‌های معنایی انسان به او نشان می‌دهد که رویکردهای تجربی، به‌ویژه رویکرد جامعه‌شناسی، نمی‌تواند آخرین داوری و حکم را برای دین انجام دهد. اگر در برخی نظریه‌های علوم انسانی، دین محصول ذهن آدمی است، براساس جامعه‌شناسی معرفت، خود آن نظریه‌ها هم نزد وی از این نقد مبرا نیستند. بنابراین، صرف‌نظر از نتایج تحقیقات جامعه‌شناسی، برگر به‌راحتی به کار الهیاتی خود می‌پردازد.
کلیدواژه‌ها: پیتر برگر، شهروندی دوگانه، ساختارهای مرتبط ذهنی، تعلیق، شکنندگی معانی انسانی.
طرح مسئله
هرچند دین با زندگی انسان درآمیخته است، اما او همچنان نیازمند شناخت دین است. دین در کلیت آن معمایی است شگفت. از یک‌سو، به علت آشنایی بیش از حد آدمی با آن ممکن است مورد غفلت قرار گیرد، اما از سوی دیگر، به‌سبب پیچیده بودن بیش از اندازه‌اش همچون معمایی جلوه می‌کند. نظر به پیوسته بودن دین به زندگی، و در نتیجه، اهمیت بسیار آن، و نیز پیچیدگی حیرت‌آور پدیده‌های دین، آدمیان غالباً برانگیخته می‌شوند تا درصدد شناخت بهتر آن برآیند. ازاین‌رو، هنگامی که آدمی با ادیان گوناگون روبه‌رو و در گذر زمان به مطالعه و شناخت آن می‌پردازد، با بسیاری از مسائل اساسی در مورد این پدیده مهم و پیچیده مواجه می‌گردد. مهم‌ترین آنها این است که در دین‌پژوهی باید چه رویکرد را در پیش گرفت؟ آیا می‌توان به‌گونه‌ای از دریچة الهیات و نیز جامعه‌شناسی به دین نظر کرد که با یکدیگر مشکلی نداشته باشند؟ اگر این امر ممکن است، براساس چه مبنا و معیاری می‌توان این دو دیدگاه را در نظر گرفت؟
پس از سپری شدن دوران سلطة پدران جامعه‌شناسی دین، یعنی مارکس، دورکیم، و وبر، نشانی از ظهور جامعه‌شناسان دینی پیدا نشد که بتوانند مباحث نظری این رشته را تحول بخشیده و یا مطلب جدیدی ارائه دهند، در دست نیست. تقریباً برگر۱ به‌همراه لاکمن، از اولین کسانی بودند که توانستند به بازکاوی مباحث نظری جامعه‌شناسی دین بپردازند. برگر از جمله نظریه‌پردازانی است که از دو حوزة متفاوت، یعنی جامعه‌شناسی و الهیات، به مطالعه دین پرداخته و آن دو در کار وی، دو روی یک سکه محسوب می‌شوند. در حقیقت، جامعه‌شناسی او به ماهیت دین و رابطة آن با مدرنیته می‌پردازد و رویکرد الهیاتی وی پاسخ به چالشی است که در دورة مدرن برای دین به‌وجود آمده است. به‌عبارت دیگر، کل دین‌شناسی وی، به دین و نیز رابطة آن با مدرنیته، از جنبه‌های جامعه‌شناختی و الهیاتی مربوط است.
موضوع این دو حوزه، روش و نتایج آنها با یکدیگر متفاوت است؛ زیرا یکی از موقعیت هستی‌شناسانة امور فوق‌طبیعی صحبت می‌کند و دیگری آن را محصول ذهن آدمی می‌پندارد. در الهیات صحبت از خدایان است، صحبت از متن مقدس است، در مورد موجودات ماورایی صحبت می‌شود، از معجزات و کرامات سخن می‌رود، بحث پیامبران و... در میان است. اما در تحلیل دین با ابزار جامعه‌شناسی، و برای برگر جامعه‌شناسی معرفت، امر ماورایی و همة موضوعات مرتبط با آن، همانند اجزاء دیگر فرهنگ، محصول ذهن آدمی و فرافکنی او تلقی شده، با آن به‌عنوان یک پدیدة انسانی برخورد می‌شود. بنابراین، جامعه‌شناسی با پدیده‌های تجربی سروکار دارد و موضوع الهیات عبارت است از: امور ماوراءطبیعی و اعتقاد به آنها.
برگر از یک‌سو، خود را در طیف الهیات لیبرال مسیحی قرار می‌دهد (Berger, ۱۹۷۹, p. xii) و از سوی دیگر، جامعه‌شناس می‌باشد. در رویکرد اخیر، جهان انسانی اساساً شبکه‌ای از معانی انسان است (Berger, ۱۹۷۴, ۱۲۶).
چنانکه پیداست نگاه‌های الهیاتی و جامعه‌شناختی در برابر یکدیگرند. در اینجا این سؤال اساسی و مهم مطرح می‌شود که آیا می‌توان نسبت به دین هم کار جامعه‌شناسی انجام داد و هم به الهیات پرداخت؟ در مورد برگر، درحالیکه رویکرد وی به دین از دریچه‌های الهیاتی و جامعه‌شناختی است، آیا ملاحظة دین از زاویة یکی، مانع بررسی دین از دیدگاه یا دیدگاه‌های دیگر نخواهد بود؟ چون پاسخ برگر منفی است، سؤال بعدی که مطرح می‌شود این است که معیار وی در برخورد با دین از دو رویکرد جداگانه و متفاوت چیست؟ به بیان دیگر، صرف‌نظر از چگونگی دیدگاه الهیاتی، با چه معیاری می‌توان هم جامعه‌شناس بود و در مورد برگر، هم الهیدان یا متأله؟ در این مورد، برگر به شکلی نظریة خود را بسط داده است که از دید وی، البته با لحاظ معیاری خاص، می‌توان به‌گونه‌ای از این دو دریچه، یا دریچه‌های دیگر به دین نظر کرد که دین‌پژوه هم کار تحقیقی خود را انجام دهد و هم به نظرات الهیاتی‌اش بپردازد.
برگر و روش او در دین‌شناسی
برگر از دو رویکرد متفاوت جامعه‌شناسی و الهیات به بررسی دین می‌پردازد. هرچند این دو رویکرد با یکدیگر متفاوتند؛ زیرا جامعه‌شناسی با پدیده‌های تجربی سروکار دارد و موضوع الهیات امور ماوراءطبیعی و اعتقاد به آنهاست، با وجود این، برگر از هر دو به دین نگاه کرده است. در حقیقت، این دو رویکرد در تحقیقبرگر به یکدیگر مربوط‌اند. آن دو در کار وی، دو روی یک سکه محسوب می‌شوند. درحالیکه، جامعه‌شناسی او به جایگاه دین در دوره مدرنیته می‌پردازد، الهیات او پاسخ به چالشی است که در دورة مدرن برای دین به‌وجود آمده است. در حوزة الهیات، برگر شاید اولین نفری باشد که راه‌های الهیاتی برای چالش مدرنیته را به‌صورت مدل عرضه کرده باشد. هرچند اساس بحث از خودش نیست، اما عرضه کردن آنها به‌صورت دسته‌بندی و الگوبندی‌شده کار جدیدی است.
شهروندی دوگانه۲
آیا می‌توان ضمن نگاه از مقولة جامعه‌شناسی به دین، نگاه الهیاتی هم به دین داشت، بدون اینکه با یکدیگر مشکلی داشته باشند؟ به‌عبارت دیگر، براساس چه معیار و روشی می‌توان این دو دیدگاه را داشت؟ برگر برای نشان دادن رویکرد خود به بررسی و فهم دین، شهروندی دوگانه است (Berger and Kellner, ۱۹۸۱, p. ۸۶). وی، از این اصطلاح استفاده می‌کند تا توضیح دهد که محققانی که از یک‌سو، معتقد دینی محسوب می‌شوند و از سوی دیگر، علاقه‌مند به تحقیق تجربی در باب دین و ابعاد اجتماعی آن هستند، می‌توانند تحقیق خود را دنبال کنند.
وی، به همراه کلنر، با استفاده از اصطلاح جامعة محققین پیرس۳ (۱۹۱۴ـ۱۸۳۹)، سعی می‌کند به این امر اشاره کند که انسان با تبدیل شدن به یک عالم جامعه‌شناس، در میان سایر دانشمندان آن رشته به یک شهروند تبدیل می‌شود. در همین حال، وی نمی‌تواند از این مسئله چشم‌پوشی کند که او یک شهروند معمولی جامعه خود می‌باشد. به علاوه، می‌تواند در سایر گروه‌های اجتماعی مختلف، جزو یکی از شهروندان آنها باشد (Ibid, p. ۶۶). به‌عنوان نمونه، یک شهروند کانادایی را در نظر بگیرید که مادر یا پدرش در ایالات متحده امریکا متولد شده‌اند. در این صورت، وی در سن خاصی می‌تواند هم‌زمان ادعای شهروندی کانادایی و آمریکایی را داشته باشد. در خصوص دین نیز درست به همان شیوه که فرد مذکور می‌توانست ادعای شهروندی دوگانه را داشته باشد، الاهیدان یا متألهی که جامعه‌شناس هم هست، می‌تواند ادعای شهروندی جامعة دینی و نیز جامعة محققین جامعه‌شناس را داشته باشد.
با توجه به اینکه برگر، به همراه کلنر، برای بحث خود از مثال دانشمند جامعه‌شناس مسلمان استفاده می‌کند (Ibid, p. ۸۵-۸۶)، در اینجا برای بیشتر روشن شدن موضوع از آن استفاده می‌کنیم. برای مثال، یک مسلمان را در نظر بگیرید. وی هر روز در اذان و اقامة نماز چندبار می‌گوید «لا اله الا الله و محمد رسول الله». اکنون، مفروض این است که وی در همان حال، یک جامعه‌شناس هم هست و می‌خواهد تحلیلی جامع راجع به ریشه‌ها، کارکردها و تحول این دین انجام دهد. به بیان دیگر، وی به انجام کار جامعه‌شناختی در مورد اسلام می‌پردازد. نهایتاً، او در این کار موفق می‌شود، به‌طوری که چشم‌اندازهای نو و قابل ارزشی را به دست می‌دهد. بنابراین، وی نوع خاصی از شهروندی دوگانه را دارا است. از یک‌سو، او شهروند جمهوری دانشمندانی است که در این قابلیت، تحقیق جامعه‌شناختی‌اش را انجام می‌دهد، بلکه حتی این کار را مطابق با یک غیرمسلمان انجام می‌دهد. اما، از سوی دیگر، وی شهروند امت اسلامی هم بوده و آن را ادامه می‌دهد، و در این قابلیت اخیر است که او دین اسلام را تصدیق کرده، مناسک و اعمال عبادی آن را انجام می‌دهد. در حقیقت، در اینجا وی دارای نوعی شهروندی دوگانه است: شهروند جامعة دانشمندان علوم اجتماعی و شهروند امت اسلام.
چنانکه برخی خاطرنشان ساخته‌اند، بهترین نمونه‌ای که در آن شهروند دوگانه بر خود برگر مصداق پیدا می‌کند، انتشار آثار مربوط به دورة «دوم» وی است (Ahern, ۱۹۹۳, p. ۹۳). انتشار کتاب سایبان مقدس (۱۹۶۷)، که برگر آن را با دید جامعه‌شناسی معرفت نگاشته است، با چاپ کتاب نجوای فرشتگان(۱۹۶۹) و با رویکردی الهیاتی دنبال شد. با این دو کتاب، که موضوع آن دین از جنبه‌های مختلف است، در حقیقت برگر حمایت خود را از شهروندی دوگانه در تحقیق برای دین اعلان می‌کند.
هدف برگر در سایبان مقدس عبارت بود از: کاربرد جنبة نظری جامعه‌شناسی معرفت نسبت به پدیدة دین. بر این اساس، ازآنجاکه ساختار غریزی انسان کامل نیست (Berger, ۱۹۶۷, p. ۴; Berger and Kellner, ۱۹۶۵, p. ۱۱۱)، انسان‌ها فطرتاً خودشان باید جهان خود را بسازند (Berger, ۱۹۶۷, p. ۵; Berger and Kellner, ۱۹۶۵, p. ۱۱۱-۱۱۲). به بیان دیگر، آنها خود باید به جهان معنا داده و رابطة خود را با آن مشخص سازند. در اینجا برایبرگر دین هم از زیست جهان آغاز می‌شود. درون این جهان است که انسان‌ها همة معانی خود و از جمله دین را می‌سازند تا از این طریق، جهان منظم و قابل زیست را به‌وجود آورند. بنابراین، با توجه به این قابلیت، ازآنجاکه آنچه انسان را به سوی تأسیس جهان مقدس و به‌وجود آوردن دیگر واقعیت‌ها می‌کشاند، ساختار ناقص زیستی اوست، در نتیجه، زمانی دین معنای وجودی‌اش را از دست خواهد داد که ساختار زیستی انسان هم مثل حیوان کامل شود.
اما از نظر برگر در اینجا دین درونی انسان بوده، و ریشه در ساختار ناقص غریزی خود او و معناجو بودنش دارد.۴
با توجه به اینکه برگر در تعریف دین، آن را تجربة امری ماوراءطبیعی و مقدس می‌داند، می‌توان گفت که آنچه انسان را به داشتن چنین تجربه‌ای سوق می‌دهد، احساس نیاز شدید انسان به معناست.
درحالیکه در کتاب سایبان مقدس، منشأ دین برای او به لحاظ تجربی مشخص می‌شود، وی در گفتن این موضوع نیز صریح است که از منظر جامعه‌شناختی، این سؤال را که چگونه می‌توان دین را به‌عنوان مقوله‌ای الهی مورد بررسی قرار داد، باید ترک کرده و کنار گذاشت (Berger, ۱۹۶۷, p. ۱۸۰). از سوی دیگر، وی در این گفته نیز صریح است که رویکرد جامعه‌شناختی، به نوبة خود، نیز نمی‌تواند مانع از آن باشد که دین را از جنبه‌ای کاملاً متفاوت مورد توجه قرار داد. به همین دلیل، الهیات موضوعی است که وی در کتاب نجوای فرشتگان به آن مشغول می‌شود. وی در مقدمة کتاب می‌نویسد: «بد یا خوب، تمام فهم من بر این نیست که من یک جامعه‌شناس هستم، من خود را یک مسیحی نیز می‌دانم» (Berger, ۱۹۶۹, p. ix).
ازآنجاکه در رویکرد جامعه‌شناسی معرفتِ وی، دین امری انسانی تلقی می‌شد، و از سوی دیگر، وی با بسط نظریة سکولاریزاسیون در کتاب سایبان مقدس، افول دین در آینده را پیش‌بینی کرده بود (Berger, ۱۹۶۷, p. ۱۰۸)، این خود می‌توانست که او را به شخصی ضددین متهم سازد. ازاین‌رو، در کتاب نجوای فرشتگان، برای فرار از این اتهام و نشان دادن ایمان دینی خود، با رویکردی لیبرالی به دغدغه‌های الهیاتی خود پرداخت.
اکنون این سؤال مطرح می‌شود که برگر، که از موضوع شهروندی دوگانه نسبت به دین صحبت می‌کند و خودش هم توانست دو رویکرد جامعه‌شناسی و الهیات را دربارة دین مطالعه کند، اساس روش او در شهروندی دوگانه و نیز تغییر مسیر از جامعه‌شناسی به الهیات چیست؟ درحالیکه در جامعه‌شناسی، او دین را محصول انسان می‌دانست، چگونه و با چه معیاری توانست به سمت الهیات برود؛ رویکردی که ماوراءطبیعت در آن امری واقعی و غیرقابل انکار است؟ در این زمینه، چند موضوع به برگر کمک کرد که عبارت بودند از: ساختارهای مرتبط آگاهی، تعلیق ارزش‌ها و ماهیت جهان‌های معنایی انسان، که در اکثر آنها، متأثر از شوتس (Alfred Schutz) است.
ساختارهای مرتبط درون‌آگاهی
منظور شوتس از ساختارهای مرتبط درون‌آگاهی، که مبتنی بر پدیدارشناسی آگاهی وی در جهان روزمره است، حوزه‌های جداگانة درون‌آگاهی انسان است (Schutz, ۱۹۶۲, p. ۷-۳۴). با توجه به این اصطلاح، برگر به همراه لاکمن، در مورد حیات روزمره معتقد است که اینها برحسب نسبت‌ها و روابط ساخته می‌شود (Berger and Luckmann, ۱۹۶۶, p. ۴۵). می‌توان این جمله را با مثالی روشن ساخت. یک شهروند مشهدی به تهران می‌آید و پس از رسیدن به فرودگاه، یک تاکسی کرایه می‌کند. اکنون به رانندة تاکسی چه باید بگوید؟ او می‌خواهد کجا برود؟ این پاسخ، بر ساختار مرتبط و انگیزه‌ای که وی را به این سفر واداشته است، متکی است. تا زمانی که او در این شهر هست، ساختارهای مرتبطِ درونِ ذهن است که فعالیت‌های وی را ساماندهی می‌کند. ممکن است او در این شهر، اهداف مختلفی داشته باشد که نه‌تنها به لحاظ مکانی متفاوت باشند، بلکه از نظر موضوع هم با یکدیگر همخوانی نداشته باشند. در این حال، برای هر کدام از این موارد در ذهن او یک ساختار تشکیلاتی ذهنی متفاوتی وجود دارد. برای مثال، اگر وی به دانشگاه آمده است، حتماً براساس چارچوب قبلی موجود در ذهن به اینجا می‌آید. برای دانشگاه و کارهایی که در اینجا باید انجام بدهد، درون ذهن وی یک چارچوب خاص وجود دارد. حال اگر پس از دانشگاه به بازار تهران برود، این چارچوب و ذهنیت متفاوت خواهد بود. به بیان روشن‌تر، وی نمی‌تواند با همان قالب ذهنی که به دانشگاه آمده است، به بازار تهران هم برود. هریک از آنها دارای چارچوب ذهنی خودش بوده و در موقع خود، وی باید بر اساس ضوابط آن عمل نماید. منظور از ساختارهای مرتبط، همین چارچوب‌های مختلف ذهن است که هرکدام به حیطة خاص خود در خارج مرتبط است.
می‌توان این موضوع را با مثال دیگری روشن‌تر ساخت. در حال قدم زدن، مشغول اندیشه پیرامون این موضوع هستید که امروز چه کار کرده‌اید. علاوه بر این، به نیازمندی‌های روز بعد نیز می‌اندیشید. در این زمان، ناگهان توجه شما به‌وسیلة چند پرندة سیاه و سفید کنار خیابان جلب می‌شود. بلافاصله، ساختار ذهنی مرتبط شما از اندیشیدن قبلی، به پرندگان متمرکز می‌شود. در این حالت، احتمالاً سعی می‌کنید به این اندیشه بپردازید که این پرندگان متعلق به کدام طیف هستند؟ در ادامه و با مرور ذخیرة معرفتی، که درونِ ساختار مرتبط ذهن شما از پرندگان موجود است، به این نتیجه می‌رسید که این پرندگانِ رنگارنگ مثلاً متعلق به فلان گونه از پرنده‌های آوازخوان هستند. هنگامی که آنها پرواز کرده و دور می‌شوند، دوباره شما به تفکر و اندیشه دربارة برنامة کاری فردا مشغول می‌شوید.
چنانکه این مثال‌ها نشان می‌دهند، به نظر برگر و کلنر، آگاهی ما «همه از یک نوع» نیست
(Berger and Kellner, ۱۹۸۱, p. ۶۲). آگاهی انسان مشتمل بر علاقه‌های متفاوت بسیاری است که هریک از آنها با مخزن و اندوختة معرفتی خود مرتبط است. بنابراین، نه یک عدد، بلکه ساختارهای مرتبط بسیاری در آگاهی ما وجود دارد. با توجه به علاقه، انسان بین این ساختارهای مرتبط آگاهی مهاجرت می‌کند. اما چنانکه برگر، و کلنر خاطرنشان می‌کنند، همچنان‌که انسان درون یک ساختار مرتبط حرکت می‌کند، تا حد امکان همة ساختارهای دیگر را کنار می‌زند (Ibid)؛ یعنی ذهن من فقط متوجه یک ساختار است؛ ساختاری که با آن به کار موردنظر مشغول می‌باشم. این به‌معنای این نیست که ما دیگر نمی‌توانیم ساختار مرتبط را عوض کنیم. چنانکه از مثال مسافرت به تهران و پرندگان روشن بود و همان‌طور که در جهان زندگی روزمره تجربه می‌شود، آگاهی به آسانی از یک منطقه و ناحیة معنایی، به ناحیه‌ای دیگر می‌رود و بازمی‌گردد. کاملاً طبیعی است که انسان ساختار مرتبط را در جریان هریک از برنامه‌هایش عوض کند. مهم برای برگر این است که توجه به هر ساختار مرتبطی، یعنی خلاص شدن ذهن از دیگر ساختارها. توجه علمی مثلاً یک مورد است. مادام که من به‌صورت علمی و در ساختار مرتبط ذهنی آن به پدیده‌ای متوجه هستم، سایر اشکال ممکن تفکر به تعلیق درمی‌آیند و به محض اینکه سراغ رویکرد دیگری غیر از روش علمی رفتم، ساختار مرتبط علمی موجود در ذهن، بسته می‌شود. در مثال پرندگان، هنگامی که به فکر در مورد کارهای فردا بازمی‌گردید، ساختار آگاهی مرتبط با پرندگان، که در ذهن موجود است، به حالت تعلیق درمی‌آید.
البته، بر اساس گفته‌های برگر، در تحلیل نهایی، انسان برای آموزش و یادگیری، و نیز تحقیق و بررسی قابلیت بیش از یک جنبه را دارد. بنابراین، در مورد تبیین پدیدة دین نیز می‌توان جنبه‌های جامعه‌شناسانه و الهیاتی را به کار برد.
تعلیق ارزش‌ها
در رویکرد جامعه‌شناختی برگر، مبنای همه چیز پدیدارشناسی زندگی روزمره است. در این روش، پژوهشگر از بیان عقیدة خود در مورد جایگاه هستی‌شناسانة موضوع مورد بررسی خودداری می‌کند. یک متکلم و جامعه‌شناس یهودی را در نظر بگیرید که قصد دارد دین خود را از دو زاویة جامعه‌شناسی و الهیات بررسی و تحلیل نماید. با توجه به برگر، درون‌آگاهی او دو ساختار مجزا وجود داشته و قابلیت آن را دارد که بین آنها حرکت و مهاجرت نماید. بی‌شک، ساختارهای مرتبط آگاهی موردنظر در اینجا جامعه‌شناسی و الهیات است. به لحاظ منطقی و از نظر برگر، هر دو رویکرد و هر دو ساختار وجود دارند، اما در چارچوب اشارة خودش؛ زیرا هریک از این ساختارها، دارای نظام مرتبط مخصوص به خود می‌باشد. به‌عبارت دیگر، هر ساختار مرتبطی، خصوصیات ویژة خود را دارد (Ibid). به اعتقاد وی، در نگاه اول و درون ساختار مرتبط جامعه‌شناسی، تجربة دینی مصون از تحلیل جامعه‌شناسی است؛ چراکه از نگاه الهیاتی، در تجربة دینی صحبت از مقولاتی می‌شود که از دایرة تجربة علمی بیرون است. اما به نظر برگر همة داستان این نیست. جامعه‌شناس نه‌تنها می‌خواهد محیط اجتماعی اولیة بنی‌اسرائیل را بررسی کند، بلکه تا آنجا که ممکن است و منابع اجازه می‌دهد، می‌خواهد توصیفی پدیدارشناختی از تجربة دینی آنها داشته باشد.۵
از سوی دیگر، به اعتقاد برگر، نظریة جامعه‌شناسی باید بر اساس منطق خود، دین را محصول انسان و فرافکنی۶ او ببیند (Berger, ۱۹۶۷, p. ۱۸۰)؛ فرافکنی به این معنا که آنها ساختارها و نمادهای انسانی‌اند. هرگونه تجربه‌ای اگر بخواهد دوام داشته باشد، باید پیام خود را از طریق نمادها، بخصوص نماد زبانی منتقل کند. به بیان دقیق‌تر، هر سیستم زبانی، مجموعه‌ای از نمادهای انسانی است. مثلاً کلمة «خشم» و همین‌طور واژة «قدرت» و... نمادی از حالت‌های آدمی است. از طریق این مجموعه‌های نمادی، انسان‌ها تجربیات گوناگون خود را به یکدیگر منتقل می‌سازند. به اعتقاد برگر، ازآنجاکه انتقال هرگونه تجربه‌ای از طریق نمادها امکان‌پذیر است، تجربة دینی هم از این مسئله مستثنا نیست. تجربة دینی نیز پیش از هر چیز، به‌وسیلة زبان منتقل می‌شود. برای حفظ چنین تجربه‌ای در طول زمان، این تجربه در نمادهای انسانی دیگری هم منعکس می‌شود: مراسم دینی، نهادهای دینی، مکان‌های دینی و... به اعتقاد برگر، در بررسی علمی دین، آنچه در دست است، همین نمادهای انسانی است که از طریق آن تجربة دینی بیان می‌شود. ما دسترسی به آن طرف دیگر تجربه را نداریم. بنابراین، دین چیزی جز ساختارهای انسانی یا فرافکنی او نیست (Berger and Kellner, ۱۹۷۸, p. ۴۱; Berger, ۱۹۷۹, p. ۵۲).۷
آیا این فرافکنی‌ها می‌توانند به موجودی فراتر از انسان، یعنی خدا، اشاره داشته باشند؟ به اعتقاد برگر، پاسخ به این سؤالات در حیطة کار جامعه‌شناسی نیست.۸ازاین‌رو، در اینجا تنش بین ارزش‌های دینی متکلم یهودی و نتایج به‌دست‌آمده در جریان تحقیق جامعه‌شناسی او مهم است. او باید آن دسته از ارزش‌های خود را که اشاره به حقایق نهایی و غایی دارد، به حالت «تعلیق» نگاه دارد (Berger, ۱۹۷۴, p. ۱۲۶). وبر این مفهوم را در جامعه‌شناسی خود تحت عنوان «داوری غیرارزشی» بیان کرده است.
این سخن به معنای این نیست که ارزش‌ها و ادعاها را باید فراموش کرده و به‌طور کلی بی‌دین شد. به‌عبارت دیگر، به اعتقاد برگر لازمة این کار ملحد بودن نیست، بلکه باید آنها را چنان کنترل کرد که درک جامعه‌شناختی را مغشوش نسازد. چنین حالتی را برگر «الحاد روش‌شناسانه» می‌گوید (Ibid, p. ۱۳۳)، الحادی که فقط وابسته به روش است. در زمان تحقیق فرد، ارزش‌های دینی خود را در پرانتز قرار می‌دهد. ورای تحقیق، او می‌تواند یک مؤمن و یا ملحد باشد.۹
بنابراین، در تعبیری قابل نقد، به نظر برگر اگر دین‌پژوه ما در مقام متکلم یهود از تورات و خدا سخن می‌گوید، به‌عنوان جامعه‌شناس تنها می‌تواند بگوید: به اصطلاح خدایی که به اصطلاح با موسی(ع) صحبت کرد؛ زیرا تورات به‌عنوان کتاب وحیانی نازل شده از آسمان، و خدا به‌عنوان موجودی الوهی، که علت نهایی وقایع است، به لحاظ تجربی قابل دسترس او نبوده و نمی‌تواند چیزی در باب تبیین نهایی آنها سخن بگوید.
آن‌گاه که جامعه‌شناس دین، به مردم بگوید که آنها باید مثلاً این مجموعه معانی و ارزش‌های دینی را به‌عنوان معانی و ارزش‌های خود بپذیرند، وی از لباس جامعه‌شناسی خارج شده، چیز دیگری می‌شود. در این نقش، او درون ساختار مرتبط متفاوتی حرکت می‌کند. خواه‌ناخواه، تصدیق یک دین مستلزم حرکت دادن ساختارهای مرتبط از جامعه‌شناسی به الهیات است. به زبان خود برگر، «همین که [محقق] در مورد صحت یا بطلان یک عقیدة [دینی] قضاوت کرد، او در حال خارج شدن از نقش جامعه‌شناس [و ایفای نقش متکلم یا مؤمن به یک دین] است» (Berger, ۱۹۶۹, p. ۶).
ماهیت جهان‌های معنایی انسان
برگر و کلنر، معتقدند که معرفت انسانی شکننده بوده و دارای ثبات نیست. علت آن این است که ریشه در تجربة جهان روزمره دارد (see Berger and Kellner, ۱۹۶۵, p. ۱۱۲). وی نیز متأثر از شوتس (see Schutz, ۱۹۷۰, ch. ۳-۴)، بر آن است که سراسر معرفت انسانی می‌تواند تا تجربة زیست‌جهان ردیابی شود. ازاین‌رو، چون جهان‌های معنایی اجتماعی ساختة انسان‌ها است، آنها محدود، محتمل و نهایتاً محکوم به از بین رفتن هستند (Berger and Kellner, ۱۹۸۱, p. ۷۴).۱۰
برگر در اینجا بنیادگرایی برخی جامعه‌شناسان دین را مورد حمله قرار می‌دهد. چنین جامعه‌شناسانی در حمله به مشروعیت موقعیت هستی‌شناسانة موضوعات دینی اغلب ادعا دارند که جهان‌بینی آنها مصون از نقد است. برای مثال، مارکس همین کار را انجام می‌دهد. وی دین را به‌عنوان محصول شرایط اجتماعی سرمایه‌داری می‌داند که به خود خدمت می‌کند و کذب است. درحالیکه چشم‌انداز خودش، که می‌توانست به همان شیوه براساس موقعیت اجتماعی وی تبیین شود، صحیح باقی می‌ماند. به عقیدة برگر، متکلم سکولار نیز همین جهت و تمایل را دارد. وی می‌نویسد:
گذشته که سنت [دینی] از آن ریشه می‌گیرد، برحسب این یا آن تحلیل جامعه‌شناختی‌تاریخی نسبی می‌شود، اما حال به‌طور عجیبی از نسبی‌گرا شدن مصون می‌ماند. به بیان دیگر، [طبق این دیدگاه،] نویسندگان عهد جدید تحت تأثیر آگاهی کاذبی بودند که ریشه در زمان آنها داشت. اما تحلیل‌گر معاصر (متکلم معاصر سکولار) آگاهی زمان خودش را به‌عنوان یک نعمت عقلانی ناب می‌داند(Berger, ۱۹۶۹, p. ۴۱).۱۱
به اعتقاد برگر، از منظر جامعه‌شناسی معرفت، چنین نگاهی، نگاه یک‌جانبة عجیب و غریب به امور است: «آنچه برای قرن اول خوب است، برای قرن بیستم هم خوب است» (Ibid). از دید جامعه‌شناسی معرفت، جهان‌بینی نویسندگان عهد جدید با همان پروسه‌های اجتماعی ساخته و نگهداری می‌شد که جهان‌بینی متکلمان سکولار معاصر. هرکدام ساختار موجه‌نمایی خود و در نتیجه، مکانیسم نگهدارندة خویش را دارد. اگر این‌گونه فهمیده شود، تمسک به هر نوع آگاهی به اصطلاح مدرن متقاعدکنندگی خود را از دست داده و نسبی می‌شود. از این‌رو، برگر می‌گوید «نسبی‌کننده‌ها نسبی می‌شوند، لرزاننده‌ها می‌لرزند» (Ibid, p. ۴۲). آنها حرف آخر را در مورد هر پدیده‌ای نمی‌زنند.
اگر تصویر دین با توجه به جامعه‌شناسی معرفت، تصویری اساساً غم‌انگیز و تأسف‌بار است، و آن را محصول آدمی می‌داند، برگر می‌کوشد تا نشان دهد که این فرشینه و تابلو با یک قلم جامعه‌شناسانه ترکیب شده است و نباید به‌عنوان سخن نهایی دربارة دین قلمداد شود.
با توجه به موقعیت معاصر، می‌توان مسئله را به این صورت عنوان کرد که در جهان مدرن نوعی آگاهی وجود دارد که با جنبة ماوراءطبیعی مشکل دارد. این بدان معناست که اگر فقط از دید جامعه‌شناسی معرفت، دین و ملزومات آن، محصول آگاهی انسان در زمان و مکان خاصی است و نمی‌توان آن را به ماوراء نسبت داده و در نتیجه، به آن اعتماد داشت، معرفت‌های دیگری هم که آن را لرزان می‌سازند، از قبیل جامعه‌شناسی، روان‌شناسی یا انسان‌شناسی نیز بر همان اساس، در همان کشتی معیوب جای دارند؛ زیرا آنها نیز محصول زمان و مکان، و ذهن آدمی هستند. بنابراین، چنانکه برگردر شایعة فرشتگان مطرح می‌کند، بر اساس جامعه‌شناسی معرفت، خود نظریة جامعه‌شناسی معرفت محصولی انسانی است که ساختار موجه‌نمایی آن را مدیون فرهنگ مدرن است (Berger, ۱۹۶۹, p. ۴۲). ازاین‌رو، قطعا آن آخرین سخن دربارة مشروعیت دین و معرفت الهیاتی نخواهد بود.
نتیجه‌گیری
رویکردها و روش‌های برگر برای فهم دین، حوزة جامعه‌شناسی و الهیات است و بدون اینکه از نظر خودش مشکلی به‌وجود آید، برگر به‌عنوان مسافری بین این دو رویکرد در حرکت است. در حقیقت، پایه و معیار اصلی برگر در فهم دین، شهروندی دوگانه است و بیانگر این است که انسان هم می‌تواند دربارة دین کار جامعه‌شناسانه انجام دهد و هم به الهیات بپردازد. اساس شهروندی دوگانة برگر، مبتنی بر چند عامل است. بر اساس نظریة تنوع ساختارهای آگاهی شوتس،برگر معتقد است می‌توان در بیش از یک حوزه حرکت کرد. به عبارتی، آن نشان می‌دهد که انسان در مواجهه با هر پدیدة واحد، قابلیت آن را دارد که از دریچه‌های متعددی به آن نگاه کند. البته برای هر رویکرد و دریچه، معیار و ساختار مرتبط ذهنی خاصی وجود دارد. این معیار برای جامعه‌شناسی و الهیات برای او چه بود؟ از نظر برگر، در ساختار جامعه‌شناسی، موقعیت وجودشناسانة امور ماورایی به حالت تعلیق درمی‌آید. آنها به‌عنوان فرافکنی و ساختة انسان تلقی شده، برای استعمال آنها از پیشوند «به اصطلاح» استفاده می‌شود. گرچه ممکن است برای یک مؤمن یا دیندار، آنها حقیقی و واقعی باشند، اما در ذهن جامعه‌شناس، ارتباطی با موقعیت هستی‌شناسانة خود ندارند. در برابر این، ساختار مرتبط الهیات هنگامی است که تعلیق برداشته شود. الهیات هنگامی شروع می‌شود که موقعیت وجودی آنها مورد تأکید قرار گیرد. به علاوه، ماهیت جهان‌های معنایی انسان، معیار دیگری برای حرکت بین جامعه‌شناسی و الهیات به‌دست می‌دهد. بنابر جامعه‌شناسی معرفت، همة جهان‌ها و دانش‌ها و از جمله دین ساختة انسان است. برگر همین منطق را علیه خود جامعه‌شناسی معرفت به‌کار می‌گیرد. اگر جامعه‌شناسی معرفت همه چیز را نسبی می‌سازد، چنین منطقی شامل خود او هم می‌شود؛ بدین معنا که جامعه‌شناسی معرفت خودش هم نسبی بوده و حرف آخر را نمی‌زند. بنابراین، وقتی نظریه‌ای نسبی شد، یافته‌های پیشین آن هم، هرچند در گذشته جدی تلقی می‌شد، موقعیت خود را از دست می‌دهند. در نتیجه، اگر جامعه‌شناسی معرفت، دین را محصول انسان می‌داند، با نسبی شدن خودش، یافته‌های پیشین آن، یعنی انسانی بودن دین، خودبه‌خود بی‌اثر می‌شود؛ زیرا اکنون نسبی است و نمی‌توان آن را داور بدون چون و چرا دانست. در نتیجه، برگر پس از پرداختن به بحث جامعه‌شناختی، به‌راحتی می‌تواند سراغ کار الهیاتی برود.
پی‌نوشت‌ها:
۱. پیتر لودویگ برگر در سال ۱۹۲۹ در وین اتریش به‌دنیا آمد و گرچه در ایران هنوز آنچنان‌که باید و شاید شناخته‌شده نیست، از مشهورترین دانشمندان معاصر در حوزة جامعه‌شناسی و رویکردهای الهیاتی، و نه خود الهیات است که آثاری بس مهم نوشته و شهرت جهانی دارد. وی از نویسندگان پرکار دوران معاصر در این زمینه است. تعداد آثاری که او به‌تنهایی یا با کمک دیگران نوشته، بالغ بر ۳۰ کتاب و بیش از ۱۰۰ مقاله است. زمینه‌های تخصصی وی علاوه بر زمینه‌های فوق، سیاست و اقتصاد را نیز شامل است، اما نگاه غالب در همة آنها مدرنیته و تحولات آن است. در اهمیت نوشته‌های وی، همین بس که از سوی یکی از انتشاراتی که اکثر کارهای او را چاپ و منتشر می‌کند، حدود دو دهه پیش از این گفته شده که آثار او بالغ بر «یک و نیم میلیون نسخه» فروش داشته است (Hunter and Ainly, ۱۹۸۶, p. ۲).
مهم‌ترین آثار برگر عبارتند از: بینش با احتیاط (The Precarious Vision )، قیل و قال مجامع رسمی (The Noise of Solemn Assemblies)، دعوت به جامعه‌شناسی (Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective)، ساختار اجتماعی واقعیت (The Social Construction of Reality: A Teatise in the Sociology of Knowledge )، که آن را با همکاری لاکمن نوشت، سایبان مقدس (The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion)، نجوای فرشتگان (A Rumor of Angels )، تفسیری مجدد از جامعه‌شناسی (Sociology Reinterpreted )، امر بدعت‌آمیز (The Heretical Imperative)، صورت دیگر خدا (The Other Side of God )، جلال باشکوه (A Far Glory)، خندة نجات‌بخش (Redeeming Laugther )، سؤالاتی دربارة ایمان (Questions of Faith)، ذهن بی‌خانمان (Homeless Mind )، و هرم‌های قربانی (Pyramids of Sacrifice ).
۲. dual – citizenship.
۳. Charles Sanders Peirce.
۴. هرچند این سخن به‌معنای این نیست که انسان بدون دین نمی‌تواند زندگی کند. از گفته‌های برگر به‌دست می‌آید که می‌توانند سیستم‌های دیگری باشند که عالم را برای انسان تفسیر کنند و در نتیجه، برای انسان جهان‌بینی بسازند که امروزه مهم‌ترین آنها علم است (Berger, ۱۹۶۷, p. ۲۷). ازآنجایی‌که هرگونه معنادهی و جهان‌سازی ریشة درونی دارد، می‌توان گفت که اینها هم از نظر برگر مبتنی بر همین موضوع هستند. اما آنچه از گفته‌های برگر پیداست، این است که در این فعالیت‌های معنابخشی، مهم‌ترین و البته کارآمدترین آنها دین است.
۵. از نظر پدیدارشناسی برگر، محور همه چیز زندگی روزمره بوده و ریشه همه اندیشه‌های بشر را باید در تحلیل زندگی روزمره جست‌وجو کرد. بدین ترتیب، جامعه‌شناسی دین برگر، در جامعه‌شناسی معرفت و آن نیز در زندگی روزمره جای گرفته است. حاصل جامعه‌شناسی معرفت برگر، سیالیت شناخت و آگاهی انسان است که به نسبی‌گرایی در اندیشه می‌انجامد. نسبیت دانش نیز به این معناست که هیچ معیار عام قابل کاربرد برای داوری در خصوص اعتبار معرفت‌ها وجود ندارد. بنابراین، اگر جامعه‌شناسی می‌خواهد محیط اجتماعی اولیة بنی‌اسرائیل را بررسی کند، با چه معیاری می‌خواهد اعتبار منابع را بسنجد و به توصیف پدیدارشناختی تجربة دینی آنها بپردازد. از سوی دیگر، این توصیف او بر چه اساسی برای دیگران معتبر خواهد بود. او که در فضای معنایی دیگری قرار دارد چگونه می‌تواند از دین به‌معنای واقعی کلمه و قدس و قدسیت و مقدس سخن بگوید. چگونه می‌توان وجود و حقیقت امور را در پرانتز گذاشت، اما از مقدس بودن آن سخن گفت.
۶. Projection. در این نکته، برگر متأثر از فوئرباخ است. در اندیشة مکتب فوئرباخ و پیروان او، دین یک چیز مجعول و ساختگی، و وسیلة این جعل فرافکنی است. از نظر او، انسان‌ها نیازها و آرزوهایشان را به سوی آسمان فرافکنی می‌کنند. به نظر خود فوئرباخ، این انسان است که از طریق دین وجود خود را که صورت ناقصی دارد به صورتی کامل و تحت عنوان موجودی به نام خدا عینیت می‌بخشد (Harvey, ۱۹۹۵, ۲۷).
۷. برگر بیان می‌کند که نظریة جامعه‌شناسی باید بر اساس منطق خود، دین را محصول انسان و فرافکنی او ببیند؛ به این معنا که آنها ساختارها و نمادهای انسانی‌اند. اما او بیان نمی‌کند اساس منطق او چیست و معیار اعتبار آن چیست. اگر جامعه‌شناسی را علمی بدانیم که به‌گونة پدیدارشناسانه به توصیف موضوع مورد مطالعة خود می‌پردازد، حداقل باید دربارة منشأ ماوراءالطبیعی آن سکوت اختیار کرده و به نفی آن نپردازد. از سوی دیگر، نمادی بودن زبان دین، عدم دسترسی به آن طرف دیگر تجربه دینی و انتقال آن به وسیله زبان دلیلی بر محصول انسانی بودن آن نخواهد بود.
۸. این سخن با محصول انسان و فرافکنی دانستن دین در تعارض است.
۹. اگر جامعه‌شناسی علمی است که به توصیف و تبیین موضوع مورد مطالعة خود می‌پردازد، نمی‌تواند اساساً به موضوع الهی بودن یا نبودن دین بپردازد؛ زیرا چنین بحثی فراتر از ظرفیت بحث علمی قرار می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، جامعه‌شناسی صلاحیت ورود به چنین بحثی را ندارد. ازاین‌رو، الهی بودن دین در مطالعة جامعه‌شناسانة دین دچار تعلیق می‌شود و جامعه‌شناس دین، این موضوع را در پرانتز قرار می‌دهد و هیچ‌گاه به سراغ آن نمی‌رود. نتیجه اینکه، جامعه‌شناس دین به‌عنوان جامعه‌شناس، الزاماً مجبور نیست که منشأ الهی داشتن دین را انکار کند و اگر جامعه‌شناس معینی چنین کند، این موضع مختار خود او است و از ضروریات کار جامعه‌شناختی وی نیست. در جامعه‌شناسی به چنین نگرشی «الحاد روش‌شناختی» گفته می‌شود. اما همان‌طور که گفته شد، وقتی که او در فضای معنایی دیگری قرار دارد، توصیف وی از دین، به‌معنای واقعی کلمه و قدس و قدسیت و مقدس، چگونه می‌تواند درست باشد و مطابق این باشد که در تجربه فرد دیندار است. سخن گفتن از کیهان مقدس و نوموس و تعابیری از این قبیل، طبق فلسفه پدیدارشناسی که بود و نبود همه چیز را در پرانتز می‌گذارند، ناسازگار است.
۱۰. در نقد این سخن باید گفت: این دیدگاه برگر، که ریشه در جامعه‌شناسی معرفت او دارد و همه اندیشه‌های بشر را در تحلیل زندگی روزمره جست‌وجو می‌کند، از چند جهت قابل بررسی است: نخست، همان‌گونه که بیان شد، به نسبی‌گرایی معرفت می‌انجامد که بر اساس آن، راهی برای معرفت یقینی وجود ندارد. در نتیجه، همه معرفت‌ها، از جمله جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، انسان‌شناسی و غیره نیز بر همان اساس، اعتبار نخواهند داشت؛ زیرا آنها نیز محصول زمان و مکان، و ذهن آدمی هستند. حتی به گفته خود برگر، بر اساس جامعه‌شناسی معرفت، خود نظریة جامعه‌شناسی معرفت نیز محصولی انسانی بوده و اعتبار نخواهد داشت. دوم اینکه خاستگاه اندیشه، اجتماع است و بدون آن، اندیشه تولید نمی‌شود، سخنی نادرست است. جامعه تنها تعیین‌کننده محتوای معرفت نیست. جامعه بر افراد تأثیرگذار است، اما این تأثیر هیچ‌گاه به جبر اجتماعی منجر نمی‌شود. بی‌تردید فرد تا اندازه‌ای تحت تأثیر جامعه قرار گرفته و شخصیت آنان به‌وسیله جامعه شکل می‌گیرد، اما این‌گونه نیست که تابع بی‌چون و چرای جامعه باشد. اگر این نظریه، که اجتماع تنها عامل مهم در زندگی انسان‌ها است درست باشد، پس چرا در یک جامعه معین، که افراد آن از شرایط اجتماعی واحدی برخوردارند، همه دارای خلق‌وخوی و یا استعدادهای یکسان نیستند؟ چرا جامعه نتوانسته انسان‌ها را به‌گونه‌ای بسازد که همه در یک سطح قرار گرفته و هیچ فرقی میان آنها ـ دست‌کم از نظر روحی ـ وجود نداشته باشد. ازاین‌رو، جامعه یکی از عوامل سازنده شخصیت انسان است. عوامل دیگری از قبیل وراثت، شرایط زیستی، تعلیم و تربیت، اراده و اختیار و... در زندگی انسان دخالت دارند. این‌گونه نیست که افراد در برابر عوامل اجتماعی همواره منفعل صرف باشند، بلکه در بسیاری از موارد در برابر آنچه که جامعه می‌خواهد به آنها تحمیل نماید، ایستادگی نموده و از آن سرباز می‌زنند. از سوی دیگر، منبع معرفت تنها جامعه نیست، بلکه چهار منبع در شکل‌گیری معرفت دخالت دارند: طبیعت، عقل، دل، و تاریخ (جامعه سیال). برخی از این منابع، درونی و برخی دیگر نسبت به شناخت، بیرونی هستند؛ عقل و دل، منبع درونی شناخت و طبیعت و تاریخ، منبع بیرونی آن هستند. مکمّل منابع چهارگانه، ابزارهای شناخت است. تاریخ و طبیعت از ابزار حس بهره می‌برند، عقل از ابزار استدلال منطقی (قیاس یا برهان) و دل از ابزار عمل (تزکیه نفس). (ر.ک: طباطبائی، بی‌تا؛ مطهری، بی‌تا الف). علّامه طباطبائی نیز بر آن است که بعضی از معرفت‌ها هیچ ارتباطی با جامعه ندارد و جامعه، هیچ‌گونه تأثیری برآنها نمی‌گذارد. درحالیکه بعضی دیگر از معرفت‌ها و اندیشه‌ها، اساساً خاستگاهاجتماعی دارند و پس از پدید آمدن جامعه، امکان تحقق می‌یابند. علّامه طباطبائی، معرفت‌ها و ادراک‌های بشری را به دو دسته معارف حقیقی یعنی علم حضوری و علوم حصولی حقیقی و ادراک‌های اعتباری تقسیم می‌کند. ادراک‌های اعتباری نیز خود به دو دستهتقسیم می‌شوند: ادراک‌های اعتباری پیش از اجتماع یعنی اعتباریات پیشین، که عبارتند از: وجوب، خوبی و بدی (حسن و قبح)، انتخاب سبک‌تر و آسان‌تر، اصل استخدام واجتماع، و اصل متابعت علم. در مقابل، ادراک‌های اعتباری پس از اجتماع یعنی اعتباریات پسین شامل موارد زیر می‌شوند: اندیشه ملکیت، سخن گفتن، اندیشه ریاست، امر ونهی و پاداش و کیفر، و اعتبارات در مورد تساوی دو طرف. معرفت‌های اعتباری خاص پس از اجتماع، از جمله معرفت‌هایی هستند که خاستگاه اجتماعی دارند و منشأ پیدایش آنها اجتماع است (علیزاده و دیگران، ۱۳۸۳، ص ۵۱۶ـ۵۵۶).
۱۱. اگر مطابق با دیدگاه اصحاب جامعه‌شناسی معرفت، جهان‌بینی نویسندگان عهد جدید را محصول فرایندهای اجتماعی بدانیم و بر این اساس، درباره حجیت آنها داوری کنیم، به‌گفته برگر چنین داوری در مورد دیدگاه‌های جامعه‌شناسان و متکلمان معاصر نیز صادق خواهد بود و دیدگاه آنها نیز اعتبتار نخواهد داشت. از سوی دیگر، چنین دیدگاهی برآمده از نقد تاریخی کتاب مقدس است و نمی‌تواند به دیگر متون دینی تعمیم داده شود.
منابع
طباطبائی، سیدمحمدحسین (بی‌تا)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، قم، صدرا.
علیزاده، عبدالرضا و دیگران (۱۳۸۳)، جامعه‌شناسی معرفت: جستاری در تبیین رابطه ساخت و کنش اجتماعی و معرفت‌های بشری، زیرنظر: محمد توکل، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
مطهری، مرتضی (بی‌تا الف)، مسئله شناخت، قم، صدرا.
ـــــ (بی‌تا ب)، ده گفتار، قم، صدرا.
Ahern, Annette Jean (۱۹۹۳), Berger’s Dual-Citizenship Approach to Religion, New York, Peter Lang Publishing;.
Clanton, Gordon (۱۹۷۳), Peter L. Berger and Reconstruction of the Sociology of Religion, Graduate Theological Union.
Berger, Peter L. and Hansfried Kellner ( Spring ۱۹۶۵), ‘Arnold Gehlen and Theory of Institutions’, Social Research, ۲۲, p. ۱۱۰-۱۵.
-------- and Thomas Luckmann (۱۹۶۶), The social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City & New York, Doubleday.
Berger, Peter L. (۱۹۶۷), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Doubleday & Co;
-------- (۱۹۶۹), A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Garden City & New York, Anchor Press & Doubleday.
-------- (۱۹۷۴), ‘Some second Thoughts on the Substantive versus Functional Definitions of Religion’, Journal for the Scientific Study of Religion, ۱۳, N.۱, pp.۱۲۵-۳۳.
-------- and Hansfried Kellner (Winter ۱۹۷۸), ‘On the Conceptualization of the Supernatural and the Sacred’, Dialoge, ۱۷, pp. ۳۶-۴۲.
Berger, Peter L. (۱۹۷۹), The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City & New York, Anchor press & Doubleday.
-------- and Hansfried Kellner (۱۹۸۱), Sociology Reinterpreted: An Essay On Method and Vocation, Garden City & New York, Anchor press & Doubleday.
Harvey, Van Austin (۱۹۹۵), Fuerbach and Interpretation of Religion, Cambridge: Cambridge University Press.
Hunter, James Davison and Stephen C. Ainlay (eds.) (۱۹۸۶), Making Sense of Modern Times: Peter L. Berger and The Vision of Interpretive Sociology, London & New York, Routledge & Kegan Paul.
Schutz, Alfred (۱۹۶۲), Collected Papers I: The problem of Social Reality, ed. Maurice Natanson, The Hague, Martinus Nijhoff;
-------- (۱۹۷۰), Reflections on the Problem of the Relevance, ed. Richard M. Zaner, New Hawen, Yal Univercity.
* دانشیار ادیان و عرفان تطبیقی دانشگاه تهران gelmi@ut.ac.ir
** استادیار ادیان و عرفان تطبیقی دانشگاه فردوسی مشهد
منبع: معرفت ادیان۱۱ - تابستان ۱۳۹۱