فرهنگ امروز/ امیر برهان:
با اختصار توضیحی که در بالا آمد کمابیش برای ما روشن شد که اساساً موضوع دوران جدید بر چه بنیان‌هایی استوار شده است. حال با مبنا قرار دادن مقدماتی که پیش‌تر آمد اکنون به این موضوع می‌پردازیم که آیا سرشت اندیشۀ سیاسی ایرانشهری بر اساس چه بن‌مایه‌هایی استوار است؟ و مهم‌تر اینکه آیا اندیشۀ سیاسی ایرانشهری امکانات نظری برای گذار به دوران «تجدد» را دارد؟ به‌عبارت‌دیگر آیا مواد و مصالحی که در این اندیشه وجود دارد امکان این را می‌دهد که بتوان در دوران جدید و یا عبارتی با «روح زمانه» منطبق شد؟ من برای پاسخ دادن به این پرسش نیاز می‌بینم خواننده را ارجاع دهم به یکی از مقاله‌هایم تحت عنوان «آگاهی از تاریخ مفاهیم در ایران» که قبل‌تر آن را پیش‌درآمدی برای توضیح این بحث نوشته بودم. هرچند اشاره‌هایی که در آن مقاله شده (به لحاظ مضمونی) تفاوت بسیاری با بحث کنونی دارد، ولی اگر خواننده آن مقاله را مطالعه کند، می‌تواند پیوسته درک بهتری از مباحث این نوشتار داشته باشد.
باری آنچه من در جاهای دیگری هم توضیح داده بودم، صاحب سبک طرح اندیشۀ ایرانشهری و امر سیاسی آن منتسب به اردشیر بابکان است، هرچند به دلایل متعددی که وجود دارد او در پیدایش «مجدد» این اندیشه توفیق یافته است. درست است که طرح نظریۀ ایرانشهری به او مربوط می‌شود، ولی باید این موضوع را نیز در نظر گرفت که خاستگاه این اندیشه به دورۀ کیانیان و به پادشاهی همچون «کیخسرو» برمی‌گردد. برای درک بهتر این موضوع باید به پژوهش‌های تورج دریایی در کتاب «ناگفته‌های ساسانیان» مراجعه کرد. این نویسنده در تحقیقات خود به این نتیجه رسیده است که الگوی حکومت ساسانیان برگرفته از دورۀ کیانیان بوده (خواننده به‌هیچ‌وجه نباید کیانیان را به دورۀ هخامنشیان نسبت بدهد، زیرا این دو دوره هیچ رابطه‌ای از حیثت تاریخ اندیشه و عمل با هم ندارند و این اشتباه رایج را نباید مبنا قرار داد). بااینکه این نویسنده مانند سایر محققان خارجی از یک روش آکادمیک و کاملاً سطحی (مثل تطبیق سکه‌نگاری، سنگ‌نگاره و غیره) به نتیجۀ فوق رسیده، بااین‌حال حاصلی که به دست آورده گویای نظر درست اوست؛ چراکه من نیز با دیدگاه و روش متفاوتی که دنبال کردم در غایت به این نتیجه رسیدم که ساسانیان با آگاهی از تاریخ مفاهیم، خود را منتسب به سلسلۀ کیانیان می‌دانستند. در حقیقت پیدایش کیانیان با از بین رفتن نظام سیاسی پیشدادیان در تاریخ ایران حاضر شده است و با دلایل عدیده‌ای که وجود دارد شکی نیست که ساسانیان پیشینۀ تاریخی خود را به این دوره (کیانیان) متصل کرده‌اند. البته این مباحث بسیار پیچیده است و مجال آن در این نوشتار نیست. تنها مقصودم این بود که به خواننده نشان دهم که اردشیر بابکان و همیار او یعنی تنسر (هیربد هیربدان) به اتفاق هم احیاکنندۀ این اندیشه بوده‌اند.
بااین‌حال ما به دوران قبلی که عصر کیانیان باشد فعلاً کاری نداریم، تنها توجه خود را به جهت درک مسائل نظری به دورۀ ساسانیان و به‌ویژه به مؤسس و بنیان‌گذار آن یعنی اردشیر بابکان معطوف می‌کنیم، زیرا آنچه امروزه مباحثه‌ای دربارۀ اندیشۀ ایرانشهری و امر سیاسی آن در محافل فکری مورد توجه قرار گرفته به حدی دچار آشفتگی و عدم فهم دقیق است که لاجرم نیاز است بار دیگر تاریخچۀ این اندیشه را از حیث خوانش نو به‌اجمال توضیح دهیم. بدیهی است ما با اندیشه‌ای سروکار داریم که پیدایش مجدد آن در تاریخ ایران به تأسیس حاکمیت ساسانیان منجر شد. در حقیقت این اندیشه زمانی در تاروپود فکر ایرانیان رسوخ کرد که دولت قبلی را توسط عصبیت مزدیسنایی سرنگون کردند. از آغاز شکل‌گیری حاکمیت ساسانیان در سرزمین ایران به‌تدریج تاریخ شاهد نوعی تغییر عادت فکری در میان ایرانیان بوده که دست‌کم از زمان برآمدن هخامنشیان تا ایجاد دورۀ ساسانیان سابقه‌ای به این صورت نداشته است. به‌عنوان نمونه در تنسرنامه، مکاتبه‌ای که میان تنسر و گشنسب شاه طبرستان ثبت شده۱ آشکارا گشنسب از اردشیر بابکان بابت انقلابی که در فرهنگ و عادات فکری ایرانیان ایجاد می‌کند انتقادات بسیاری دارد، با این مضمون که چرا اردشیر (مؤسس ساسانیان) سنت اولیۀ ایرانی را بر هم می‌زند. تنسر با استدلال‌هایی که می‌آورد «سنت اولیۀ ایرانیان» را سنتی خودکامه‌پرستی و نظام سیاسی آن را نظامی جور قلمداد می‌کند. در حقیقت از این مکاتبه می‌توان دریافت که پیش از ساسانیان مبنایی به لحاظ سنت و فرهنگ و به‌ویژه نظامی-سیاسی وجود داشته که بعد از چیرگی اردشیر بابکان تمامی آن‌ها دود شد و به هوا رفت. بدین‌سان است که ایران از آن زمان به بعد وارد فصل دیگری از تاریخ خود می‌شود که به نظر من آن فصل و یا به تعبیر دیگر «سنت بابکانی» به‌رغم حمله‌هایی که تاکنون به ایران شده، همچنان تداوم پیدا کرده است. آقای جواد طباطبایی در رسالۀ خود تحت عنوان «خواجه نظام الملک، گفتار در تداوم فرهنگی» به‌روشنی این موضوع را بیان کرده‌اند.
در اینجا لازم می‌دانم به چند نکتۀ مهم اشاره کنم: نخست اینکه چرا فصلی که توسط اردشیر بابکان در تاریخ ایران ورق خورد و به‌رغم گذاری که از مذهب مزدیسنایی به اسلام صورت گرفت، همچنان در عصر زرین فرهنگ ایران ما شاهد نوعی تجدید فرهنگ ایرانشهری به‌ویژه تجدید اندیشۀ سیاسی ایرانشهری هستیم؟ به‌عنوان نمونه در کتابی که مربوط به دیوان سلطان سلجوقی است و اخیراً با عنوان «عتبة الکتبه»۲ چاپ شده، تلویحاً می‌توان گرایش اصولی آن را به اندیشۀ سیاسی ایرانشهری مشاهده کرد. بااین‌همه، من در این نوشتار قصد ندارم از زوایایی مثل سیر تحولاتی که از منظر ترجمۀ آثار پهلوی به عربی و سایر ملاحظاتی که باعث شد تداوم فرهنگی در دورۀ اسلامی میسر شود، بپردازم، زیرا بسیاری از اهل‌تحقیق در این پاره از گزارش‌ها سخن گفته‌اند و در اینجا نیازی به تکرار آن سخنان نیست. تنها به این مطلب تأکید می‌کنم که از آغاز تأسیس دولت ساسانی، نظام الهیاتی مبتنی بر دین مزدیسنایی، محیط ذهن انسان ایرانی را به تصرف خود درآورد. در حقیقت با سیطرۀ ساسانیان بر سرزمین ایران به‌تدریج محیط ذهن انسان ایرانی در اشغال نظام الهیاتی قرار گرفت. در واقع همان‌طور که پیش‌تر نیز گفتم، آن فصلی که در تاریخ ایران ورق خورد، فصلی با روح الهیاتی بود.
به‌عبارت‌دیگر، با ایجاد دورۀ ساسانیان روح الهیاتی بر پیکر ایران حلول کرد. از سوی دیگر وقتی کنستانتین یکم (امپراتور رم) مانند ساسانیان دین (مسیحیت) را در سیاست درآمیخت، این دو قدرت بزرگ آن روزها عملاً «روح زمانه» را تابع اوامر آسمانی کردند؛ یعنی انسان در این دوران به‌وسیلۀ خود، خویشتن را از دامان «من» جدا کرد، درصورتی‌که هر دو دولت پیش از اینکه دین را در سیاست درآمیخته کنند، امور انسانی را به‌واسطۀ ادراک عقلایی می‌فهمیدند. وانگهی این سیر زمانه با تمام فراز و نشیب‌های خود ادامه پیدا می‌کند تا اینکه ساسانیان توسط نیروی اسلام سرنگون می‌شود و مردم پس چندی مقاومت، در غایت پس از طی یک فرایند طولانی محتوی باطنی اسلام را می‌پذیرند و عملاً بخش جدیدی از مفاهیم دینی جانشین بخش‌های کهن در ایران می‌شود. اما صورت مسئله به گونه‌ای که بعدها مشخص شد هیچ‌گاه تغییر نکرد؛ چراکه نه تنها ایرانیان دست از میراث «سنت بابکانی» و عادات فکری آن دوره نکشیدند، بلکه برای سایر اقوام غالب نیز الگویی مثال‌زدنی شدند. البته باز تأکید می‌کنم که «روح زمانه» چون بر مبنای نظام‌های الهیاتی استوار شده بود، به همین دلیل غایت هر دولتی که در این دوران بر سر کار می‌آید، جز شیوۀ سیاسی ساسانیان راه دیگری برای کشورداری نداشت.
به‌عنوان نمونه، تعصبی که در همان نخستین سدۀ تأسیس دولت اسلامی وجود داشت به‌تدریج شأن و حیثیت نظری آن میل پیدا کرد به نظام سلطنتی. منظور از این سخنان دلالت داشتن روش سیاسی ساسانیان است که به نظر من غایت هر دولت دینی در نهایت منتهی می‌شود به همان ساختاری که ساسانیان ایجاد کرده بودند. ابن‌خلدون در جای‌جای کتاب «مقدمه» به‌ویژه در «سیر تحول از خلافت به پادشاهی۳» اشاره‌های ارزنده‌ای کرده است. بنابراین اگر در دورۀ اسلامی عصر زرین فرهنگی پدیدار شد و بسیاری آن را نوزایش ایرانی می‌دانند، نباید تصور کرد که اتفاق خیلی مهمی افتاده است، زیرا در این دوران اکثریت حکام اسلامی به این نتیجه رسیدند که شیوۀ سیاسی الهیات در نزد ساسانیان بسیار با امیال و جلال‌خواهی انسان مطابقت دارد و در نهایت تن دادند به فرهنگی که از سوی ساسانیان به میراث رسیده بود.
من شکی ندارم که نوزایش فرهنگی در دورۀ اسلامی برآمده از فرهنگ و مسلمات ساسانیان بود، اما نباید فراموش کرد که همگی این اشکال‌ها در عصری رخ می‌داد که محیط ذهن انسان در اشغال «منطقۀ شرع» بود. درست است که آقای طباطبایی علت این تغییرات در عصر زرین فرهنگی را در مواجهه با دستگاه شریعت ضابطۀ خرد یونانی۴ می‌داند، اما به‌هرحال واضح است که این شرایط باعث شده «ضابطۀ عقل» تنها ناحیۀ کوچکی را در درون منطقۀ شرع به خود اختصاص بدهد، زیرا منطقۀ شرع (نظام الهیاتی) از این طریق توانسته موادی را اقتباس کند که در فرایند انعطاف‌پذیری در مبادی شرع مؤثر باشد. بنابراین لازمۀ فهم این نکته در این است که بدانیم «ضابطۀ عقل» ابزاری برای منعطف شدن دستگاه شرع بوده؛ به‌عبارت‌دیگر، دستگاه شرع با وجود به خدمت گرفتن عقل همچنان محیط ذهن انسان را در سیطرۀ خود حفظ داشته است. بدیهی است که سنخیت چنین رویکردی در نظام الهیاتی ایران به گونه‌ای مشابه در دستگاه مسیحیت نیز وجود داشته است. در یک سخن، محیط ذهن انسان ایرانی در این دوران و دوران پس از آنکه تداوم داشته است، حتی تا فراهم آمدن مقدمات مشروطه‌خواهی در اشغال منطقۀ شرع بوده است.
حال موضوع اصلی مباحثه از اینجا شروع می‌شود. اگر در آغاز این مقاله با اجمال توضیحی که داده شد، دریافتیم که عصر مسیحیت به دوران قدیم در اروپا مربوط می‌شود، پس اگر در ایران نیز این منوال (سیر روندی از جهت منطقۀ شرع) تا پیش از فراهم آمدن مقدمات مشروطه‌خواهی همچنان تداوم پیدا کرده، در واقع ناظر بر این درک است که ما تا پیش از انقلاب مشروطه در دوران قدیم و یا به عبارتی دقیق‌تر در سنت قدمایی حضور داشته‌ایم. در حقیقت می‌توان گفت ایران از آغاز تأسیس دولت ساسانی تا پیش از فراهم آمدن مشروطه‌خواهی (در حدود ۱۷ قرن) در سیر تداوم سنت قدمایی قرار داشته است. تنها در سیر این زمان گذاری از مضامین صوری در دین مزدیسنایی به اسلام صورت گرفته که آن هم تنها به رفع خرافات و سایر ظواهر کذب در مذهب قبلی به کار آمد. در یک جمله، ایران در گذر این ۱۷ قرن بی‌درنگ در منظومۀ سنت قدمایی در گردش بوده است. به تعبیر دیگر، محیط ذهن انسان ایرانی در طول این ۱۷ قرن در سیطرۀ منطقۀ شرع قرار داشته و اگر در این بین «عقل» ابزار ضابطهای شده، باید آن را نیز تنها در حفظ و بسط (ضرورت انعطاف) منطقۀ شرع به شمار آوریم و نه در معنای «عقل محض» که محیط ذهن را در دوران جدید (تجدد) به تصرف خود درآورده است.
بنابراین آنچه تاکنون در این متن روشن شده ناظر بر فهم این موضوع است که محیط ذهن انسان ایرانی حتی قبل از منتقل شدن به اسلام در ید دولت دینی قرار داشته است. بنابراین به‌وضوح معلوم است که «سنت بابکانی» در معنای توأم بودن دین و مُلک (دین و سیاست) پیوسته تقدم خود را در گذر زمان حفظ و بسط داده است. این مطلب را به این مناسبت گفتم که روشن شود حتی اندیشۀ سیاسی ایرانشهری پیش از اسلام در فصلی از تاریخ ایران قرار می‌گیرد که ما آن را امروزه به سنت قدمایی تعبیر می‌کنیم. به‌عبارت‌دیگر، حتی پیش از اسلام، ایران بیش از ۴ سده تقدم بر سنت قدمایی داشته است، درحالی‌که قبل از این ۴ سده، «سنت اولیۀ ایران» به گونۀ متمایز بر امور انسانی مسلط بوده است.
حال اگر ما بپذیریم که ایران ۴ سده پیش از اسلام تقدم بر سنت قدمایی داشته و اساساً اندیشۀ سیاسی ایرانشهری مبتنی بر همان دوران بوده، در واقع این را نیز پذیرفته‌ایم که اندیشۀ سیاسی ایرانشهری در فصلی از دوران قدیم (قدمایی) ایران جای داشته است. بدین‌سان است که در اینجا به نتیجه می‌رسیم اندیشۀ سیاسی ایرانشهری به علت اینکه ذاتاً ماهیتی الهیاتی دارد و اساساً مبتنی بر تاریخ سنت قدمایی است، پس بی‌درنگ می‌توان دریافت که از نظر سرشت نظری در تضاد آشکار با اندیشۀ سیاسی دوران جدید (مدرنیته = تجدد) است. به سخن دیگر، اگر ما دوران جدید را دوران سکولاریزاسیون به شمار آوریم (از نظر ماهیت نظام حاکم بر اندیشه و عمل)، دوران جدید بالفعل امری سلبی نسبت به دوران قدیم است؛ و همین قاعده نیز به‌صورت بالعکس نمود پیدا می‌کند، یعنی سنت قدمایی به نسبت سرشت الهیاتی خود سلب‌کنندۀ مضامین سکولاریزاسیون است. ازاین‌رو حاصل نتیجه‌ای که به دست می‌آید این است که اندیشۀ ایرانشهری و امر سیاسی آن نه تنها هیچ نسبی با تجدد ندارد، بلکه موجودیت و احیا کردن آن به‌مثابه موضوع دوران جدید، امری سلبی و نفی‌کننده تجدد است. شاید این تصور در میان بعضی از اهل‌نظر پدیدار شود که اندیشۀ سیاسی ایرانشهری را می‌تواند در سنتزی (هم‌نهادی) نو با تجدد درآمیخته کرد و از آن محصولی دوجانبه به دست آورد. پاسخ من به اهالی فکر خیلی روشن است: چنین تصوری به اوهام نزدیک‌تر تا به یک ایده و یا روش، زیرا ذات دیالکتیک در نهایت به غالب و مغلوب منتهی می‌شود؛ یعنی امر سلبی میان آن‌ها (قدما و تجدد) غیرممکن است به هم‌نهادی (سنتز) منجر شود. نمونۀ این رویکرد دیالکتیکی به تجدد، همان شکست مفتضحی بود که دامان مشروطیت را گرفت. این در حالی است که بدون تأسیس و یا تجدید یک نظام فکری منضبط، بیرون از قلمروی «قدمایی»، گذار به تجدد امری غیرممکن و در واقع نشدنی است.
بااین‌حال، این سخن را نباید بدین معنا تعبیر کرد که وقتی بحث تأسیس به میان می‌آید حتماً باید به‌صورت انقطاعی نسبت به پیشینۀ تاریخ مفاهیم در ایران، مبادی نویی را ایجاد کرد، چراکه سرشت تاریخ اندیشه در ایران به‌طورکل متفاوت است از آنچه در غرب ظهور کرده؛ بنابراین بدون آنکه به این قاعده توجه شود، اقتباس کردن از مفاهیم نظری از غرب بلاشک موانعی را از حیث «انقطاع تاریخ اندیشه» ایجاد می‌کند که سابقۀ آن را می‌توان در انقلاب مشروطیت مشاهده کرد. به‌بیان‌دیگر، ما به جای آنکه مفاهیم نظری از تحولات غرب را با مبنای تجدید و یا تأسیس قرار دهیم، باید در درون تاریخ مفاهیم در ایران سفر کرد و متناسب با دوران جدید مبنایی را بیرون کشید که بتوان به‌واسطۀ آن، دوران جدید ایران را بر آن سوار کرد، چراکه در تاریخ اندیشه در ایران روزنه‌هایی پیداست که حکایت از یک نظام منضبط فکری دارد. به همین دلیل دیدگاه نگارنده با توجه به آن روزنه‌ها به این اصل انتقادی می‌پردازد که اندیشۀ ایرانشهری و یا به تعبیر دیگر «آرمانشهر ایرانی» و امر سیاسی آن بااینکه اصطلاحات وطنی را با خود حمل می‌کند، اما در نهایت به دلیل سنخیت فضل‌مآبانۀ آن به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند نسبتی با دوران جدید ایران برقرار کند.
به‌بیان‌دیگر، اگر هم تصور برخی از اهل‌نظر را در باب نوزایش ایران فرهنگی بپذیریم، به‌جرئت می‌گویم که چون ایران از ۱۸ قرن پیش فصلی را طی کرده است که از همان آغاز جوهرۀ آن امری سلبی با نظام‌های «غیرفاضله» بوده و تاکنون نیز ادامه داشته، نمی‌تواند با تجدید و ترمیم آن (در معنای نوزایش) به عصر تجدد گذار کند. خیلی واضح باید گفت این رویکرد نظری به ایران به دلیل ماهیت مغاره‌نشینی و فضل‌مآبانه‌اش در تعارض آشکار با مفهوم تجدد است. البته سخن من به هیچ عنوان این نیست که حتماً باید به‌صورت تقلیدی نظام فکری غرب را در ایران ایجاد کرد تا بعد از آن شرایط امکان تجدد فراهم شود (همان‌طور که در بالا نیز گفتم)، چون تاریخ ایران شریف‌تر از آن است که بخواهد در زمینۀ تفکر دست به دامن بیگانگان شود، بلکه موضوع اصلی این است که باید در حل مسئلۀ «فقدان نظام مفاهیم» فائق آمد. البته فائق آمدن بر این مسئله به راه‌حلی سترگ نیاز دارد که به نظر می‌رسد با اتصال به خاستگاه تاریخ اندیشه در ایران این مسیر هموار شود. به سخن دیگر، در تاریخ مفاهیم فکری در ایران (همچنان که بالاتر نیز به موضوع روزنه اشاره کردم) فصلی منضبط از داده‌ها وجود دارد که برحسب سنخیت و تناسبی که با دنیای جدید دارد، امکاناتی به لحاظ نظری و عملی به دست می‌دهد که می‌توان با مبنا قرار دادن آن‌ها ایران را با حفظ میراث تاریخی‌اش به‌سوی مسیر جدید سوق داد.
پی‌نوشت:
- نامه تنسر به گشنسب به تصحیح مجتبی مینوی
- عتبة الکتبه، اتابک جوینی: گزیده‌ای از مراسلات دیوان سلطان سلجوقی به اهتمام مریم صادقی
- ابن‌خلدون در جلد یکم مقدمه، فصل بیست‌وهشتم صفحۀ ۳۸۷ با عنوان «در تحول و تبدیل خلافت» به پادشاهی می‌نویسد: «باید دانست که پادشاهی برای عصبیت غایتی طبیعی است و وقوع آن از راه عصبیت امری اختیاری نیست بلکه نظم و ترتیب عالم وجود آن را ایجاب می‌کند و امری اجتناب‌ناپذیر و ضروری به شمار می‌رود...»
- تأملی دربارۀ ایران: مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، ص ۵۴، چاپ مینوی خرد