فرهنگ امروز/ ابراهیم کالین، ترجمۀ مینا قاجارگر:
مارتین هایدگر، فیلسوف بزرگ آلمانی قرن بیستم، نگرشی بس تیره‌وتار نسبت به تمدن مدرن داشت. در نظر او، مدرنیته نوعی غفلت بود و آن را به‌خاطر مادی‌گرایی، عمل‌گرایی و سودگرایی بیش از اندازه‌اش نقد می‌کرد. در «نامه‌ای در باب اومانیسم»، وی از بیگانگی و غربت به‌مثابۀ ناخوشی حاصل از وجود ماشین‌های مدرن سخن می‌گوید. او به این نکته اشاره می‌کند که تکنولوژی، انسان را قادر به تولید چیزها و تأسیس سیستم‌های پیچیده ساخته است. اما همین انسانی که به‌خاطر خلق این ماشین‌ها به خود می‌بالد، دیگر نمی‌تواند آن‌ها را کنترل کند. هیولای فرانکنشتاین بر ارباب خود چیره شده و برضد او طغیان کرده است.
هر متفکر بزرگی یک ایدۀ بزرگ دارد. ایدۀ بزرگ هایدگر این بصیرت است که بدون پاسخ به پرسش از هستی (آنچه هست)، نمی‌توان به معنایی از جهان رسید و نمی‌توان تصمیم گرفت که ما چه باید بشویم. پرسش واقعی این نیست که چه چیزهایی یا چه نوع چیزهایی وجود دارند، بلکه این است که معنای خود وجود در وهلۀ نخست چیست. اینکه چرا صندلی وجود دارد، پرسشی بنیادین‌تر از این است که صندلی چه ویژگی‌های فیزیکی، از قبیل شکل، رنگ، وزن و... دارد.
پروژۀ هایدگر این بود که پرسش از وجود را دوباره به کانون تفکر فلسفی بازگرداند. در نظر او، سیر تفکر در غرب از زمان افلاطون دچار یک توهم شده بود؛ چراکه پرسش از وجود (Dasein) فراموش گشته و پرسش‌های اشتباه دیگر، جایگزین آن شده بودند. همچون خشت اولی که چون کج نهاده شود، دیوار تا ثریا کج بالا خواهد رفت.
اگر بخواهیم از عبارت کانت استفاده کنیم، باید بگوییم خود هایدگر نیز هنگامی که در دهۀ ۱۹۳۰ با نازیسم ارتباط داشت، در بالا رفتن «دیوار کج‌ومعوج انسانیت» سهم داشت. او نازی‌ها را حمایت می‌کرد، چون می‌اندیشید آن‌ها می‌توانند بر کمونیسم شوروی و کاپیتالیسم آمریکایی فائق آیند و راه سومی پیش روی ملت آلمان بگشایند. او می‌دید که اروپا از طرف روسیه و آمریکا تحت فشار است؛ روسیه و آمریکایی که هر دو بر «طغیان تکنولوژیک ملالت‌بار، تشکیلات بی‌حدومرز انسان متوسط» مبتنی بودند.
قرار بود آلمان چیز جدیدی عرضه کند. اما اوضاع آن‌طور که هایدگر انتظار داشت، پیش نرفت. هولوکاست جهان را شوکه کرد. نازی‌ها به‌جای قدرت بخشیدن به ملت آلمان، نزدیک بود همه‌چیز را نابود کنند. هایدگر این ایده را که هستی چیزی همچون یک «شیء» است، نپذیرفت. چنین دیدگاهی منجر به کالایی‌سازی هستی می‌شود و واقعیت اشیا را به ارزش کاربردی‌شان فرومی‌کاهد. ما باید اشیا را همان‌گونه که هستند بپذیریم، پیش از آنکه از آن‌ها استفاده کنیم.
برای مثال، نجار باید روی چوب، که مادۀ اولیۀ نجاری است، با دانش، مهارت و مراقبتی که برای تراشیدن چیزی با شکل مناسب، زیبا و کاربردی مورد نیاز است، کار کند. یک نقاش باید حق رنگ، کاغذ، قلمو و... را به‌درستی ادا کند تا طرحی زیبا و بامعنا خلق شود. مواجهۀ ما با هستی نیز باید به همین نحو باشد. اگر هستی را در راستای آرزوها و خواسته‌هایمان به بردگی بگیریم، هم خودمان و هم هستی را نابود خواهیم کرد. لازمۀ چنین رویکردی، این است که هستی مقدم بر سود، ارزش کاربردی، مکانیزاسیون، سوددهی و ابزارسازی باشد. در غیر این‌صورت، ما هستی را فروکاسته‌ایم و خود نیز تبدیل به سوژه‌هایی بی‌خانمان شده‌ایم که در جهانی ویران سرگردان‌اند. هایدگر در مصاحبۀ خود با «اشپیگل»، که پس از مرگش منتشر شد، گفت «همۀ چیزهای مهم و بزرگ، تنها هنگامی ظهور کرده‌اند که انسان‌ها خانه‌ای داشته و در سنتی ریشه دوانده بودند.»
در جهانی که ما معنای خانه و سنت را فراموش کرده‌ایم، پیام هایدگر پیام مهمی است. برای فهم بهتر این موضوع، می‌توانیم چند قرن به عقب بازگردیم و نگاهی به آرای فیلسوف بزرگ مسلمان، ملاصدرا (۱۶۴۰)، که معاصر دکارت بود، بیندازیم.
صدرا همچون هایدگر، هستی را واقعیت بنیادینی می‌داند که مقدم بر هرچیزی است و همه‌چیز از آن نشئت می‌گیرد. اما او برخلاف فیلسوف آلمانی، هستی را خودارجاع تعریف نمی‌کند. هستی که همه‌چیز را فراگرفته است، جلوه‌گاه واقعیتی باز هم بالاتر است که می‌تواند از طریق ابزارهای معرفتی مختلفی کشف شود. بنابراین حکمت متعالیۀ صدرا برآن است که میان سه نوع معرفت ارتباط برقرار کند: علم وحیانی (قرآن)، علم ثابت‌کننده (برهان) و علم رمزی (عرفان). هرکدام از این علوم، با سطحی از واقعیت در مراتب وجودی اشیا متناظر است. بنابراین تناقضی میان این علوم وجود ندارد.
پرده برداشتن از معنای وجود، وظیفۀ نخستین فلسفه است. اما رسیدن به این هدف، مستلزم چیزی بیش از شناخت مفهومی صرف است و نیازمند یک دگرگونی وجودی در هستی خود ماست. هستی ما را فرامی‌خواند تا با واقعیت والاتری که به همه‌چیز معنا و حقیقت می‌بخشد، رابطه برقرار کنیم. این دگرگونی وجودی موجب می‌شود که فلسفه تا سطح حکمت، تعالی یابد و در مسیر رسیدن به حقیقت قرار گیرد. در اینجاست که عشق و علم با هم می‌آمیزند و دقت و وضوح منطقی به معرفت شهودی و شخصی گره می‌خورد.
هایدگر از «راه» سخن می‌گوید، بدون آنکه از مقصد سخنی به میان آورد. او هستی را خانۀ انسان می‌داند، اما پاسخی برای مسئلۀ انسان‌محوری توتولوژیک مضمر در نظرش ندارد. ملاصدرا نیز از سفر سخن می‌گوید، اما تأکید می‌کند که هر راهی را پایانی است. او برای راه آغاز (مبدأ) و پایانی (معاد) می‌بیند و می‌گوید صرف پیمودن راه، نمی‌تواند غایت راه باشد. انسان همواره به‌سوی مقصدی در حرکت است. این مقصد نمی‌تواند ساختۀ خود انسان باشد؛ چراکه در این‌صورت، همه‌چیز به یک طرح‌ریزی خودمحورانه تبدیل خواهد شد. انسان نیازمند اتصال به واقعیتی متعال است که اگوی خودفریب نتواند قبضه‌اش کند.
در نظر صدرا، خانه آنجاست که خودمان را برای یک دگرگونی وجودی و روحی آماده می‌کنیم؛ جایی که سرشار می‌شویم و به کمال و آرامش می‌رسیم.