فرهنگ امروز/ حسن فتح‌زاده*:

تا پیش از نیچه، فیلسوفان پساکانتی برای توضیح تجربه و گریز از نسبیت آن، به ایدۀ استعلا پناه می‌بردند. کانت نشان داده بود که اگر بخواهیم به متافیزیک میدان ندهیم و در عین حال، به وادی شکاکیت و نسبیت نیز نیفتیم، ناگزیریم که فلسفۀ استعلایی را بپذیریم. هنر بزرگ کانت این بود که تمام امور تجربی را به قلمرو استعلایی حواله کرد. در اندیشۀ کانتی، اگر حتی یک اصل اخلاقی تجربی نیز داشته باشیم، اخلاق را از دست داده‌ایم. بنابراین تمام اصول اخلاقی باید به‌معنای استعلایی کلمه صوری باشند و گزاره‌های اخلاقی در هر موقعیت خاص به‌گونه‌ای یکتا از آن‌ها نتیجه شوند. در اندیشۀ کانتی، استعلا ضامن دل‌بخواهانه[۲] نبودن اصول اخلاقی است. اما کانت نیز در نهایت مجبور بود به فرضیه‌ای کپرنیکی درآویزد؛ فرضیه‌ای که قرار است به‌صورت پسین و با توجه به توانایی‌اش در توضیح تجربه، مشروعیت یابد. این تناقض که در ذات فلسفۀ کانت نهفته است، عبور زودهنگام فیلسوفان بعدی از چنین فلسفۀ باشکوهی را به‌خوبی توضیح می‌دهد. سرانجام این نیچه بود که به‌شیوه‌ای بدیع و خلاقانه، مدعی حل بنیادین این مسئله شد.

نیچه از غریزۀ زندگی می‌آغازد و با این انتخاب، زندگی را به‌عنوان اصل اولیۀ فلسفۀ خویش معرفی می‌کند. اما این زندگی دیگر نمی‌تواند آن چیزی باشد که در پی شناخت و توضیح آن بوده‌ایم. زندگی قرار است همه‌چیز را توضیح دهد. بنابراین زندگی یک وحدت تمام‌شده نیست. هر لحظه‌ای می‌تواند آغازی باشد بر زندگی بی‌شمار بار نوشونده. زندگی به فرکتال می‌ماند؛ هر چیزی را که قرار است در گسترۀ فراخ آن ببینیم، می‌توانیم در واحدهای کوچک نیز ببینیم. زندگی آغاز کردنی دائمی است، فراتر از هر قانونی که سپس بر آن «حکم‌فرما» می‌شود. این آغاز اگزیستانسیالیستی اندیشۀ نیچه را در دورترین فاصله نسبت به طبیعت‌گرایی قرار می‌دهد. زندگی پیشاپیش خنثی نیست و در ذات خود، نوعی بایستن است. زندگی و مسئولیت، سرنوشت مشترکی دارند. زندگی ما را فرامی‌خواند که انتخاب کنیم و با هر انتخاب خود، ارزش‌ها را بیافرینیم. حتی برای نفی زندگی نیز باید وادادن آن را انتخاب کنیم و این یعنی گریزی از زندگی نداریم. زندگی خواست قدرت است و به این معنا، نیچه به‌گونه‌ای شوپنهاوری خواست قدرت را حقیقت نهایی هستی می‌داند. نیچه این خواست قدرت را در نهایت به‌مثابۀ کنشگری و آفرینش ارزش‌ها معرفی می‌کند و بدین‌ترتیب «ارزش» را به مقولۀ بنیادین فلسفۀ خود تبدیل می‌سازد. اینکه نیچه از «آفرینش ارزش‌ها» سخن می‌گوید، به دلیل این است که ارزش‌ها در ذات زندگی نهفته‌اند و بیرون از آن در جایی از هستی تحقق ندارند که بخواهیم آن‌ها را انتخاب کنیم. تنها با آفرینش ارزش‌هاست که می‌توان آن‌ها را انتخاب کرد. به بیان دیگر، ارزش‌ها سوبژکتیو و غیرقابل انتقال به غیر هستند. اما آیا در این‌صورت، خودبنیادی زندگی و انتخاب و تبعیت نکردن آن از قواعدی کلی، به نسبیت ارزش‌ها منتهی نمی‌شود؟ پس نیچه با چه معیاری به آن ارزش‌داوری‌های عمیق و فراگیر پرداخته، افراد و تمدن‌ها را با آن می‌سنجد؟ نیچه چگونه می‌تواند از تاریخ و تجربه سخن بگوید؟ کلید حل این مسئله در خود «کنش» نهفته است. کنش جایی است که امر کلی و جزئی، فرم و محتوا و زندگی و تاریخ بر هم نهاده می‌شوند؛ جایی که بدون گرفتار شدن در نسبیت، از جزئیت و تجربه‌، اعادۀ حیثیت می‌شود. به این معنا، زندگی ذاتاً اخلاقی است و اخلاق عبارت است از آری‌گویی به زندگی. نیچه با استفاده از مفهوم اولیۀ[۳] کنش، امر مطلق را در امر جزئی به دام می‌اندازد.

از نظر نیچه، اصالت خود زندگی برای بنا کردن نظام اخلاقی، کافی است و دیگر لازم نیست که مثلاً بگوییم صداقت امری اخلاقی است و حسادت غیراخلاقی. چنین احکامی به دلیل جزئی بودن، ضرورتاً پای شهود اخلاقی را به میان می‌کشد و طبیعی است که مسائل فلسفی مربوط به شهود در اینجا نیز مطرح شود. اما نیچه خود زندگی را برای تمایز گذاشتن میان ابتذال و شکوه کافی می‌داند. عمل غیراخلاقی عملی است که حقارت به بار می‌آورد و در آن زندگی (کنشگری) از دست می‌رود. اکنون به‌سادگی می‌توان گفت حسادت غیراخلاقی است؛ چراکه رفتارهای فرد حسود، همه واکنشی است و از سر ضعف و حقارت. شاید نهایت رذالت اخلاقی را در کین‌توزی بتوان یافت؛ جایی که تمام نیروهای فرد به‌شکل واکنشی و منفعلانه اِعمال می‌شود؛ امری که نیچه در بحث اخلاق بردگان، مفصل به آن می‌پردازد. اخلاق بردگان، اخلاقی منفعلانه و بی‌کنش است؛ اخلاقی از سر ضعف و کین‌توزی که اصل بنیادین آن چنین است: «تو بدی، پس من خوبم» در مقابل اخلاق والاتباران که می‌گوید «من خوبم، پس تو بدی». کنشگری از نظر نیچه، همان آفرینندگی ارزش‌هاست، جایی که شتر بارِ «تو باید» را در صحرا وامی‌نهد و شیر غرشِ «من می‌خواهم!» سر می‌دهد و کودک به‌مثابۀ آری گفتنی مقدس به زندگی متولد می‌شود[۴] (نیچه، ۱۳۸۳: ۸-۵۶).

کنش توقفی است در امر روتین و شکافی در قانون (طبیعت). کنش از طبیعت فراتر می‌رود و با آن، انسان متولد می‌شود. این سوژۀ استعلایی نیست که انسان را در ورای طبیعت تعریف می‌کند. این مفهوم خود باید از طریق کنش تعریف و فهمیده شود. افراد تا آنجا که به‌گونه‌ای روزمره و تحت سیطرۀ شرایط و قوانین کلی بیرون از خود زندگی روتین و پیش‌بینی‌پذیری داشته باشند، همچون موجوداتی فیزیکی خواهند بود که فردیت‌شان ضامن آگاهی‌شان نیست. در این حالت، آگاهی به طبیعت تقلیل می‌یابد و علوم انسانی قدرت تبیین، پیش‌بینی و کنترل افراد و جوامع انسانی را پیدا می‌کنند. به همین دلیل، هرچه سیاست استیلای بیشتری می‌یابد و افراد از طریق ابزار و مکانیسم‌های پیچیده‌ای همچون مصرف، مذهب، مد، سکسوالیته، پروپاگاندا، علم‌زدگی و... تحت کنترل بیشتری قرار می‌گیرند، طبیعت‌گرایی تأیید بیشتری می‌یابد و انسان به‌تدریج ایدۀ فروکاستن خود (آگاهی) به طبیعت را جدی‌تر می‌گیرد. کنش به‌معنای فراتر رفتن انسان از قانون است و قانون یعنی طبیعت. درست در همین نقطه، مسئلۀ بزرگ روی می‌دهد. به این معنا، کنش وقفه‌ای است در این‌همانی و وحدت خود، کنش شکافی است در آگاهی که وحدتِ منِ این‌همان در آن از دست می‌رود. پیش از این، قانون ضامن این‌همانی اشیا بود و من با کشف یا طرح‌افکنی[۵] قوانین به ایدۀ وحدت دست می‌یافتم. بنابراین وحدت و این‌همانی همواره مبنایی سوبژکتیو دارد. پس چرا در مورد این‌همانی خود سوژه نیز از چنین ایده‌ای دفاع نکنیم؟ «من» پیشاپیش واحد و این‌همان نیستم و این‌همانی بر من طرح‌افکنی می‌شود. «من» به‌مثابۀ سوژه‌ای گسترده در زمان و دارای وحدتی فراگیر، همواره در لحظۀ ادراک طرح‌افکنی و آفریده می‌شوم. آنچه زیربنای چنین آفرینشی است، همان اصل کنش است؛ کنشی که خود در دل وحدت و این‌همانی ازپیش‌شکل‌گرفته امکان تحقق می‌یابد. با کنش من متولد می‌شوم، اما کنش نیز صرفاً توسط من ممکن می‌شود. همان ماجرای معروف «مرغ و تخم‌مرغ» که لازمۀ کنار گذاشتن متافیزیک است. این همان اندیشه‌ای است که دریدا تحت عنوان «تفاوط» ما را به آن دعوت می‌کند.

از نقطه‌ای دیگر آغاز کنیم. اگر فلسفه بخواهد به‌دنبال «حقیقت» باشد، نمی‌تواند شبیه علوم و به‌شیوۀ کوهنی[۶] (غیرانباشتی) پیش رود، بلکه باید حقیقت را به‌گونه‌ای تعریف کند که هر فلسفۀ قبلی، صرفاً مرحله‌ای میانی به‌سوی آن حقیقت نهایی باشد. فلسفه‌ها جایگزین هم نمی‌شوند، بلکه یکدیگر را تکمیل می‌کنند و به این معنا، فلسفۀ هر دورانی تمام فلسفه‌های پیش از خود را دربردارد. نظام‌سازی یعنی اینکه یک فلسفه تمام است و هر چیزی را که می‌توانسته گفته است؛ قرار نیست چیزی به آن افزوده شود و گویی برای تمام دوران‌ها حرف زده است. فلسفه یک کل تمام‌شده است، اما از سوی دیگر، هر فیلسوفی فرزند زمان خویش است و حقیقت را تنها تا جایی که روح زمان قابلیت دارد، می‌تواند در نظام خود بیان کند. لازمۀ نظام‌سازی این است که برای تمام گذشته و آینده حرف بزنی، گذشته‌ای که مرحله‌ای مقدماتی از این نظام است و آینده‌ای که مرحلۀ بالاتری از آن است. لازمۀ ایدۀ حقیقت این است که تاریخی باشد و این‌گونه است که فلسفۀ تاریخ اهمیت می‌یابد. حقیقت امری جمعی و همواره نیامده است. حقیقت تا ابد به تعویق می‌افتد. به این معناست که از نظر دریدا، دیالکتیک هگلی پایانی است بر متافیزیک (و در عین حال، نقطۀ اوج آن) و آغازی بر عصر تفاوط. دریدا با حذف نقطۀ پایان تاریخ (و در واقع حذف «مطلق»)، از موعودباوری[۷] سخن می‌گوید؛ چراکه این ایده اساساً و در هر لحظه، نجات‌بخش است. اما نیچه متوجه این ایدۀ بنیادین نشد و خواست از آینده سخن بگوید، بدون اینکه گذشته را به رسمیت شمرد. از منظر هگلی، نیچه یک نظام‌سازِ متناقض بود. پرش از روی نیچه و بازگشت به هگل، برای دریدا امری حیاتی است، اما این پرش به قیمت کم‌رنگ شدن «کنش» در فلسفۀ دریدا تمام می‌شود و این فلسفه را به تنگنا می‌کشاند. می‌خواهیم دریدا را به ضیافت نیچه‌ای کنشگری فرابخوانیم.

کنش با خروج از امر روتین و توقفی ناگهانی و درک‌ناپذیر در آن، همواره منادی آغازی جدید است؛ انقلابی علیه خود که تنها از طریق آن، خودآگاهی متولد می‌شود. کنش نقطۀ تکینگی ساختار است، حدِ علیت. ساختارگرایی با فروکاهی آگاهی به ساختارهای کنترل‌پذیر و قابل فهم، می‌خواست زهر فلسفه را بگیرد و آن را رام کند؛ خواسته‌ای هماهنگ با علم‌زدگی نهفته در پوزیتیویسم. در نهایت، این بازگشت به نیچه است که فلسفه را از زیر سلطۀ علم (ساختار) بیرون می‌کشد. کنش شکست ساختار است. کنش فهم‌ناپذیر است و خود مبنای فهم همه‌چیز. کنش را نمی‌توان توضیح داد. کنش قانون ندارد. این واپسین قلعۀ تسخیرناشدۀ اخلاق است. کنش از بیرون وارد می‌شود و جلوی بورس‌بازی نامتناهی را می‌گیرد. کنش اصل واقعیت است. این اصل، پارادوکس‌های نهایی فلسفه را فهم‌پذیر می‌کند. فلسفه همواره از ندیدن آن آسیب دیده است. بگذارید به‌عنوان نمونه‌ای شاخص به تحلیل کیرکگوری از «ایثار» بپردازیم. نخست اینکه عالی‌ترین درجۀ ایثار، جایی است که چیزی را به‌غایت دوست بداریم و در عین حال، آن را با کمال‌میل و طیب‌خاطر ببخشیم. هر دو این شرایط، جزء مؤلفه‌های ضروری و تعیین‌کنندۀ ایثار هستند. می‌دانم که اگر هنگام ایثار، اندکی اکراه داشته باشم، کار من ارزش خودش را از دست می‌دهد. اما رویۀ دیگر ماجرا خیلی ظریف‌تر و دیریاب‌تر است. هنگام ایثار، مکانیسمی روان‌شناختی به جریان می‌افتد که طی آن، نخست از شدت دلبستگی من به ابژه کاسته می‌شود؛ تا بخشیدن آن کمترین آسیب و تأسف را به بار آورد. به همین دلیل، اغلب از دل نبستن به اشیا و رابطه‌ها، به‌عنوان فضیلتی عالی نام برده می‌شود. اما نکته اینجاست که بخشیدن آنچه چندان دلبستگی به آن نداریم، دیگر هنری نیست و در این حالت، ایثاری انجام نگرفته است. در واقع کسی که برای بخشیدن چیزی، نخست از آن دل می‌کند، فرصت ایثار را پیشاپیش از دست می‌دهد و در نهایت، تنها تفالۀ آن چیز را می‌بخشد. آنچه دیگری می‌طلبد، نه صرفاً خود آن چیز، بلکه بخشیدنی است که نهایت عشق تو را به او نشان می‌دهد. اما چگونه می‌توان چیزی را با تمام وجود و بدون لحظه‌ای توقف خواست و در عین حال، آن را با تمام وجود و بدون ذره‌ای اکراه، بخشید؟ در این نقاط است که انسان فهم‌ناپذیر می‌شود و اصالتِ ساحتی آشکار می‌شود که آگاهی را در ورای طبیعت تعریف می‌کند. کنش در این نقاط تکینگی روی می‌نماید. کنش گشایش فهم است، گرچه خود تا آخر فهم‌ناپذیر می‌ماند. تردیدی نیست که فلسفه همواره در مرزهای خود به قلمرو نیچه‌ای نزدیک شده است؛ قلمرو هم‌رسی فرم و محتوا، هم‌رسی امر مطلق و امر جزئی. امروز بیش از هر زمانی، به اندیشۀ مرزها نزدیک شده‌ایم، کمااینکه فیلسوفِ امروز، ژاک دریدا، خود را اندیشمند مرزها معرفی می‌کند (Derrida، ۲۰۰۸: ۲۹-۳۰).

کنش مرزها را هم‌زمان هم می‌نگارد و هم درمی‌نوردد. مسئلۀ نیچه، اندیشیدن در قلمرو مرزهاست؛ آن‌چنان‌که زندگی کردن در قلمرو مرزهای «سلامتی و بیماری»، «هوشیاری و جنون» و گاهی حتی «زندگی و مرگ»، به او آموخته بود. از بزدلی است که به امنیت روزمرۀ نواحی میانی پناه می‌بریم و اصالت زندگی را با کسالت کسان[۸] تاخت می‌زنیم. خطا بزدلی است و فلسفه تکاپوی پرهیز از بزدلی. نیچه می‌گوید: «فلسفه بدان‌سان که با آن زیسته‌ام، بدان‌سان که تاکنون آن را دریافته‌ام، زندگی خودخواسته در میان یخ‌ها و کوه‌های رفیع است؛ جست‌وجوی هر آنچه در زندگی غریب و معمایی است» (به نقل از دلوز، ۱۳۸۴: ۶-۸۵). اما این همۀ داستان نیست. کنش را نه گویندۀ «من دلم می‌خواهد» می‌تواند مصادره کند و نه حتی صرف ماجراجویی. هنر بزرگ این ایده در همین‌جا نهفته است. کنش شکافی است در امر روتین و این ویژگی تروماتیک آن باعث می‌شود مازاد وضعیت داشته باشیم. تولید واقعی تازه ممکن شده است. امر مازاد از بیرون وارد می‌شود و این «غیریت» ارزش‌افزوده‌ای را تضمین می‌کند که اقتصاد واقعی را ورای بورس‌بازی تهی و بی‌پایان به جریان می‌اندازد. کنش درون را به بیرون می‌گشاید و به «دیگری»، به اخلاق و تاریخ، امکان تحقق می‌بخشد. بدون آن در نظام بی‌وجه[۹] لایبنیتسی گرفتار می‌شویم و اصل علیتِ فراگیر، ناممکنی گزاره‌های ترکیبی را اعلام می‌دارد. بدین‌ترتیب کنشگری همان آزادی و انتخابی است که مانع از فروکاهی انسان به طبیعت (طبیعت‌گرایی) می‌شود؛ امری بیرون از آگاهی که آن را ممکن می‌سازد. امری وسوسه‌انگیز که دریدا را واداشت تا بارها به این ایدۀ درخشان کیرکگور بازگردد که «لحظۀ تصمیم جنون‌آمیز است» (Derrida، ۱۹۷۸: ۳۶). اما از آنجا که پرش دریدا از روی نیچه به‌سوی هگل، فرصت در نظر گرفتن «کنش» را از او می‌گیرد، در نهایت وی با گفتن اینکه «بیرون درون است» (Derrida، ۱۹۹۷: ۴۴)، سرزمینی خنثی و غیرتروماتیک برای فلسفه به میراث می‌گذارد که هیچ اخلاقی در آن جوانه نمی‌زند. بی‌جهت نیست که کسانی همچون گادامر اندیشۀ دریدا را متضمن نوعی بی‌تفاوتی می‌دانند که در نهایت، امر اخلاقی-سیاسی را به زیبایی‌شناسی فرومی‌کاهد. پرش از روی نیچه، در نهایت دریدا را در بن‌بست فاجعه‌باری گرفتار می‌سازد که زمینۀ واسازی اندیشۀ وی را در قالب این جملات فراهم می‌آورد:

زمینۀ تصمیم باید پیشاپیش توسط تأمل و معرفت فراهم شود، اما لحظۀ تصمیم و بنابراین لحظۀ مسئولیت، متضمن گسست از معرفت و در نتیجه خوش‌آمدگویی به امر محاسبه‌ناپذیر است؛ نوعی تصمیم «بی‌کنشانه»[۱۰] (Derrida، ۲۰۰۲: ۶۱). (تأکید از من است.)

از نظر دریدا، باید تا آنجا که ممکن است، محاسبه کرد، اما در نهایت امر محاسبه‌ناپذیر روی می‌دهد. دریدا این امر محاسبه‌ناپذیر را همان غیریت و تکینگی می‌داند که البته فلسفۀ وی اجازه نمی‌دهد این تکینگی به رسمیت شناخته شود. پس ناگزیر دست به دامان اصطلاح بنیان‌برانداز «بخت»[۱۱] می‌شود (همان). دوقطبی مسئولیت-بخت در نهایت، این فلسفه را ویران می‌کند.

ایدۀ رهایی

چنان‌که مشهور است، از نظر کنفوسیوس، فضیلت بنیادین «وفاداری» است؛ وفاداری به عهد، به رابطه و پیش و بیش از همه، به «معانی واژه‌ها».

تورم نشانه یک سمپتوم است؛ نشانۀ واقعیتی ازدست‌رفته، نشانۀ میلی منع‌شده. خودبسندگی بورس‌بازی اجازه نمی‌دهد که پیش از سقوط و از دست رفتن فرصت، آن را از درون اصلاح کنیم. باید از بیرون، از نقطۀ تکینگی، شکافی بر آن وارد آید. ایدئالیسم زبان‌شناختی حتی «تاریخ» و «دیگری» را نیز در خود فرومی‌برد، هرمنوتیک را در افسارگسیختگی ویرانگری رها می‌کند تا نه از تاکِ «متن» نشانی بماند، نه از تاک‌نشانِ «دیگری». در نبود امر بیرونی، در آن نقطۀ تکینگی، ورای تقابل تک‌معنایی-چندمعنایی، دچار پریشانی ول‌معنایی می‌شویم و ولگردیِ معنا، رویۀ دیگری است از بی‌معنایی. هنگامی که دریدا می‌گوید معنا تا ابد به تعویق می‌افتد، یعنی پیشاپیش پذیرفته است که از جایی تکینه و بیرون از زبان، معنا در عین سیالیت و پویایی ابدی، کنترل و احاطه می‌شود. گرچه معنا قرار نیست در شکلی نهایی به دست آید، اما ما همواره رد[۱۲] آن را می‌توانیم دنبال کنیم. رد به‌معنای گردش دل‌بخواهانه و آشوبناک دال‌ها نیست، رد تمام آن چیزی است که از واقعیت نصیب ما شده است. تاریخی بودن رد، توهم دسترسی فراتاریخی و مطلق را به واقعیت برطرف می‌سازد. اما این تاریخی بودن به‌معنای پذیرش امری تکین است که با ایجاد تفاوت در صحنۀ خنثی و بی‌تفاوت زمانِ طبیعی (به‌گفتۀ دقیق دریدا، زمانِ مکانی‌شده) امکان آن (یعنی امکان تاریخی بودن) را فراهم کرده است. امر تکین، به‌معنای استثنایی بر اصل علیت، آگاهی و واقعیت را به وجود می‌آورد و اجازه می‌دهد دال‌ها بدون نیاز به مدلولی استعلایی، دلالت‌گری کنند. برای نجات دال‌ها، پس از مرگ پدر استعلایی‌شان، چیزی کمتر از خود زندگی کفایت نمی‌کند. زندگی در حاشیۀ واژه‌ها، در رطوبت و حاصلخیزی پیرامون واژه‌ها جریان دارد و همین حاشیه‌ها هستند که نمی‌گذارند واژه‌ها بمیرند. زندگی به‌معنای کنشگری، واپسین پایگاه انسان است. نیچه با تکمیل فلسفۀ فرانسوی، به‌ویژه فلسفۀ دریدا، امکان فلسفه‌ورزی غیراستعلایی را می‌گشاید. «کنش» اصیل‌ترین نیاز فلسفۀ امروز است.

***

* با تشکر از دوست خوبم هاشم شهروس‌وند که پیش‌نویس این متن را نقادانه خواند و نکات باارزشی را یادآوری کرد.

ارجاعات:

[۲]. arbitrary

[۳]. primitive

[۴]. نیچه با آموزۀ «بازگشت جاودان» خود، امکان هر معنایی را از واقعیت سلب می‌کند و با نهادن بیهودگی در ذات واقعیت بیرونی، تمام مسئولیت معنادهی و ارزش‌آفرینی را بر دوش انسان می‌نهد.

[۵]. projection

[۶]. Kuhnian

[۷]. messianism

[۸]. das Man

[۹]. trivial در این نظام هر جمله اگر صادق باشد، ضرورتاً صادق است و اگر کاذب باشد، ضرورتاً کاذب است.

[۱۰]. passive

[۱۱]. chance

[۱۲]. trace

منابع:

1. نیچه، فردریش (۱۳۸۳)، چنین گفت زرتشت، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، نشر آگه.
2. دلوز، ژیل (۱۳۸۴)، نیچه، ترجمۀ پرویز همایون‌پور، تهران، نشر قطره.
3. یالوم، اروین (۱۳۸۸)، وقتی نیچه گریست، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران، انتشارات کاروان.
4. Baudrillard, J. (۲۰۰۱), Selected Writings, trans. Jacques Mourrain, Edited by Mark Poster, Stanford: Stanford University Press.
5. Chisholm, H. (ed.) (۱۹۲۲), "Inflation", in Encyclopedia Britannica (۱۲th edition), London and New York.
6. Derrida, J. (۱۹۷۸), Writing and Difference, trans. Alan Bass, London and New York: Routledge.
7. Derrida, J. (۱۹۹۷), Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
8. Derrida, J. (۲۰۰۸), The Animal that Therefore I Am, trans. David Wills, Marie-Louise Mallet (ed.), New York: Fordham.
9. Kearney, R. and Ricoeur, P. (ed.) (۱۹۸۴), Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester: Manchester University Press.
10. Wittgenstein, L. (۱۹۷۶), Wittgenstein's Lectures on the Foundations of Mathematics, Cora Diamond (ed.), Chicago: The University of Chicago Press.

استادیار فلسفۀ دانشگاه زنجان. از وی کتاب «هوسرل، اخلاق، دریدا» توسط نشر ققنوس منتشر شده است.