فرهنگ امروز/ لیورا باتنیتسکی (Leora Batnitzky)[۱]،ترجمه: عدنان فلاحی[۲]:

۱ ـ فلسفه و وحی

اشتراوس در وصف «مسئلۀ الهیاتی-سیاسی»[۳] پی‎در‎پی به مسائل مربوط به جایگاه معرفت‎شناسانه و سیاسی وحی در برابر فلسفه برمی‎گردد. او از نقادی مدرن دین -که در قرن هفدهم میلادی آغاز می‎شود- ازآن‌رو خرده می‎گیرد که این نقادی ‎ایدۀ اینکه وحی و فلسفه باید پاسخ‌گوی سنجه‎های علمی یک‌سان باشند را بسط می‎دهد. ادعای اشتراوس این است که این ایده راه گفت‌وگوی جدی و معنادار دربارۀ وحی را خواه به شکل طرد کامل وحی از بحث، خواه به شکل آنچه اصطلاحاً دفاع‎های مدرن از دین نام دارد -که فقط این طرد را نهادینه می‎کنند- می‎بندد. ژرف‎نگری‎های نخستین اشتراوس دربارۀ مسئلۀ الهیاتی-سیاسی او را به بن‎مایه‎ای[۴] دربارۀ این مسئله سوق داد که همواره بر آن پای می‎فشرد: ناسازگاری وحی و فلسفه (ناسازگاری آنچه او در مواضع دیگری، اورشلیم و آتن، یا کتاب مقدس و فلسفۀ یونان می‎خواند). اشتراوس مدعی است ازآن‌رو که اعتقاد به وحی ماهیتاً ادعای [ابتنا بر] شناخت بدیهی[۵] ندارد، فلسفه هیچ‎گاه نمی‎تواند وحی را ابطال یا تأیید کند:

«ابطال حقیقی ارتودکسی[۶] نیازمند اثبات این است که جهان و زندگانی انسان بدون پیش‎فرض یک خدای رازآلود کاملاً معقول خواهند بود؛ این اثبات دست‌کم نیازمند موفقیت نظام فلسفی است: انسان باید به لحاظ نظری و عملی خود را در مقام خدای جهان و خدای زندگانی خویش نشان دهد؛ پیش‎فرض محض ارتودکسی می‎باید جای خود را به جهانی که به لحاظ نظری و عملی آفریدۀ انسان است، بدهد.» (Spinoza’s Critique of Religion, p.۲۹)

اما از آنجا که چنین نظام کاملی ممکن نیست -یا دست‌کم فعلاً ممکن نیست- فلسفۀ مدرن به‌رغم خودفهمی‎اش[۷] دال بر ابطال وحی، امکان وحی را ابطال نکرده است.

بر اساس خوانش اشتراوس، آنچه اصطلاحاً نقد روشنگری[۸] بر دین نامیده می‎شود، در نهایت توأم با نقد دین -بدون اینکه هوادارانش بدانند- خودویرانگری خردگرایی[۹] مدرن را نیز در پی داشت. اشتراوس علم مدرن را رد نمی‎کند، اما به این استنتاج فلسفی معترض است که «شناخت علمی بالاترین شکل شناخت است»، زیرا این ادعا «متضمن فروکاستن ارزش شناخت پیشاعلمی است». چنان‎که وی می‎نویسد: «علم، بخش موفق فلسفه یا علم مدرن و فلسفه بخش ناموفق (ته‎مانده) است.» (Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, p.۹۹)

اشتراوس تاریخ فلسفۀ مدرن را به آغازیدن ارتقای انواع شناخت به جایگاه علم یا نظریه و [در ادامه] به فرجام رساندن تقلیل انواع شناخت به جایگاه تاریخ یا کنش تفسیر می‎کند. به بیان اشتراوس: «ریشۀ تمام تاریکی‎های مدرن از قرن هفدهم تاکنون، مبهم کردن تفاوت مابین نظریه و کنش است، ابهام‎آفرینی‎ای که ابتدا منجر به تقلیل کنش به نظریه شد (این معنای به‌اصطلاح خردگرایی [مدرن] است) و سپس متقابلاً منجر به رد نظریه تحت عنوان کنشی شد که اکنون دیگر به‌مثابه کنش قابل‎فهم نیست.» (Faith and Political Philosophy, p.۶۶)

به‌رغم اینکه هابز در قرن هفدهم -مانند اسپینوزا پس از وی- ارزش شناخت پیشاعلمی را تحت عنوان علم فروکاست، هایدگر در قرن بیستم ارزش شناخت علمی را تحت عنوان تاریخی‎گرایی[۱۰] فروکاست. درحالی‌که بسیاری از فیلسوفان (ازجمله خود هایدگر) فلسفۀ هایدگر را به‌مثابه گسستی از خردگرایی مدرن دانسته‎اند، اشتراوس فلسفۀ هایدگر را پیامد منطقی همان خردگرایی می‎بیند. به عقیدۀ اشتراوس، خردگرایی مدرن خودش را درهم می‎شکند: آنچه -تحت عنوان شناخت یقینی- در مقام جست‌وجویی عمیق برای ترسیم کردن معیارهای علمی آغاز شد، به این استنتاج رسید که چنین معیارها و حقایقی وجود ندارند.

اشتراوس استدلال می‎کند همان‎گونه که فلسفۀ مدرن با درکی بزرگ‎نمایی‎شده از خرد آغاز می‎شود -که نظریه را بر کنش برتری می‎دهد- و با تاریخ‎گرایی‎ رادیکالی -که هرگونه معنایی برای عقل، بیرون از تاریخ را انکار می‎کند- به پایان می‎رسد. فلسفۀ سیاسی مدرن نیز با تلاش برای برساختن انسان به‌مثابه بخشی از طبیعت -آن‎گونه که علم آن را تعریف می‎کند- آغاز می‎شود و با انکار هرگونه مفهومی از طبیعت به‌صورت کلی به پایان می‎رسد. از دیدگاه اشتراوس این دو مسیر در انطباق فلسفۀ هایدگر با بدبیاری‎های سیاسی وی به هم می‎رسند:

«مسئلۀ حیاتی مربوط به جایگاه خصوصیات ماندگار آدمی -ازقبیل تفاوت بین انسان شریف و پست- است... بی‎اعتبار شمردن این ماندگاری‎ها بود که به رادیکال‎ترین تاریخ‎گرا[۱۱] در سال ۱۹۳۳[۱۲] اجازه داد که حکم نابخردترین و نامتعادل‎ترین بخش از ملت خود را بپذیرد یا به بیان دقیق‎تر، به آن خوشامد بگوید... اگر چنین برهانی لازم بود که انسان نمی‎تواند مسئلۀ جامعۀ خوب را رها کند، بزرگ‎ترین رخداد سال ۱۹۳۳ ترجیح داد این‎‎گونه به نظر آید که چنین چیزی را ثابت کرده است.» (What is Political Philosophy and Other Studies, pp.۲۶-۲۷)

اشتراوس در صدد القای این نیست که ناسیونال‎سوسیالیسم [= نازیسم] اجتناب‎ناپذیر بود، برعکس، وی در صدد بررسی این موضوع است که چرا هیچ پاسخ معقول و اخلاقی مناسبی به برآمدن ناسیونال‎سوسیالیسم وجود نداشت. اینجاست که بحران‎های مدرن فلسفه و الهیات با بحران مدرن سیاست تلاقی پیدا می‎کنند. نه فلسفۀ سیاسی مدرن و نه الهیات و نه فلسفه، پشتوانه‎های انتقادی واکنش به فروپاشی دولت لیبرال -ساختار کاملاً سیاسی‎ای که به‌مثابه «ضد قلمروی تاریکی یعنی جامعۀ قرون‌وسطایی» ستایش شده است- را نداشتند. (Spinoza’s Critique of Religion, p.۳)

شاید هم‌وغم اشتراوس در دوران بلوغ فکری‎اش تأمل دربارۀ این موضوع شد که چگونه هریک از فلسفه، الهیات و فلسفۀ سیاسی یک ‎بار دیگر می‎توانستند پشتوانه‎های انتقادی ساختن اساسی‎ترین تمایز مابین شریف و پست را تدارک ببینند. جهت انجام این مهم اشتراوس می‎بایست بر چیزی غلبه می‎کرد که آن را چنین خواند: «تعصب قدرتمند، [دال بر] اینکه بازگشت به فلسفۀ پیشامدرن ناممکن است.» (Spinoza’s Critique of Religion, p.۳۱)

۲ ـ بازنگری در فلسفه و وحی

اینکه مسیر درست زندگی همچنان پرسش‎برانگیز باقی مانده است و در پی آن ادعای فروتنی فلسفه نسبت به توانایی‎هایش ما را دوباره به رابطۀ فلسفه و وحی بازمی‎گرداند. بدون یک متافیزیک کامل، فلسفه نمی‎تواند وحی را ابطال کند. این ناتوانی در ابطال وحی پیامدهای مهمی برای خودفهمیِ فلسفه دارد. چنان‎که اشتراوس -در شاید مشهورترین بیان خود دربارۀ این موضوع- در حق طبیعی و تاریخ نوشته است:

«فلسفه باید بپذیرد که وحی ممکن است؛ اما پذیرفتن امکان وحی به معنای پذیرفتن این است که زندگی فیلسوفانه لزوماً و آشکارا زندگی راستین نیست. فلسفه، این زندگی سراسر تلاش برای جست‌وجوی شناخت بدیهی قابل حصول برای انسان بماهو انسان، بر یک تصمیم غیربدیهیِ[۱۳] دل‌بخواهی یا کور تکیه می‎کرد. این امر فقط نظریۀ[۱۴] ایمان را تأیید می‎نمود [دال بر این] که بدون ایمان به وحی هیچ امکانی برای ثبات و یک زندگی منسجم و کاملاً صادقانه وجود ندارد. همین واقعیت که فلسفه و وحی قادر به ابطال یکدیگر نیستند، به تنهایی ابطال فلسفه به‌وسیلۀ وحی را بنیان می‎نهاد.» (Natural Right and History, p.۷۵)

بنابراین ما می‎بینیم که از نگاه اشتراوس تنش بین وحی و فلسفه، تنش بین بی‎خردی و عقلانیت نیست، بلکه بین دو سنجۀ اساساً ناسازگار است که [بر اساس هریک از این سنجه‎ها] چه چیزی سرآغاز عقلانی حقیقت را بنیان می‎نهد. از دیدگاه اشتراوس فلسفه با حس حیرت فیلسوفان آغاز و فرجام می‎پذیرد، درحالی‌که دین وحیانی با پیروی از قانون الهی آغاز و انجام می‎پذیرد. اما چنان‎که اشتراوس می‎گوید، این وضعیت به زیان فلسفه و به سود وحی است. وحی درصورتی‌که هیچ‎گاه ادعای تکیه بر شناخت بدیهی نکند، می‎تواند به شکلی خردگرایانه به ادعاهای حقانیت خویش -البته نه به‌سوی اثبات آن‌ها بلکه به‌سوی فهمشان- نزدیک شود. اما فلسفه که بیش از هر چیز دیگری به عقل بها می‎دهد، به این حقیقت ناخوشایند سوق داده می‎شود که فلسفه در واقع مبتنی بر چیزی غیربدیهی است و غیربدیهی نیز باقی می‎ماند: اینکه زندگی راستین جست‌وجوی انسانی شناخت است.

نقادی اشتراوس بر خودبسندگی عقل توأم با دفاع وی از امکان عقلانی وحی (البته نه قطعیت وحی)، قرابت مهمی با استدلالات فیلسوفان دین معاصر مانند الوین پلانتینگا[۱۵] و نیکلاس وُلترستروف[۱۶] دارد که اشاره می‎کنند فیلسوفان و سایرین، موارد بسیاری -مانند ادراک حسی، حافظه یا زندگی درونی[۱۷] دیگران- را مسلم می‎انگارند درحالی‌که ما شواهدی قطعی [دال بر صحتشان] نداریم. این دسته از فیلسوفان دین به‌مانند اشتراوس، این خودبزرگ‎بینی روشنگری را به نقد می‎کشند که تلاش دارد شناخت را فقط در پرتو شواهد علمی تعریف کند. هرگاه ما از ادعاهای بیش از حد توان عقل فیلسوفان مدرن دست بکشیم، این واقعیت که وحی نمی‎تواند به شکل قطعی اثبات شود امکان ایجاد استدلالات عقلانی دربارۀ وحی الهی را نفی نمی‎کند. چنین استدلالاتی فقط وقتی ناممکن می‎شوند که برهان قطعی اثبات وجود خداوند پیش‎شرط تأمل دربارۀ وحی باشد.

البته پروژۀ اشتراوس -خلاف پلانتینگا و ولترستروف- ارائۀ استدلالات عقلانی به سود وحی الهی نیست بلکه فقط بیان این است که چنین استدلالاتی به لحاظ نظری ممکن هستند. از آنجا که آشکارا اشتراوس علاقه‎مند به ایجاد یک الهیات سازنده[۱۸] نبود، بعضی شارحان نتیجه گرفته‎اند که -خلاف ظواهر- اشتراوس پذیرش امکان وحی را حقیقتاً جدی نمی‎گیرد.

شاید مهم‌ترین نمونه این باشد که اشتراوس‎پژوه سرشناس هاینریش مایر[۱۹] مدعی است که اشتراوس عمداً دربارۀ مسئله‎‎ای که وحی برای فلسفه ایجاد کرده است اغراق می‎کند تا خوانندگان فلسفی را به جست‌وجویشان در پی زندگی فیلسوفانه ترغیب نماید. مایر مسئلۀ الهیاتی-سیاسی را بیشتر در پرتو این ادعا که تلاش مادام‎العمر اشتراوس در پی ایجاد یک مکتب فلسفی بود، درمی‎یابد. ادعای اساسی مایر این است که تنش بین وحی و فلسفه -آن‌چنان‌که اشتراوس بیان می‎کند- فرصت‎های بسیاری را برای خوانندۀ دقیق ایجاد می‎کند تا دربارۀ اینکه آیا وحی حقیقتاً به‌مثابه ابطال فلسفه است، بیندیشد و دریابد که فلسفه برای پاسخ به وحی در واقع پشتوانه‎های فلسفی و اخلاقی‎ دارد.

درست این است که بعضی از خطوط کلی اشتراوس دربارۀ وحی آن را از منظر فلسفی الزام‎آور نمی‎کند. اگر پرسش از رابطۀ بین وحی و فلسفه مستقیماً با داوری‎ای به سود ایمان یا فلسفه در ارتباط باشد، ایدۀ اشتراوس دربارۀ وحی بسیار شبیه به این ایدۀ کی‌یر‎کگور[۲۰] است که وحی را بر اساس جهشی ایمانی[۲۱] تعریف می‎کند. این دیدگاه الهیاتی شبیه به توصیف اشتراوس از بازآفرینی[۲۲] الهیاتی فرانس روزنسفگ[۲۳] و کارل بارت[۲۴] است. اما اشتراوس این‌گونه تصمیم‎گرایی[۲۵]‎ الهیاتی را صریحاً رد می‎کند، زیرا او استدلال می‎کند که چنین گرایشی معادل «خداحافظی با خرد» است. بسیاری از شارحان اشتراوس بر اساس این فرض نادرست که اشتراوس وحی را به‌مثابه ایمان کورکورانه تعریف می‎کند، نتیجه گرفته‎اند که وی نهایتاً پذیرش وحی را از منظری فلسفی جدی نمی‎گیرد. در تأیید این دیدگاه، مایر در واقع واکنش انتقادی یولیوس گوتمان[۲۶] به اشتراوس را نقل می‎کند که اشتراوس گونه‎ای «بی‎اعتنایی نسبت به محتوای وحی را نشان می‎دهد... [که] خواه وحی یهودی خواه وحی مسیحی مورد توجه قرار گیرند، درهرصورت هیچ فرقی نمی‎کند.» (بر اساس نقل‎قول آمده در کتاب مایر: Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, p.۲۰)

از دیدگاه گوتمان، این بی‎اعتنایی فرضی به محتوای وحی بدین معناست که اشتراوس در فهم عقلانیت یهودی قرون‌وسطایی دچار اشتباه است. از دیدگاه مایر، بی‎اعتنایی فرضی به محتوای وحی بدین معناست که به‌رغم آنچه دفاع اشتراوس از توانایی وحی برای نقد فلسفه به نظر می‎آید نهایتاً وحی از دیدگاه وی یک مخالفت شکننده[۲۷] [در برابر فلسفه] است. چنان‎که مایر می‎نویسد: «آنچه برای مؤمنان عیان می‎شود این است که بی‎اعتنایی [اشتراوس نسبت به وحی]، به بیان دقیق‎تر، نشان‌دهندۀ گسستی آگاهانه [از وحی] و در نهایت رد آن است.» (Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, p.۲۰, note۲۵)

اما اشتراوس نسبت به محتوای وحی و یقیناً نسبت به تفاوت مابین دریافت‎های یهودی و مسیحی از وحی بی‎اعتنا نبود. در واقع اشتراوس آنچه را که دیدگاه خاص مسیحی نسبت به وحی می‎داند قویاً به نقد می‎کشد، آن‎ هم نه به‌منظور طرد یک ‎بار برای همیشۀ وحی از بحث عقلانی، بلکه به‌منظور بیان اینکه بیماری‎های فکری مدرنیته تا حد زیادی پیامد میراث الهیات مسیحی‎اند. بر پایۀ دریافت اسلامی -به‌مثابه دریافتی خلاف دریافت مسیحی- از فلسفۀ سیاسی کلاسیک بود که اشتراوس به نحو چشمگیری به بازاندیشی در معنای فلسفه، وحی و سیاست پرداخت. کوشش دقیق اشتراوس برای فرارفتن از فلسفۀ مدرن، بر پایۀ تفاوت از یک ‌سو ایدۀ یهودی و اسلامی وحی و از سوی دیگر ایدۀ مسیحی وحی است:

الهیات وحیانی برای فرد مسیحی آموزۀ مقدس است؛ اما برای فرد یهودی یا مسلمان، آموزۀ مقدس دست‌کم پیش از هر چیز دیگری تفسیر حقوقی قانون الهی است (تلمود یا فقه). کمترین چیزی که دربارۀ آموزۀ مقدس در معنای دوم [= فقه یا تلمود] می‎توان گفت این است که به نسبت معنای نخست [= آموزۀ الهیات مسیحی]، هم‎نوایی بسیار کمتری با فلسفه دارد. این پدیده نهایتاً بدین علت است که جایگاه فلسفه (به‌مثابه دستگاهی از قواعد الزام‎آور) در یهودیت و اسلام به نسبت مسیحیت بسی خطیرتر بود: فلسفه در مسیحیت تبدیل به جزء لاینفکی از فهم رسمی و حتی آموزش ضروری طلاب دینی شد... درحالی‌که جایگاه خطیر فلسفه در جهان اسلامی-یهودی، ویژگی خصوصی بودن فلسفه به ‎علاوۀ آزادی درونی[۲۸] آن از نظارت را تضمین کرد.[۲۹] جایگاه فلسفه در جهان اسلامی-یهودی ازاین‌حیث شبیه به جایگاه فلسفه در یونان کلاسیک است. (Persecution and the Art of Writing, pp. ۱۸-۱۹,۲۱)

اشتراوس دیدگاه مسیحی نسبت به وحی -به‌مثابه شناختی عقیدتی که باید به آن ایمان آورد- را تبدیل به مسئله می‎کند. اشتراوس (از نخستین آثار تا آثار دوران بلوغ فکری‎اش) مدعی است که تبدیل کردن وحی به فلسفه در سنت الهیات مَدْرَسی[۳۰]، سرانجام به ادعاهای دورودراز و فراتر از حد توان فلسفۀ مدرن انجامید، چنان‎که وی به شکل نسبتاً مختصری می‎نویسد: «دربارۀ querelle des anciens et des modernes: من تکذیب نمی‎کنم و بلکه تأکید می‎کنم که فلسفۀ مدرن ذاتاً هم‎نوایی بسیاری با فلسفۀ قرون‌وسطایی مسیحی دارد؛ ولی چنین چیزی بدین معناست که حملۀ مدرن‎ها قویاً علیه فلسفۀ باستان[۳۱] است» (Correspondence Concerning Modernity, p. ۱۰۶). یا چنان‎که در جای دیگری می‎نویسد: «فلسفۀ مدرن اگرچه متضاد با فلسفۀ مدرسی لاتین یا مسیحی است، از خلال دگرگونی آن سر برآورد» (Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, p.۲۵۲).

تمایزی که اشتراوس مابین یهودیت و اسلام از یک ‌سو و مسیحیت از سویی دیگر می‎گذارد، برای فهم ایدۀ وی دربارۀ رابطۀ میان اورشلیم و آتن و نیز برای ارزیابی ایدۀ «مسئلۀ الهیاتی سیاسی» -به‌مثابه تشخیص بیماری‎های فلسفی، الهیاتی و سیاسی مدرنیته- بسیار مهم است. فلسفه در یک سطح معرفت‎شناسانه احتمالاً استدلالات درخوری در پاسخ به وحی دارد. اشتراوس آنچه را که ایدۀ تصمیم‎گرایانۀ بارت و روزنسفگ نسبت به وحی (وحی به‌مثابه جهش ایمانی) می‎داند، صریحاً به نقد می‎کشد و مدعی است که این رویه هیچ تعهدی به عقلانیت ندارد. از منظری معرفت‎شناسانه، فلسفۀ فهم‎شده به‌مثابه راه و روشی برای زندگی -که دل‌مشغول مسائل است و باوری به وعده‌های دال بر راه‌حل‌های قطعی ندارد- برای فیلسوفانِ بالقوه بیشتر عقلانی به نظر خواهد آمد.

اما از دیدگاه اشتراوس استدلال جدی‎ای که وحی به‌وسیلۀ آن فلسفه را به چالش می‎کشد نه یک استدلال معرفت‎شناسانه بلکه استدلالی اخلاقی است. البته این برای اشتراوس به معنای انکار اهمیت پی‎جویی حقیقت نیست، بلکه به‌مثابه بازگشتی به نقادی وی بر فروکاستن مدرنِ ارزش شناخت پیشاعلمی و پیشافلسفی است. نیز اشتراوس منتقد دیدگاه روشنگری -دال بر خودبسندگی عقل- است. اشتراوس استدلال می‎کند که اگر فلسفه واجد استعداد نقادی است، می‎بایست حتی نسبت به [حقانیت] خود فلسفه نیز شکاک باشد. این سخن بدین معناست که فیلسوفان نباید فقط با دین به منظور اهداف کاربردی‎شان کنار بیایند، بلکه باید با این قضیه هم کنار بیایند که فلسفه به‌وسیلۀ وحی فهم‌شده به‌مثابه قانون -و نه شناخت- در حوزۀ اخلاق به چالش کشیده شده است.