​فرهنگ امروز/ بوریس گرویس، ترجمه: اشکان صالحی:

     هویت فرهنگی در چنین رقابتی یک موهبت و دارایی مهم تلقی می‌شود. درحقیقت میشل فوکو نشان داده است که آن‌چه فرد را به‌راستی رقابت‌پذیر می‌کند در درجه‌ی اول «سرمایه‌ی انسانی» کذایی است. به‌زعم فوکو سرمایه‌ی انسانی را می‌توان سرجمع عادت‌ها، مهارت‌ها و هنجارهایی تعریف کرد که فرد از خانواده و محیط بلافصلش به ارث می‌برد.[۱] وقتی درباره‌ی هویت فرهنگی سخن گفته می‌شود درست همین سرمایه‌ی انسانی است که در مد نظر است. ازهمین‌رو است که در قبال مهاجرت رویکرد تدافعی وجود دارد. مهاجرت عبارت از نیرویی تلقی می‌شود که هویت‌های فرهنگی خاص را از بین می‌برد و جامعه را اتمیزه می‌کند و به همگونی تعمیم‌یافته می‌انجامد: هر کشوری شبیه هر کشور دیگر می‌شود. تنوع فرهنگی از دست می‌رود. در سنت اروپایی دست‌راستی، این استراتژی همگون‌سازی ازطریق مهاجرت همواره با آمریکایی‌سازی پیوند داشت. امروزه نیز می‌توان در مطبوعات دست‌راستی نظریه‌ی توطئه‌ای را یافت که براساس آن بحران مهاجرت جاری را آمریکا آگاهانه به‌وجود آورده است. براساس این نظریه آمریکا خاورمیانه را نابود کرد با این هدف که سیلی از مهاجرین را به‌سمت اروپا جاری کند. بدین‌ترتیب هویت ملی اروپایی نابود خواهد شد: همه‌ی شهرها ازجمله پاریس و لندن سرانجام شبیه مرکز شهرهای آمریکا خواهند شد. فست‌فود و فرهنگ توده‌ای آمریکا بر فرهنگ‌های اروپایی که پخته‌تر و نیز ریشه‌دارترند چیره خواهد شد. باز ازهمین‌رو است که دست‌راستی‌ها تا این حد از پیروزی ترامپ شگفت‌زده شدند. اکثریت اروپایی‌ها همواره آمریکا را قدرت هژمونیک موجود در پس پروژه‌ی جهانی‌شدن می‌دانستند ــ و از این‌که می‌دیدند این قدرت از خودش نامطمئن می‌شود به حیرت افتادند.

     این‌جا مهم است که دریابیم تعریف هویت یک شخص هیچ ربطی به این ندارد که او چگونه هویت خود را مشخص می‌کند. هویت آن‌گونه که در حال حاضر فهمیده می‌شود نه رویکردی سوبژکتیو بلکه واقعیتی نسب‌شناختی یا جامعه‌شناختی است. هویت یک شخص با هویت والدینش و با محل و تاریخ تولدش تعریف می‌شود. البته کسی که مثلاً یهودی یا آلمانی زاده شده است می‌تواند هویتش را نپذیرد. اما این نپذیرفتن در نگاه دیگران صرفاً مؤید و یادآور الگویی خاص از انکار خود است که دیگر ازلحاظ تاریخی به‌خوبی شناخته شده است ــ و وجه بارز این هویت‌ها تلقی می‌شود. فرد هیچ قدرتی برای تعریف هویت خود و هیچ حاکمیتی بر هویت خود ندارد. تولید هویت‌ها همواره کار دیگران است. محبوبیت فعلی انگاره‌ی هویت به احتمال قوی مرتبط است با گسترش و افزایش اسناد هویتی مانند گذرنامه و شناسنامه و نیز سایر فرم‌های بوروکراتیکی که به جامعه امکان می‌دهند از اصل و نسب افراد ــ و بنابراین از هویت‌شان ــ مطلع شود. اینترنت این اطلاعات نسب‌شناختی را به‌مراتب گسترده‌تر از هر زمانی پیش از این در دسترس قرار داده است. امروزه نسبتاً به‌آسانی می‌توان گذشته‌ی نسب‌شناختی فرد را دریافت. انگاره‌ی امروزین هویت به شبکه‌های جهانی اطلاعات وابسته است و مادامی که اصل و نسب افراد در این شبکه‌ها ثبت می‌شود در مورد افراد به‌کار بسته می‌شود. و در شرایط عصر اطلاعات تقریباً کسی را گریزی از نظارت نسب‌شناختی نیست.

     نسب‌شناسی با زیست‌بوم‌شناسی پیوند تنگاتنگ دارد. تولیدمثل یا بازتولید انواعی خاص از حیوانات انسان‌گونه ــ حیوانات انسان‌گونه با هویت یکسان ــ مستلزم پایداری زیست‌جاهایی است که این تولیدمثل یا بازتولید در آن‌ها رخ می‌دهد. ازهمین‌رو تفکر احزاب دست‌راستی چندان فرهنگی یا اقتصادی نیست بلکه زیست‌بومی است. این احزاب دغدغه‌های زیست‌بومی را تا جایی که حیوانات انسان‌گونه را دربرگیرد گسترش می‌دهند و می‌کوشند نظام‌های زیست‌بومی خاصی را چنان سامان دهند که به تولید(مثل) بدن‌هایی انسانی با ویژگی‌های هویتی خاصی کمک کند. در مورد سایر حیوانات انسان‌گونه نیز دغدغه‌ی اصلی در این‌جا ثبات این نظام‌های زیست‌بومی و دفاع از آن‌ها در برابر حیوانات انسان‌گونه‌ی متجاوزی است که می‌توانند توازن زیست‌بومی پیشاپیش موجود را از بین ببرند. می‌توان این دفاع از نظام‌های زیست‌بومی خاص را خللی در جریان‌یافتن جهانی کالاها، سرمایه و انسان‌ها تلقی کرد. اما به‌راستی چنین نیست.

     علاقه‌ی فراگیر به تنوع و تفاوت قلمروها ناشی از توسعه‌ی بازارهای فرهنگی جهانی و خصوصاً توریسم است. مصرف‌کننده‌ی امروزی فرهنگ به تنوع و اصالت بازارهای فرهنگی علاقه دارد. این‌جا انگاره‌ی هویت فرهنگی نقشی محوری ایفا می‌کند. محصولات فرهنگی خاص زمانی ارزش می‌یابند که هویت فرهنگی تولیدکنندگان‌شان را منعکس کنند. وگرنه این محصولات غیراصیل تلقی می‌شوند. وقتی توریست‌ها به فرانسه سفر می‌کنند می‌خواهند چیزی منحصراً فرانسوی را تجربه کنند ــ و هنگامی‌که رستورانی چینی یا شعبه‌ای از مک‌دونالد را می‌بینند سرخورده می‌شوند. تولید(مثل) بدن‌هایی که هویتی خاص دارند مرتبط است با تولید کالاهای فرهنگی خاصی که رتبه‌ای جهانی دارند. ازهمین‌رو احزاب راست‌گرا می‌کوشند برخی از هویت‌ها را دست‌نخورده و رتبه‌ی‌شان را بالا و رقابت‌پذیر نگه دارند. بدین‌اعتبار احزاب راست‌گرای جدید کاملاً سازگارند با جهانی‌شدن نولیبرال امروزینی که به حیواناتی انسانی با ویژگی‌های هویتی متفاوت امکان می‌دهد در صحنه‌ی جهانی رقابت کنند.

     بنابراین مهاجرین دست رد می‌خورند نه به‌منزله‌ی «انسان‌هایی با هویتی متفاوت» بلکه به‌منزله‌ی عاملان «جهان بزرگ»ی که انواع و اقسام هویت‌ها در آن از بین می‌روند. در بروکسل اغلب از دوستان فلاندری‌ام می‌شنوم که می‌گویند مسئله‌ی اصلی‌شان با مهاجرین این است که آن‌ها زبان فرانسوی را به فلاندری ترجیح می‌دهند. چیزی شبیه این را در آلمان هم شنیده‌ام ــ مثلاً مهاجرین را مسئول آمریکایی‌شدن آلمان و ازجمله استفاده‌ی روزمره از زبان انگلیسی به‌جای آلمانی می‌دانند. در کنار ترس از نابودی انواع مختلف حیوانات و گیاهان، در مورد نابودی احتمالی حیوان انسان‌گونه‌ی آلمانی یا فلاندری نیز نگرانی وجود دارد. در کشورهای اروپایی بحث‌های زیادی درباره‌ی ضرورت «ادغام» مهاجرین در فرهنگ‌های ملی مربوطه دیده می‌شود. اما بر همه روشن است که عکس این روند در حال رخ‌دادن است: سیل مهاجرین منجر به تسریع ادغام‌شدن فرهنگ‌های اروپایی محلی در دنیای آمریکایی‌شده و جهانی‌شده و انگلیسی‌زبان می‌شود. مهاجرین عامل امپراتوری تلقی می‌شوند (و مورد تنفر قرار می‌گیرند)؛ بار دیگر ورود آن‌ها به اروپا توطئه‌ای آمریکایی دانسته می‌شود. احساس ضدمهاجرین درواقع احساس ضدامپراتوری است. و این احساس تازگی ندارد ــ درواقع انگیزه‌ی اصلی ایجاد اتحادیه‌ی اروپا همین احساس بود.

     بدین‌اعتبار بجا است ببینیم یکی از پدیدآورندگان نهادهایی اروپایی که هنوز شالوده‌ی اتحادیه‌ی اروپا را تشکیل می‌دهند الکساندر کوژِو است، کسی که از خاتمه‌ی جنگ جهانی دوم تا زمان مرگش در ۱۹۶۸ نماینده‌ی فرانسه در اقدامات دیپلماتیک اولیه برای ایجاد اروپایی متحد بود. کوژو نویسنده‌ی نخستین قوانینی بود که سیاست‌های وضع تعرفه را در اروپا مقرر کرد و متعاقباً بر شکل‌گیری بوروکراسی بروکسل تأثیر نهاد. بااین‌حال مهم‌ترین سهم کوژو در سیاست پس از جنگ پروژه‌ی او برای ایجاد یک امپراتوری لاتین جدید بود.

همان‌گونه که کوژو می‌نویسد، کشورهای لاتین ــ خصوصاً فرانسه ــ به‌آسانی نمی‌توانستند جایگاهی در جهانی بیابند که زیر سیطره‌ی اتحاد جماهیر شوروی کمونیستی و ایالات متحده‌ی پروتستان قرار داشت. پس باید امپراتوری لاتینی پدید می‌آوردند که مبتنی‌ باشد بر اتحادی میان فرانسه، ایتالیا و اسپانیا ــ به‌اضافه‌ی پیوندهایی فرهنگی با کشورهای عربی مغرب و نیز با آمریکای لاتین. این امپراتوری بنا بود فقط یک هدف داشته باشد: محافظت از شیوه‌ی زندگی فرهنگ‌های لاتین کاتولیک ــ یا به‌عبارت دقیق‌تر مابعد کاتولیک. این‌جا کوژو پروژه‌ای را از جنس زیست‌سیاست فرهنگی یا به‌عبارتی زیست‌بوم‌شناسی فرهنگی طرح می‌کند: حیوانات انسانی از نوع لاتین باید این امکان را بیابند که شیوه‌ی سنتی زندگی‌شان را ادامه دهند چون فقط در این صورت به‌راستی خوشبخت خواهند بود. نقش امپراتوری بوروکراتیک اروپایی باید آن باشد که از این شیوه‌ی زندگی در برابر امپراتوری‌های متجاوز و در حال توسعه‌ی اتحاد شوروی و ایالات متحده محافظت کند. این پروژه‌ای است که مبتنی‌بر هیچ‌گونه وعده‌ی آتی مشخص، هیچ‌گونه ایدئولوژی مشخص و هیچ‌گونه مأموریت تاریخی نیست. درعوض، هدف از آن تولیدمثل یا بازتولید شیوه‌ای از زندگی است که ریشه در گذشته دارد.

     کوژو پیش از آن‌که سیاستمدار شود فیلسوف بود. درمقام فیلسوف در همان دهه‌ی ۱۹۳۰ پایان تاریخ را اعلام کرد ــ که درواقع منظورش از آن پایان ایدئولوژی‌ها بود. به‌زعم کوژو پایان ایدئولوژی‌ها انسان‌ها را به حیوان بدل می‌کند. کوژو در پانوشت ششم و کذایی‌ نخستین ویراست کتابش درآمدی بر خواندن هگل: درس‌گفتارهایی در باب پدیدارشناسی روح می‌گوید طبیعت پس از پایان تاریخ به حیاتش ادامه می‌دهد. سپس در پانوشت به مارکس ارجاع می‌دهد که پیش‌بینی کرد عرصه‌ی تاریخی ضرورت که انسان را در تقابل با طبیعت و طبقه‌ای را در تقابل با طبقه‌ای دیگر قرار می‌دهد جایش را به عرصه‌ی آزادی می‌سپارد، عرصه‌ای که امکان التذاذ نوع بشر را از به‌قول کوژو «هنر، عشق، بازی و غیره و غیره» در هماهنگی با طبیعت فراهم می‌کند. بااین‌حال کوژو در یادداشتی در ویراست دوم کتاب بدبین‌تر بود و تصدیق کرد که نابودی انسان تاریخی درواقع انگاره‌های سنتی هنر، عشق و بازی را منسوخ می‌کند:

بنابراین باید اذعان کرد که پس از پایان تاریخ، انسان‌ها ساختمان‌ها و آثار هنری‌شان را آن‌گونه بنا می‌کنند که پرندگان لانه می‌سازند و عنکبوتان تار می‌تنند، کنسرت‌های موسیقی‌شان را به‌شیوه‌ی غوکان و زنجرگان به اجرا درمی‌آورند، به‌مانند حیوانات کم‌سال بازی می‌کنند و به‌سان جانوران بالغ خود را به دست عشق می‌سپارند.[۲]

اما مهم‌تر آن‌که با پایان تاریخ، حیوان انسان‌گونه زبان را که یگانه وسیله‌ی خرد و حکمت است از دست می‌دهد؛ گفتار یا کلام از بین می‌رود: 

حیواناتی که از گونه‌ی انسان اندیشه‌ورزند با عکس‌العمل‌هایی شرطی‌شده به سیگنال‌هایی صوتی پاسخ می‌دهند ... در این صورت آن‌چه نابود می‌شود نه‌فقط فلسفه یا جست‌وجوی خرد و حکمت گفتاری بلکه همچنین خود آن خرد و حکمت است. چه در حیوانات مابعد تاریخ، دیگر هیچ‌گونه «درک [گفتاری] از جهان و خود» وجود ندارد.[۳] 

برای کوژو نوع بشر اروپایی پیشاپیش نوع بشر مابعد تاریخ بود: آرام‌، بدون جاه‌طلبی حقیقی، عاجز از فداکاری ــ جامعه‌ای متشکل از نه انسان‌ها بلکه حیوانات انسان‌گونه. می‌توان گفت آن‌چه در این‌جا با آن سروکار داریم روایتی اولیه از این دغدغه‌ی فاشیست‌ها است که هویت‌های فرهنگی خاصی را دست‌نخورده نگه دارند. پیش‌فرض آن نیز همبستگی عمودی میان اعضای یک هویت فرهنگی واحد است. بااین‌حال کوژو معتقد بود که امپراتوری لاتین صرفاً گامی اولیه به‌سوی دولت جهانی، همگانی و همگونی است که او آن را با جامعه‌ی سوسیالیستی یا به‌عبارت دقیق‌تر کمونیستی پیوند می‌داد.

     و این دقیقاً آن‌جایی است که احزاب معترض دست‌راستی جدید سر برمی‌آورند. محافظت زیست‌بومی از شیوه‌ی اروپایی زندگی ظاهراً فرومی‌پاشد ــ بوروکرات‌های اتحادیه‌ی اروپا به‌سبب گرایش بیش‌ازحد لیبرال‌شان اعتماد عامه را از دست می‌دهند. البته لیبرال‌ها با سیاست فرهنگی حمایت‌گری و انزواطلبی مخالف‌اند. لیبرال‌ها وقتی از فرهنگ سخن می‌گویند منظورشان اطلاعات فرهنگی است ــ و جریان آزاد این اطلاعات از این‌سو به آن‌سوی مرزها. درمقابل، احزاب دست‌راستی فرهنگ را سرجمع کالاهای فرهنگی یا اطلاعات درباره‌ی رویدادهای فرهنگی تلقی نمی‌کنند. درعوض، فرهنگ برای آن‌ها شیوه‌ای خاص از بودن در جهان است ــ بودنی که یک کودک در آن زاده می‌شود و نگرش‌ها و عادت‌ها و الگوهای رفتاری‌اش ازطریق آن شکل می‌گیرد. این روند شکل‌گیری فرهنگی بسی پیش از آن رخ می‌دهد که این کودک به یک کاربر اینترنت، تولیدکننده‌ی محتوا و مصرف‌کننده‌ی فرهنگ بدل شود. وقتی احزاب دست‌راستی بر این پافشاری می‌کنند که هویت فرهنگی خاصی دست‌نخورده نگه داشته شود همین معنای روزمره، ناشی از عادت، «قالب‌بندی‌نشده» و زیست‌بومی از فرهنگ را درنظر دارند ــ که هیچ ربطی به تولید و توزیع کالاهای فرهنگی یا گردش اطلاعات فرهنگی ندارد. بااین‌حال حتا اگر هیچ درک مشترکی از فرهنگ میان لیبرال‌ها و ناسیونالیست‌ها وجود نداشته باشد، دیدگاه‌های ایشان به‌آسانی در سطوح اقتصادی و سیاسی سازش‌پذیر است. درحقیقت چنین نیست که نتوان آزادسازی و جهانی‌سازی اقتصاد ازیک‌سو و ناسیونالیسم فرهنگی ازسوی‌دیگر را با هم جمع کرد و گرد هم آورد ــ و دلیلش دقیقاً این است که شاکله‌های فرهنگی درواقع به‌منزله‌ی پیش‌شرط‌هایی برای مشارکت مؤثر افراد در عرصه‌ی رقابت اقتصادی و سیاسی عمل می‌کنند. ازهمین‌رو آمیزه‌ی جهانی‌سازی فرهنگی و محافظه‌کاری شدید فرهنگی معرف سیاست و هنر زمانه‌ی ما است.

     پس می‌توان گفت هم ایدئولوژی نولیبرال هم ایدئولوژی نوفاشیستی به تجلیل از تنوع و تفاوت‌ می‌پردازند اما درواقع یکدستی فرهنگی پدید می‌آورند. ایدئولوژی نولیبرال بر این باور است که تنوع جهانی باید در هر نقطه‌ی واحدی روی کره‌ی زمین وجود داشته باشد. اما این البته بدان‌معنا است که همه‌ی نقاط شبیه هم شوند چون مجموعه‌ای یکسان از تنوع‌ها را ارائه می‌کنند. (مانند سوپرمارکت‌های پر از کالاهای گوناگون که در سرتاسر جهان مثل هم‌اند). راست جدید به این یکدستی انتقاد می‌کند، راستی که معتقد است تنوع حقیقی بدان‌معنا است که جاهای متفاوت از ویژگی‌های فرهنگی متفاوتی برخوردار باشند. این ایده برای بسیاری از آدمیان وسوسه‌کننده می‌نماید. بااین‌حال مشکلی وجود دارد: تحقق این ایده فقط ازطریق سازوکارهای نظارت و سرکوب امکان‌پذیر است. و این سازوکارها در سرتاسر جهان مثل هم‌اند ــ ولو آن‌که هویت‌های فرهنگی تحت محافظت این سازوکارها متفاوت باشند. مثلاً برای محافظت از هویت‌های فرهنگی لهستانی، مجار یا هندی کوشش می‌شود. مسلماً این هویت‌ها بسیار متفاوت‌اند. بااین‌حال وقتی کردارهای محافظت از این هویت‌ها را ‌بررسی می‌کنیم تحت تأثیر یکدستی این کردارها قرار می‌گیریم. و این یکدستی درست همان چیزی است که جمعیت‌های این نقاط متفاوت در درجه‌ی اول با آن در زندگی روزمره‌ی‌شان مواجه‌اند.

     جهانی‌شدن لاجرم به یکدستی جهانی می‌انجامد ــ و مقاومت در برابر جهانی‌شدن نیز به یکدستی جهانی می‌انجامد. در این صورت چرا سیاست امروزین اعم از نولیبرال و نوراست‌گرا حاضر به پذیرش این واقعیت نیست؟ چرا این سیاست به پافشاری بر تفاوت و تنوع ادامه می‌دهد؟ دلیل این امر بار دیگر آن است که خواست یکدست‌بودن با سوسیالیسم پیوند دارد ــ و پس از پایان جنگ سرد هرآن‌چه به سوسیالیسم ربط داشته باشد تابو و قدغن است. برای نشان‌دادن این نکته می‌خواهم از متنی یاد کنم که در ابتدای جنگ سرد نوشته شد و دقیقاً به همین موضوع می‌پردازد. تی. اس. الیوت در کتاب یادداشت‌هایی برای تعریف فرهنگ (۱۹۴۸) درباره‌ی چشم‌انداز فرهنگ عام و همگون به‌منزله‌ی چشم‌اندازی ناگزیر سخن می‌گوید.[۴] الیوت مؤلفی محافظه‌کار است و انگاره‌اش از فرهنگ در تضاد با تلقی فرهنگ به‌منزله‌ی سرجمعی از کالاهای فرهنگی قرار دارد. او فرهنگ را کمابیش همان‌گونه درک می‌کند که احزاب راست‌گرای امروزی درک می‌کنند ــ به‌منزله‌ی زیست‌جایی با تعریف زیست‌بومی که هدف از آن تولیدمثل یا بازتولید انواع متفاوتی از حیوانات انسان‌گونه است. درعین‌حال الیوت باور ندارد که محافظت از این قبیل زیست‌جاها بتواند مؤثر واقع شود و نیز باور ندارد که این محافظت سودبخش باشد.

     دلیل این شکاکیت عبارت است از تحلیل الیوت از یک جابه‌جایی در الگوهای مهاجرت. او می‎‌نویسد پیش‌تر قبایل مجزا و گروه‌های کوچک قومی به‌تمامی مهاجرت می‌کردند ــ به‌گونه‌ای که فرهنگ‌شان و شیوه‌ی زندگی‌شان را با خود می‌آوردند. اما بعدها مهاجرت دیگر در سطح کل ملت[۵] رخ نمی‌داد. درعوض، مهاجرین عبارت بودند از افرادی که مراکز و نواحی اصلی فرهنگ‌شان را ترک می‌کردند ــ و بنابراین فرهنگ‌شان را به‌تمامی منتقل نمی‌کردند بلکه آن را با فرهنگ جمعیت‌هایی که در میان‌شان می‌زیستند درمی‌آمیختند.[۶] الیوت از این نوع جدید مهاجرت در نسبت با پدیده‌ی استعمار سخن می‌گوید. او نگران تأثیر اروپایی‌ها بر پایداری فرهنگ‌های غیرغربی است. بااین‌حال امروزه مهاجرت بیش‌تر با حرکت آدمیان از کشورهای غیرغربی به کشورهای غربی پیوند دارد. بنابراین برای اروپایی‌های امروزی نگرانی‌هایی که الیوت صورت‌بندی کرد حتا حادتر می‌شود.

     اما الیوت به امکان متوقف‌کردن مهاجرت و محافظت از زیست‌جای فرهنگی اروپا باور ندارد. او می‌نویسد:

چه اگر به آرمان «فرهنگ اروپایی» قناعت ورزیم نمی‌توانیم هیچ‌گونه سرحد قاطعی را مشخص کنیم. فرهنگ اروپایی پهنه‌ای دارد اما مرز مشخصی ندارد: و ما نمی‌توانیم دیوار چین بسازیم. انگاره‌ی یک فرهنگ اروپایی کاملاً خودکفا به‌اندازه‌ی انگاره‌ی یک فرهنگ ملی خودکفا مهلک است: این انگاره درنهایت همان‌قدر یاوه است که انگاره‌ی حفظ یک فرهنگ محلی پاک در شهر یا روستایی در انگلستان. بنابراین مجبوریم بر آرمان یک فرهنگ جهانی پای بفشاریم و درعین‌حال اذعان کنیم این چیزی است که ما نمی‌توانیم تصور کنیم.[۷]  

حال باید پرسید چرا چنین فرهنگی غیرقابل‌تصور است؟ الیوت در پاسخ به این پرسش همه‌ی تلاش‌های «جهان‌سازان[۸]» سنت هگلی‌ـ‌مارکسیستی برای خلق دولتی جهانی را رد می‌کند. او در حال‌وهوای آغاز جنگ سرد، «دوستان روس ما» (عبارتی از خود الیوت) را متهم می‌کند به آن‌که می‌خواهند همه‌ی تفاوت‌های فرهنگی را ریشه‌کن کنند و یک فرهنگ جهانی «یکدست» بیافرینند که از انسانیت انسانیت‌زدایی می‌کند.[۹] در این اتهام‌ها گذشته‌ای تاریخی مورد تمجید قرار می‌گیرد که بشریت و نوع بشر خود را در آن در قالب نزاع و رقابت و هماوردی نشان می‌داد. اساساً آن‌چه الیوت را برمی‌انگیزد تا فرهنگ جهانی را پروژه‌ای غیرقابل‌تصور اعلام کند نوعی اکراه نیچه‌ای از ایده‌ی بشریتی آرام و پساتاریخی و سوسیالیستی است. همین اکراه است که امروزه ناسیونالیست‌ها و لیبرال‌ها را در تجلیل مشترک از سرمایه‌ و خلاقیت انسانی با هم متحد می‌کند. امروزه به قرن نوزدهم بازگشته‌ایم ــ آمیزه‌ای می‌بینیم از بازارهای جهانی‌ و فرهنگ‌های محلی‌ و اینترنت و مارین لوپن. و به‌مانند قرن نوزدهم یگانه بدیل این آمیزه بدیل سوسیالیستی است که می‌خواهد محافظت زیست‌بومی از فرهنگ را به کل جهان گسترش دهد. اما به‌نظر می‌رسد این بدیل نیازمند مدتی زمان است تا در کردار سیاسی جهانی از نو فعلیت یابد.                

ارجاعات: