فرهنگ امروز/ لورن اسمیت پنگل*، ترجمه فاطمه سعیدی:

تأمل درخصوص دوستی را بیش از هرکس می توان نزد ارسطو یافت. در این مقاله نویسنده می‌کوشد بحث خودخواهی و محبت به دوست را از نظر ارسطو واکاوی کند. گرچه ممکن است در تفکرات عامیانه خودگزینی دون پایه به‌نظر برسد، پنگل نشان داده است که از نظر ارسطو این دو، هیچ‌گونه منافاتی با هم ندارند؛ ارسطو خودگزینی را در سطحی ژرف تر از فضیلت انسان برمی‌شمارد. او با برشمردن پنج مؤلفه بنیادین دوستی نشان می‌دهد همۀ این خصوصیات در ارتباط آدمی با خویش نیز یافت می شود. چرا که دوست به‌عبارتی «منِ دیگر» ماست. 
***
ارسطو در بحث های ژرفش دربارۀ دوستی و برابری در بخش های ۸.۷ تا ۹.۳ اخلاق نیکوماخوس نشان داد که حتی در فضیلت‌مندانه‌ترین دوستی‌ها نیز نفع شخصی به‌میزان زیادی دخیل است. ولو اینکه هر کس «در درجۀ اول» نیکی را برای خود آرزو دارد (۱۱۵۹a۱۲)، باز ارسطو در هیچ کجا از تأکید بر این دیدگاه دست نکشید که دوستان راستین نیز به یکدیگر به‌خاطر خودشان محبت می‌ورزند. چگونه این دو موضوع ناهمسان در یک نفر به هم ربط می‌یابد؟ حال ارسطو مطرح می کند که محبت به دوست به‌خاطر خود، مصداق یا گسترش حب‌ ذات۱ است.

مؤلفه‌ های دوستی
ارسطو در بخش ۹.۴ دوباره تعریفی نو و کامل‌تر از دوستی پیش می‌نهد، و مؤلفه هایی را مشخص می کند که به‌نحو فراگیر به‌وجودآورندۀ دوستی دانسته می شوند. معمولا عقیدۀ همگانی دوستی راستین و سود خویش جستن  را سراسر ناهمسان می‌داند، بدین نحو که یکی برآمده از بخشندگی شرافتمندانه و دیگری در برگیرندۀ ویژگی هایی فرومایه یا در بهترین حالت اخلاقاً خنثی است. بااین‌همه، ارسطو با در پیش گرفتن این عقیدۀ همگانی به‌منزلۀ سرآغاز بحث خود، نشان می دهد که مؤلفه های یکسان که همگان آنها را برای دوستی بنیادین می دانند، در آغاز و به کامل ترین نحو ممکن در نسبت انسانِ نیک با خویش یافت می شود: «چنین می‌نماید که رفتار دوستانه انسان با نزدیکانش، و علائم و نشانه‌هایی که دوستی را با توجه به آنها تعریف می‌کنیم، از ارتباط آدمی با خودش نشأت می‌گیرند.» (۱۱۶۶a۱–۲)  در این فرآیند، او دوباره اثبات می کند که انسان فضیلت‌مند فردی است که در دوستی ِ نیک با دیگران تواناترین فرد است. اما هم‌زمان این پرسش را پیش می کشد که چرا با اینکه بهترین انسان به بهترین وجه می‌تواند دوستِ ایدئال خویش باشد، بسیار خواهان دوستی با دیگران است.
ارسطو می گوید دوست در وهلۀ اول کسی انگاشته می شود که نیکی را، یا آنچه را نیک می‌نماید، برای شخص دوست به‌جا می‌آورد یا برای او آرزو می‌کند. در وهلۀ دوم، دوست کسی است که هستی و زندگی دوست را برای خودِ دوست آرزو می‌کند. با اینکه سود رساندن به دیگری، پرورش پویای دوستی است، گرامی داشتن یا گرامی بودن برای آنچه سرشت ژرف تر دوستی است، غایت بالاتری ندارد و تنها به‌خودی‌خود نیک است. آرزوی وجود همیشگی محبوب به‌نحو ژرف تری نزد مادران دیده می‌شود اما در هر دوستی نیز پیداست. حتی دوستی که قهر کرده و هیچ انتظار و درخواستی از رفیق دیرینش ندارد، می خواهد که او باشد و به‌هنگام خبر مرگ او غمی راستین را حس خواهد کرد. گرچه این نیک‌خواهی فوق‌العاده است، حاکی از مؤلفۀ بی غرضی راستین در دوستی است. سوم، دوست کسی است که از معاشرت با دوست لذت می برد، و چهارم، کسی است که همان چیزهایی را بر می‌گزیند که در نظر دوست شایان توجه است. پنجم و در پایان، دوست کسی است که در غم ها و شادی های دوستش شریک است (۱۱۶۶a۲–۱۰).
ارسطو معتقد است این پنج مؤلفه ویژگی‌ انسانِ‌ نیک را در ارتباط و رفتار با خودش و نیز انسانی که خود را نیک می‌داند یا از خود راضی است، ترسیم می‌کند. (۱۱۶۶a۱۰–۱۱)
از (۲۹–۳۰, ۶۶b۲–۶) معلوم خواهد شد که این ملاحظات واپسین گرچه مطابق با ظاهر و عقاید همگانی‌اند، واپسین گفتار ارسطو در این باره نیستند. به‌راستی در ملاحظات سطحی به‌نظر می رسد که دلبستگی مردم به خویش بیشتر به درجۀ رضایت از خودشان۳ بستگی دارد تا ارزش واقعی شان. بااین‌همه، ارسطو در سطح ژرف‌تر، استدلال می کند که تنها مردم فضیلت‌مند می توانند هماهنگی و یکپارچگی درونی داشته باشند که به آنها امکان می دهد با خود صمیمانه تر دوست باشند. باقی دیگران، حتی آنها که گویا از خود راضی ترند، حتی اگر در نظر اول به چشم نیاید کشمکش های درونی آنها را از هم می گسلاند. بااین‌همه، در ژرف ترین سطح، پرداختن به نیکی خویش که در پرداختن به نیکی دوست بازتاب می شود نه به عقاید بستگی دارد نه به واقعیت نیکی در خویش، بلکه بی گمان در انسان‌ها همگانی است. این ملاحظات، بر روی هم، پیامدهای مهمی در فهم ما از فضیلت خواهند داشت.  
ارسطو بعد از برشمردن پنج مؤلفه‌ یا ویژگی بنیادین دوستی، مؤلفه های همانندی را در بخش ۱۱۶۶a۱۰–۲۹ و باز در بخش ۱۱۶۶b۶–۲۵ می پذیرد و چنان‌که پیداست به‌دنبال اثبات این گفتار است که همۀ آنها در گرایش شخص نیک به خویش یافت می شود و شخص بدنهاد و شرور فاقد همۀ آنهاست. ارسطو در هر دو بحث همچون بخش ۱۱۶۶a۱–۱۰ با ترتیب تقریبا همانندی به این مؤلفه ها می‌پردازد، اما هر بار او با چهارمی یعنی وحدت انتخاب۴ می آغازد. اینجاست که ارسطو آشکارترین تمایز را بین انسان فضیلت‌مند و دیگران ترسیم می کند، و اینجاست که چه‌بسا بی هیچ تردیدی انسان فضیلت‌مند در نفع شخصی آشکارش برتری دارد. انسان نیک با خودش یگانه است، با همه وجودش خواهان یک چیز است، درحالی‌که هر کس دیگری کم‌وبیش چندپاره است، یعنی خواهان یک چیز است و چیز دیگری را آرزو دارد، ظاهرا  آنچه برایش نیکوست را ادراک می کند اما در انجام آن ناکام می ماند و نیک‌بختی خود را در همۀ راه‌ها تباه می کند. هماهنگی درونی، یکی از سترگ ترین پاداش های فضیلت است و کشمکش درونی یا بیزاری از خویش شاید بدترین نتیجۀ منش بد باشد.  
تأثیر کامل این تمایز بین انسان فضیلت‌مند و فرومایه هنگامی روشن تر می شود که همراه با مؤلفۀ‌ پنجم محل توجه قرار گیرد که نسبت انسان نیک با خویش و با دوستش را مشخص می کند، یعنی یکپارچگی و هماهنگی خوشی ها و دردها. انسان نیک «بیش از همه غم و شادی را در حال یگانگی با خودش احساس می‌کند، برای او همیشه همان چیزها مطبوع‌اند و همان چیزها نامطبوع‌اند و چنان نیست که گاهی یک چیز مطبوع یا نامطبوع باشد و گاهی دیگر چیزی دیگر. می‌توان گفت او انسانی است بدون پشیمانی»، برخلاف انسان بدنهاد و شرور که «سرشار از پشیمانی است.» (۱۱۶۶a۲۷–۲۹,b۲۴–۲۵)
ارسطو با طرح رهایی از پشیمانی به‌منزلۀ معیار فضیلت راستین و هماهنگی درونی مطرح می کند که چقدر چنین فضیلتی نادر است، زیرا حتی بیشتر انسان های بسیار ارجمند هم پشیمانی هایی دارند. برای گریز از اینها به‌تمامی، باید دارای میزانی خودشناسی۵ باشند که برای بیشتر ما حتی تصورش نیز دشوار است. همۀ کشمکش‌های درونی بالقوه باید با چنان شفافیتی دربارۀ علایق راستین فرد پایان یابد که جایی برای تزلزل برآمده از اولویت های نامطمئن نباشد و هر تصمیمی باید با خردی بی‌نقض گرفته شود. اگر کسی در بازنگری توانست گزینه‌های دیگری را انتخاب کند، هنوز دارای آرامش دانستن است، و در پرتو این دانستن، یا در پرتو آنچه به‌نحو معقولی انتظار دارد که در آن لحظه بداند بهترین مسیر را برمی‌گزیند. به‌طور خلاصه، فضیلت و آرامش درونی، عقل عملی را به‌فرجام می رساند:
انسان نیک با خودش یگانه است، با تمامی روحش در طلب هدف‌هایی است که با یکدیگر موافق‌اند؛ و ازاین‌رو همیشه خیر یا آنچه را خیر می‌نماید برای خودش آرزو می‌کند و به‌جا می آورد، زیرا این نشان انسان نیک است که برای امر نیک به‌سختی تلاش می کند و همۀ آنها را برای خاطر خودش، برای جزء متفکرش انجام می‌دهد که به‌نظر می‌آید هر کسی چنین است.  (۱۱۶۶a۱۳–۱۷)   

بنابراین، به‌طورخاص انسان نیک از تعارضات درونی اجتناب می‌کند. تعارضاتی مثل کسی که چیزی را برمی‌گزیند که بهترین چیز برایش به‌نظر می‌آید اما بعد افسوس می‌خورد که چرا خویش را فدای چیز والاتری نکرده است، یا شخصی که فداکاری‌های بزرگی انجام می‌دهد و سپس به کسانی که از این فداکاری‌ها ذی‌نفع بوده‌اند و هم‌چنان به‌دنبال لذات و راحتی خود بوده‌اند، حسد می‌ورزد و از دستشان عصبانی می‌شود. انسان خردمند بین ظاهرا شکوهمند و ظاهرا نیکو پاره پاره نمی شود، زیرا با تمام جانش این حقیقت را در می یابد که امر حقیقتاً شکوهمند و حقیقتاً نیک یکسان و همانند است.  
ارسطو با توصیف کسی که خردمند و نیک نیست به‌مثابۀ کسی که از پشیمانی ها و ناسازگاری درونی به ستوه درآمده، برای آموزه های نخستین اش دربارۀ رذیلت۶ و ضعف اخلاقی۷ تعدیل مهمی انجام می‌دهد. او در کتاب ۷ بین رذیلت و ضعف اخلاقی تمایز قائل می‌شود، به این علت که شخص پلید از روی انتخاب خواسته و دانسته شرارت می‌کند، درحالی‌که انسان ضعیف‌النفس و سست عنصر عمل اخلاقی‌اش را از سر مخالفت با تمییز و تشخیص۸ بهتر انجام می‌دهد. (۱۱۴۶b۲۲–۲۴, ۵۰a۱۹–۲۲; cf. ۵۰b۲۹–۳۱) در کتاب ۷ ارسطو دیدگاه سقراطیِ «فضیلت شناخت است» را ارزیابی و موافقت مشروط خود با آن را تصدیق می کند. او نتیجه می گیرد که شناخت راستینِ نیک و بد یا عقل عملی راستین همیشه در کسی که مالک آن است کارساز و کارآمد است، و اینکه انسان اخلاقاً سست هنگامی که کار نادرست را انجام می دهد هرگز دارای شناخت راستین نمی شود، گرچه ممکن است او مَثَل های اخلاقی را از حفظ بخواند؛ به همان طریقی که شخص مست ممکن است ابیات شعری را طوطی وار و بدون فهم آن بخواند.  (۱۱۴۷b۹–۱۷)اما ارسطو در کتاب ۷ هرگز گام نهایی را برنمی‌دارد و هم‌چنان می پذیرد که تمام رذیلت ها نتیجۀ نادانی است. ازاین‌رو او این باور همگانی را تا حد زیادی دست‌نخورده باقی می‌گذارد که گرچه افراد سست عنصر ممکن است در سستی شان سردرگم و ترحم‌انگیز شوند، انسان های حقیقتاً بدنهاد، (در سستی شان) جدی، آگاهانه و اخلاقاً سزاوار سرزنش اند: آنها می دانند که چه می خواهند انجام دهند و آنچه انجام می دهند انتخاب بدی بیش از نیکی است. بااین‌همه، ارسطو در کتاب ۹ نشان می دهد که تفاوت اندکی بین انسان سست‌عنصر و انسان شرور وجود دارد. شرور بودن چنان‌که فکر می‌کنیم، جست‌وجوی بدی به‌جای نیکی یا راه کوتاهِ غیراخلاقی به نیکی خود شخص نیست بلکه درعوض، به‌اشتباه به جست‌وجوی نیکی ظاهری رفتن است که به‌علت ناتوانی در درک روشنِ نیکی راستین شخص صورت می‌گیرد. بااین‌حال هیچ‌کس آن‌چنان در اهدافش گمراه نیست که نشانی از نیکی راستین نداشته باشد یا چنان کم‌مایه نیست که به هر چیز شکوهمند و با ارزشی بی‌اعتنا باشد و به زندگی کاهلانه رضایت بدهد. کسانی‌ که به زندگی فضیلت‌مندانه آری نمی گویند به‌علت ناسازگاری و سردرگمی (حاصل از نادیده گرفتن فضیلت)، زندگی آسیب‌دیده ای دارند.
وقتی فضایل و رذایل را یک‌به‌یک در نظر می گیریم و آنها را موشکافانه بررسی می کنیم، به عبارتی زیر ذره‌بین می گذاریم، رذیلت بسیار متفاوت از ضعف اخلاقی به‌نظر می‌رسد، زیرا انسان بدنهاد و شرور ظاهراً هیچ تردید و پشیمانی ندارد. بااین‌همه، این سخن تنها در کوتاه‌مدت و در مقیاس کوچک صادق است. در مثال ارسطو در کتاب ۷، ظاهرا رذایل خاص بالاتر از همه، زیاده روی، با همۀ جان و دل و بدون پشیمانی دنبال می‌شود، زیرا بنا به تقسیم‌بندی اپیکوریان، لذت و نیک بختی به‌شدت به هم مرتبط اند و به‌راستی زندگی نیک‌بختانه به برخی لذت های والا وابسته است. تصور اینکه هرکسی می تواند زندگی همراه با ترس و بی‌عدالتی را با جان و دل و با روحیۀ خوبِ راسخی دنبال کند، دشوارتر است-همچنان‌که حتی فالستاف۹ دلربا عاقبت موفق به انجام آن نمی‌شود. بااین‌همه کمتر ممکن است که زندگی احمقانه ای در چنان حال‌وهوایی داشته باشیم. ارسطو می گوید انسان‌ها تنها هنگامی که از خویشتن راضی اند و خود را محترم می انگارند، می توانند در دل و جانشان سراسر یکپارچه و متحد باشند. (۱۱۶۶b۳–۴) هماهنگ ترین و بی پرواترین لذت گرا تنها تا حدی می‌تواند در دل و جانش یکپارچه باشد که به نیکی از خویش یاد کند و عقاید سنتی خویش را در پیِ نیکی طبیعی و راستین خردمندانه و دلیرانه بداند. اما تاجایی‌که او خیرش را مبتنی بر لذایذ بدن بداند که در بی‌اعتنایی به سعادت نزدیکانش دنبال می شود، حفظ عقیدۀ نیک دربارۀ خویش ناممکن است. حتی اگر بدون پشیمانی مرتکبِ اعمال افراطی بسیاری شود، دیر یا زود باید از داشتن چنین هیجانات آشوبگری پشیمان شود و دست کم، زمان هایی را صرفِ خوار شمردن یا اجتناب ناامیدانه از مواجهه با چیزی کند که با او عجین شده است. تنها زندگیِ دارای فضیلت تام، که منوط بر خردی اصیل است، دلیلی علیه بدترین بدبختی یعنی بیزاری از خویش است.    
به همان  سان، ممکن است بپرسیم که آیا در توصیف ارسطو از میزان یکپارچگی ای که حتی در دل و جانِ بهترین شخص ممکن است به‌وجود آید، اندکی اغراق نیست؟ یکسره و پیوسته «با خود یگانه بودن» و «با تمامی روحش» در طلب هدف های موافق با یکدیگر بودن، (۱۱۶۶a۱۳–۱۴) به‌نظر تنها درخصوص موجود بسیطی که تنها یک دلبستگی و پیشه دارد، به‌کلی دست یافتنی است، همانند الوهیت ارسطویی که جسم ندارد و سعادتش را تنها در اندیشه می یابد. (۱۱۵۴b۲۰–۳۱) زیرا برای موجودات چندپاره ای همانند ما، با ناتوانی همیشگیِ یافتن لذت در چیزهای همانند و با دلبستگی های جدی گوناگون، پرهیز از لحظات حس سردرگمی ناممکن است. حتی اگر شخص خردمند بتواند هر تردیدی را بی درنگ و به‌نحو شایسته حل کند، مادام‌که غایات گوناگون ازجمله خیر دوستان خویش را دنبال می‌کند، همچنان در معرض آن تردیدها باقی خواهد ماند. با این‌همه همان بهترین فرد تا جایی از حس یکپارچگی درونی لذت می‌برد که فقط کانون فعلی خواست هایش را تغییر دهد و نه احکامش راجع به نیک و بد یا درجه‌بندی اهدافش را بی‌گمان او بعد از داشتن چنین یکپارچگی یا هماهنگی درونی، می تواند دوستِ بهتری باشد تا کسی که دل و جانش را آشوب درونی۱۰ و بیزاری از خویشتن ازهم‌گسیخته کرده است. اما شاید مراد از دیدگاه‌های ارسطو دربارۀ یکپارچگی بهترین افراد طرح چیز دیگری باشد. اگر یکپارچگی کامل مستلزم داشتن تنها یک دلبستگی جدی باشد، چه‌بسا یکپارچه‌ترین انسان، با سلسله‌مراتبی غیر منطقی تر از غایاتی که دیگران دارند، کسی باشد که مصممانه تر بر پیشه ای متمرکز است که بهترین دانسته می شود. 
ارسطو با موضوع توجه قرار دادن آن مؤلفۀ دوستی که مبتنی بر وحدت نظر بین انتخاب و خواست است، به محدودیت های دوستی اشاره می کند. زیرا حتی اگر ما با عقل سلیم بر این موضوع پافشاری کنیم که بهترین شخص دوستانی دارد و خود را وقف آنها می کند، باید بپذیریم که او هرگز نمی تواند همان‌قدر در انتخاب و خواست با آنها متحد باشد که با خودش متحد است، زیرا «هرکس در درجۀ اول نیکی را برای خود آرزو دارد.» (۱۱۵۹a۱۲) اما به شیوه‌ای دیگر، این مؤلفه‌ یا معیار چهارم دوستی به رده ای اشاره دارد که در آن دوستی می‌تواند کامل ترین باشد. وقتی تمرکز روی دیگر مؤلفه‌ های دوستی است؛ مانند تمرکز بر کار خیرخواهانۀ یک دوست برای محفوظ داشتن منفعت دیگری، یا تمرکز بر مسئلۀ نجات، یا بر شریک بودن در خوشی‌ها و ناخوشی‌ها، یا حتی روی این مسئله که چقدر با همدیگر وقت بگذرانند، خیر هر دوست جدا و متمایز است و گاهی منفعت یکی مستلزم از خودگذشتگی دیگری است. در اشتراک لذت ها و به‌ویژه غم ها، احساسات دو دوست هرگز نمی تواند کاملاً یکی باشد: از دست دادن پدر و دیدن دوستی که پدرش را از دست داده دو چیز بسیار متفاوت است و حتی از دست دادن دوستی مشترک برای هریک به‌راستی متفاوت است، زیرا دو دوستیِ متفاوت است که از دست رفته است. اما وقتی دوستان با همدیگر بر آن می شوند که یک کار را دنبال کنند، و مثلاً هر دو جذب کوشش برای درک مسئله ای واحد می شوند، وحدت نظر آن دو می‌تواند کامل‌ترین امکان باشد.  
پس از آن ارسطو به ویژگی های اول و دوم می پردازد یعنی آرزو و ترویج نیکی و هستی و زندگی دوست. او استدلال می کند که هر دوی اینها در درجۀ اول در رابطۀ انسان نیک با خودش یافت می شود. (۱۱۶۶a۱۴–۲۳)  اما تفاوت بین بهترین شخص و باقی ما در این موارد بی اهمیت تر شمرده می‌شود: اگر ارسطو می تواند استدلال کند که تنها شخصِ دارای فضیلتِ کامل، در روح خویش دارای یکپارچگی راستین است، به همین قیاس، نمی تواند استدلال کند که این شخص تنها آرزوی خیر خویش و حفظ زندگی خویش را دارد. ارسطو ادعا می‌کند «کسانی که کارهای بدی انجام داده‌اند و به‌سبب اعمال رذیلانه‌شان منفورند از زندگی خسته و سیر می‌شوند و خودکشی می کنند.» (۱۱۶۶b۱۱–۱۳) ، اما بی شک این سخن اغراقی اخلاقی است، اغراقی که مبتنی بر نمونه‌های استثنایی اندکی است و این نمونه ارائه شده تا آنهایی که کاملا چشم خود را بر زیبایی فضیلت بسته‌اند به تقویت فضیلت روی آورند. نگرش ارسطو دربارۀ معیار نخست دوستی یعنی آرزوی و طلب نیکی برای محبوب موقعیت و شرایط واقعی چنین خودکشی‌هایی را نشان می دهد. ارسطو بدون هیچ قیدوشرطی می گوید که «هر کسی نیکی را برای خویش آرزو می‌کند» (۱۱۶۶a۱۹–۲۰)، این کلام به این معناست که حتی کسانی‌که خودشان را می کشند، در جست‌وجوی مرگی هستند که به‌نظر برایشان بهترین است یا به‌سبب اینکه زندگی تحمل ناپذیر شده است یا به این سبب که همانند یهودای اسخریوطی۱۱ امید دارند چه‌بسا با تنبیه خود به‌خاطر ظلمی که انجام داده‌اند، تاحدی خطای خود را جبران کنند. 
گفتن اینکه هرکسی برای مصلحت خویش به‌دنبال خیر خویش است، برابر با انکار این است که هرکس می تواند بی نهایت وقف شر شود، و آن را به‌خاطر خویش انتخاب کند حتی اگر در دراز مدت برایش بد باشد. بلکه برعکس بیان می دارد که شر گرچه به‌نحو اشتباه و گرچه به‌نحو فاجعه‌آمیز، تنها در تلاش هایی نافرجام برگزیده می شود تا خیر را مصون بدارد. درعین‌حال، استدلال ارسطو در این متن، فهم  این مطلبش را روشن می کند که هیچ‌کس صرفاً خود را وقف خودِ خیر هم نمی سازد. آنچه ما جویایش هستیم خیر برای خودمان و برای شخص خاصی است که عاشقش هستیم: «هیچ‌کس میل ندارد که نخست، موجود دیگری (حتی خدا) شود و آنگاه، این موجود دیگر همۀ نیک‌ها را مالک شود –به این علت که خدا اکنون هم همۀ نیک ها را مالک است- بلکه هرکسی نیک را برای خودش، به‌عنوان خود او، به‌عنوان کسی که او هم اکنون است- هر چه می‌خواهد باشد- می‌خواهد؛ و چنین می‌نماید که ماهیت و ذات هر کس جزء متفکر اوست، و یا این جزء بیش از هر جزء دیگر ماهیت و ذات اوست .» (۱۱۶۶a۲۰–۲۳) یعنی ما صرفاً به شیوۀ بی طرفانه وجود خیر را طلب نمی کنیم زیرا خیر پیشتر در موجودات دیگر وجود دارد اما ما را شاد نمی سازد. حتی اگر درست فکر کنیم دلمان نمی‌خواهد جای خدایان را بگیریم و مانند آنها از هر چیز خیری که آنها لذت می برند، لذت ببریم، زیرا این به معنای آن است که آرزو داشته باشیم آن‌گونه موجودی که هستیم از بین برود و موجودات کاملاً متفاوتی جایمان را بگیرد: این رویداد ممکن است موجب شادی کسی بشود اما موجب شادی ما نخواهد شد. همچنان‌که مونتنی به‌دقت خاطر نشان می کند، 
آرزوی نامنسجم فناناپذیری و الوهی شدن به‌واقع این آرزوست که ما، با تفکرات، لذات، احکام، خواهش ها و حافظه مان، بتوانیم صفات جدیدی اخذ کنیم و ما این آرزو را بدون تأمل کافی بر چیزهایی داریم که تمام صفات فعلی ما بسته به آنهاست؛ یعنی جسمانیت، محدودیت و فناپذیری که آنها را همچون بار سنگینی ادراک می کنیم. 
همچنان ‌که استورات و برنت مشاهده کرده‌اند، این متن ۱۱۵۹a۵–۱۲ یادآوری می‌کند که ما آرزو نمی کنیم دوستانمان، خدایان بشوند و برای آنها تنها برترین خیرها (یا تقریبا برترین) را به‌منزلۀ انسان آرزومندیم. بااین‌همه، آنچه این شارحان در تذکرش ناکام می مانند این است که دلایلی که ما الوهیت را برای خودمان آرزو نداریم و همین‌طور آن را برای دوستانمان آرزو نداریم در گزارش ارسطو متفاوت است. ما آرزو نداریم تا دوستانمان، خدایان بشوند، حتی اگر این را برترین خیر بدانیم، زیرا در این صورت آنها را از دست می‌دهیم - نه به‌خاطر اینکه آنها وجودشان را از دست می دهند. اما همچنین آرزو نداریم که خودمان به خدایان بدل شویم زیرا، الوهی شدن برترین خیر برای ما نیست بلکه یا شر نابودی است یا در برداشتی بهتر امتناعی منطقی است.
اما به‌درستی گوهر «خودمان» چیست که اگر قرار است «ما» همچنان وجود داشته باشیم، این گوهر باید باقی بماند. تا اندازه ای به‌طور شگفت‌انگیز، ارسطو این گوهر را نه به‌منزلۀ کل روحمان بله تنها به‌منزلۀ اذهان متفکرمان می شناسد. حال بی گمان او از این جهت برحق است که با جسم انسان همچون ژرف ترین گوهر او برخورد نمی کند. هر کسی می‌تواند به‌سادگی و با لذت، بر تعویض بدنش با بدنی بهتر، قوی تر و زیباتر تأمل کند، زیرا بدن، بیشتر، دارایی فرد محسوب می شود تا خود فرد. بااین‌حال، شاید خطا باشد که بدن را صرفاً به‌منزلۀ نوعی دارایی ملاحظه کنیم که به‌سادگی از آن استفاده می کنیم و ازطریق آن عمل می کنیم.  حتی اگر بتوان خود را در حال بیدار شدن در بدن اسبی تصور کرد (چنان‌که نمی توان واقعا اسب بودن را در بدن خود تصور کرد)، بی‌گمان اگر این اتفاق بیفتد، نمی توان کاملاً حسِ «خود» را داشت. اگر ما در نوع متفاوتی از بدن از زمان تولد ساکن باشیم حتی کمتر خودمان خواهیم بود: «مالکیت دست‌ها و زبان‌هایمان، شیوۀ تولید مثلمان، حساسیت فیزیکی‌مان به زخم‌ها، ضعف و مرگ همه عناصر شکل‌دهندۀ شخصیتِ وجود ماست. لذا جسم‌های ما چیزی بین مالکیت های ما و ژرف‌ترین گوهر ما هستند.» و به‌راستی، دیدگاه ارسطو دربارۀ نبود امکان آرزوی منسجمانۀ خدا شدن در ۱۱۶۶a۲۰–۲۳ ، مطرح می کند که جسمانیت و فناپذیری ما ممکن است درواقع در تعریف اینکه ما، که هستیم کاملاً بنیادین باشد.  
اما دست کم، ارسطو ظاهرا نقش بنیادین در تعیین ماهیت انسان را نه‌تنها در جسم بلکه در هیجان نیز منکر می شود. آنچه او بی پرده می گوید این است که «چنین می‌نماید که ماهیت و ذات هر کس جزء متفکر اوست یا این جزء بیش از هر جزء دیگر ماهیت و ذات اوست.» (۱۱۶۶a۲۲–۲۳). او اینجا برای تائید ادعایش دلایلی ارائه نمی دهد اما بی گمان در راستای طرح کلی ارسطویی برای محوریت ذهن استدلالی می تواند پی افکنده شود. ارسطو اغلب استدلال می‌کند که این توانایی حکم و تفکر عقلانی است که ما را انسان می سازد و از دیگر حیوانات متمایز می کند. ذهن با قوای حکم و تفکر، تمامی تجارب انسان را شکل می دهد ازجمله تجربه ای که ما از خودمان داریم. این ذهن است که دادۀ حسی را به شناختِ اشیا به‌منزلۀ اشیا و جهان به‌منزلۀ جهان تبدیل می کند. این کارکردهای ذهن چنان در ما محوری اند که درحالی‌که به‌دشواری می توانیم موجود را مخلوقاتی تصور کنیم که بی بهره از عواطف و مشاهده‌گران بی طرف محض‌اند، برای ما حتی تصور موجود به‌منزلۀ موجوداتی که نمی تواند ادراک کند یا بیندیشد، ناممکن است. افزون‌برآن، پیوستگی هشیاری ذهن در سرتاسر زمان است که حس خودی را برایمان فراهم می کند و در تمام مدتِ تجاربِ دگرگون‌شونده باقی می ماند. بدون خاطرات ذهن، ما به‌راستی نمی دانیم که هستیم. 
بی‌گمان، بیشتر آنچه ذهن به‌منزلۀ امری مهم ثبت می کند، به‌یاد می سپرد، و ملاحظه می کند، هیجان‌های خود فردند. «خودِ» بی هیجان خیالی، خودی نیست که کسی به آن اهمیت دهد، زیرا خودی که موضوع علاقۀ همه است در اصل موجودی است که به نیکی عشق می ورزد و در جست‌وجوی آن است. اما هیجان‌ها خودشان به‌طور جدایی‌ناپذیری با افکار، در هم پیچیده‌اند و مبتنی بر آنها، و به‌ویژه مبتنی بر عقاید راجع به نیک و بد هستند. چه‌بسا بدون این عقاید حس خام و ابتداییِ بهروزی یا تشویش را احساس کنیم اما هیجانات رشدیافته یا نیرومندی را احساس نمی‌کنیم. به‌علاوه، حتی کسی که هیجان‌های پیاپی و شدیدِ متعلق به خود راستینش را تجربه می کند، ضرورتاً به آنها پی نمی برد. این امکان برای شخص وجود دارد که بگوید خشم یا میل بر «من» چیره  شد اما افکار نه. ممکن است شخص آرزوی کمتر ترسو بودن را داشته باشد یا همانند سفالوس که سوفوکل نقل می‌کند، عواطف شهوانی فرد را همچون «اربابان بسیار دیوانه‌ای» تلقی کند که شخص درنهایت از آزاد شدن از دستشان خوشحال است. اما اگر بتوانیم آرزوی داشتن اذهانی متفاوت داشته باشیم، این تنها می تواند دقیقاً به معنای داشتن توانایی های کنونی  تا درجۀ حتی بیشتری باشد. بالاتر از همه، نمی‌توانیم آرزو کنیم احکام محل توجه‌مان دربارۀ نیک یا بد، چیزی باشند جز آنچه هستند. گواه اینکه این احکام بنیان وجود ما هستند. اگر ما تنها هیجانات ناپایدار متعددی داشتیم بدون حکم متحدکننده ای که بین آنها داوری کند و روند منسجمی را انتخاب و دنبال کند، به‌هیچ‌وجه خودی در میان نمی‌بود. و ازاین‌رو، همان‌طورکه ارسطو می گوید کارهایی که سراسر کارهای خودمان و به‌درستی بیانگرخودهای ژرف ما به‌نظر می رسد، کارهایی‌اند که از احکام همیشگی و منطقی ما بر می آید. (۱۱۶۸b۲۸–۶۹a۳) 
اما اگر هیجانات و کارهایی که ما آنها را درست ترین هیجانات و کارهای خودمان می دانیم، آنهایی هستند که مطابق با حکم منطقی‌اند، حکم منطقی اگر بناست محور پایدار خود ِ یکپارچه را تشکیل دهد، خود باید مطابق با علایق ژرف و همیشگی و امیال دل باشد یا آن را در نظر بگیرد. جایی که اتحاد درونی عقل و هیجان وجود ندارد، احکام ذهن فاقد اقتدار می شوند؛ آنها به‌سادگی نادیده گرفته می شوند و بارها تغییر می‌یابند، با این نتیجه که افراد ممکن است خودشان را به‌خاطر بی عقلی‌شان سرزنش کنند یا چنان‌که در روزگار ما معمول شده، خود عقل را به این سبب که راهنمای ضعیفی برای زندگی است سرزنش می کنند. وقتی مردم می گویند شخص باید «به دنبال دلش برود» و عقل را نادیده بگیرد، گرفتار فقدان انسجام می شوند، زیرا این نتیجه که این بهترین سیاست است خود تلاشی است در حکمی منطقی، تلاشی برای استفادۀ تا حد امکان خردمندانه از تجربۀ گذشته برای هدایت کار آینده. اما کسانی که بر اهمیت دل تأکید دارند به حقیقتِ مهمی نظر دارند. آنها می بینند که اگر عقل عملی با ژرف ترین علایق و آرزوهای دل و جان، آن‌چنان‌که آنها به‌واقع هستند، آغاز نکند بلکه درعوض با ساخت های مصنوعی آغاز کند از آنچه فرد، انسان عقلانی را چنان تصور می کند و به آن توجه دارد، این تعقل بعید است منجر به زندگی نیک‌بختانه شود.  
بنابراین اگر این ذهن است که سرانجام به انسان وحدت می بخشد و او را تعریف می کند و بدین‌سان انسان کامل و یکپارچه را به‌وجود می آورد، باید نیروی انگیزه اش را از نیازها و امیالی بیابد که طبیعت اهدا می‌کند و ذهن خردمند باید این کار را با کنجکاوی و به شکل حساب شده ای انجام دهد. زیرا چنان‌که ارسطو در عبارت مشهوری بیان می دارد «فکر به‌تنهایی هیچ چیز را به حرکت در نمی آورد» (۱۱۳۹a۳۵–۳۶;
cf. De Anima ۴۳۳a۱۵–۲۴). اوردر توضیح آن ادامه می دهد، انتخاب «یا عقلِ میل‌کننده است یا میلِ موافق عقل.» (۱۱۳۹b۴–۵) بنابراین به‌نظر می رسد ارسطو  اغراق می کند که می‌گوید محور راستین افراد فکر به‌تنهایی است نه فکری که به‌واسطۀ هیجان برانگیخته شده. 
این اغراق با متن هایی دیگر اخلاق نیکوماخوسی و به‌ویژه در رسالۀ درباره نفس۱۳ که اینک مطرح شد و در آن ارسطو اهمیت بیشتری به هیجان می‌دهد، اختلاف دارد.
اما این اغراق و اختلافی است که تا حدی بر کل اخلاق سایه افکنده است. ارسطو در کتاب های نخستین، زندگی دارای فضیلت را زیر سلطۀ «دلیل درست»  معرفی می کند و هماهنگی درستِ فکر و هیجان را همچون هماهنگی بین ذهن متعالی، درک‌کنندۀ مستقیم امر اصیل و هیجان‌ها معرفی می کند. هیجان‌هایی که همانند حیوانات خادمِ خوب، به شنیدن و اطاعت کردن و تطبیق خود با صاحبان معقولشان عادت داده شده اند. (see esp. ۱۱۰۲b۱۳–۳a۳)  اما عقل در تعیین حد وسط مناسب در هر مورد متکی به چیست؟ حد وسطی که به‌سادگی در میان غایات نیست، اغلب یافتنشان دشوار است و کمال راستین هر فضیلت را تشکیل می دهند. در کتاب ۶ روشن می شود که تا عقل عملی برای هدایت نهایی متکی به خود فضایل است اما فضایل از طریق خرد عملی تعریف می شوند. پسِ این دور، حقیقتی نهفته است، که ارسطو خیلی هم آن را عیان نمی‌سازد یعنی در واقع خود آن خواسته ها و نیازهای طبیعی اند که ما را به سمت زندگی درست هدایت می کنند 
ارسطو بدون اینکه آشکارا خوانندگانش را از اشتباه درآورد، در انتهای اخلاق خاطر نشان می کند که اولویت عقل برای خود فیلسوفان معنای متفاوتی دارد. در کتاب ۱۰، او استدلال می کند که نیک بختی راستین به تفکر بستگی دارد و اینکه فضیلت راستین در عقل قرار دارد، به‌نحوی که فیلسوف، برخی توانایی های عقلانی را همچون محور اصلی (وجود)ش ارج می نهد اما شهروند دارای طرز فکر سیاسی اهمیت کمتری به آن می دهد. ارسطو این تفاوت را اینجا بیان نمی کند، اما با تکرار کردن ادعایش دربارۀ محوریت عقل سه بار پیاپی، و با کاربرد اصطلاح متفاوتی برای آن، به این مطلب اشاره می‌کند که فعلا این مسئله که دقیقاً کدام‌یک از قابلیت های عقلانی محوری ترند و نحوۀ این محوری بودن را حل‌ناشده رها می کند. 
ارسطو سپس به معیار سوم دوستی یعنی تمایل دوستان به وقت گذراندن با یکدیگر می پردازد. او می‌گوید مرد نیک از مصاحبت خویش لذت می برد زیرا خاطرات گذشته اش برای او مایۀ مسرت‌اند، امیدهای آینده اش نیک و مطبوع‌اند و ذهن و روحش آکنده از موضوعات تامل و نظرند. (۱۱۶۶a۲۳–۲۷) تنها شخص بدنهاد و شرور است که ارسطو او را به‌مثابۀ کسی معرفی می کند که آرزوی مصاحبت با دیگران را دارد و به‌دنبال گریز از تنهایی است، زیرا « هنگامی که تنها هستند اعمال زشتشان به یادشان می‌آید و به آینده احساس بدی می‌کنند ولی در میان دوستان همه را از یاد می‌برند.» (۱۱۶۶b۱۳–۱۷) آیا این اظهارنظرها، هنگامی که با هم در نظر گرفته می شوند، به معنای این است که معاشرتی بودن نتیجۀ مستقیم کاستی های ماست و برای گریز از کمبود و آشفتگی روح و جانمان دوست می‌یابیم؟ یا آیا ارسطو صرفا مرادش این است که بهترین شخص به بهترین وجه، درخورِ تنهایی و نیز دوستی است و نمی‌خواهد احتیاج ناسالم یکسانی که در درجۀ کم‌وبیش مشابهی، بیشتر ما را به جامعه می کشاند را به دوستی ها سرایت دهد؟
استوارت در یادداشت هایش، آنجا که بهترین انسان را خشنود از خود و متمایل به تنهایی تلقی می‌کند بی ثباتی بسیاری را در طرح ارسطو نشان می دهد: 
آن عقلی که به انسان نیک یکپارچگی زندگی‌اش را می دهد، و به‌خاطر آن او «دوست» همیشگی خویش است، نه در شخص تنها که در شهروند تحقق می یابد... «خود»ی که انسان نیک به‌نحو پایدار به او عشق می ورزد، خودِ جداافتاده از حس نیست بلکه خودی عقلانی است...

بنابراین، استوارت مطرح می کند که بهترین انسان از تنهایی به‌منزلۀ نوعی احیای اعمال اجتماعی و اخلاقی جدی اش، لذت می برد، از آرام گرفتن با تأملات خود در پایان روز لذت می بَرد، درست همان‌طور که چرچیل با اعتمادبه‌نفس بعد از اینکه سرنوشت انگلستان و جهان آزاد را در ۱۹۴۰ به عهده گرفت، از استراحت شبانگاهی لذت می بُرد. اما اگر همان‌طور که استوارت استدلال می کند بهترین شخص از مصاحبت خویش صرفاً به‌نحو ثانویه لذت می برد و خود راستین اش، خود اجتماعی اش است، آنگاه رابطۀ انسان نیک با خودش، در این مورد، به‌اندازۀ چهار مورد دیگر مدل یا معیاری برای دوستی به‌حساب نمی آید. در عوض ساختار این فصل پیشنهاد می کند که ما ادعای ارسطو دربارۀ عشق بهترین انسان به مصاحبت با خویش و خشنودی از خویش را به شیوۀ جدی تری در نظر بگیریم. 
گفتیم که لذت مصاحبت انسانی و محبت و دغدغۀ انسان‌ها برای وجود خویشاوندان شان به‌سادگی تحویل پذیر نیست. ارسطو، ضمن اشاره به تقابلی بین معاشرتی بودن بی ثبات انسان های بدنهاد و خشنودی از خویشِ نسبی بهترین انسان ها، معتقد است معاشرتی بودن که تحویل‌ناپذیر تصور می‌شود، چه‌بسا بیشتر قوتش را از ضعف ها و محدودیت های انسانی، حتی برای بهترین انسان بگیرد. در اینجا بازهم، با اغراقی تفکربرانگیز مواجه‌ایم. گرچه خردمندترین اشخاص اذهانی دارند که به‌خوبی مجهز به موادی برای تفکر است، ظاهرا هیچ‌کس آن‌قدر خردمند نیست که هیچ‌گاه از اظهار نظر کردن و گفتگوی صمیمانه با دیگران بهره نبرد. گرچه بهترین شخص امیدهای نیکی برای آینده دارد، امیدهایش هرگز نمی تواند بی چون‌وچرا نیک باشند: رویکرد خاص مرگ، و ناامیدی اجتناب‌ناپذیر ناتوانی در دیدن و تجربه کردن و دستیابی به هر چیزی که شخص آرزویش را دارد، آیندۀ فرد را چیزی کمتر از چشم‌اندازی روشن و بی چون و چرا نمایش می‌دهد. اگر محدودیت های ما، به‌ویژه در مصاحبت دوستان، ما را خواهان فراموش کردن خودمان بکند، اگر ما مستعد دوست داشتن و لذت بردن از حضور دیگران نباشیم این مصاحبت، نمی تواند چندان قدرت گیرایی داشته باشد. 
دیگران 
پنج ویژگی ای که ارسطو برمی شمارد، مؤلفه های دوستی به‌حساب می آیند، او می گوید ازآنجاکه انسان نیک به این طریق به خودش علاقه‌مند می شود همان رویکرد مشابهی را به دوستش دارد که به خودش دارد، زیرا دوست در عبارت معروف ارسطو «منِ دیگر» است. (۱۱۶۶a۳۱–۳۲)انسان ها برای رفتار با دیگری، شیوه‌ای بهتر از شیوه ای که آرزو دارند با خودشان رفتار شود و به‌دنبال آن هستند، سراغ ندارند: دوستی برگرفته از علاقه و توجه هر فرد به خودش است، زیرا، تاحدی، بازتاب آن، و گسترشِ آن است که علاقه و توجه به دیگران را به‌بار می‌آورد. اما چقدر این تصویر از دوست همچون خود دیگر، رضایت‌بخش است؟ این هم‌جواری «دیگری» و «خود» دست‌ِکم متناقض‌نماست، زیرا هویت و آگاهی هر فرد منحصربه‌فرد است. شاید ارسطو این عبارت را به‌منظور بازنمود نوعی نمونۀ محدود قصد کرده است یعنی کمالِ هرگز کاملاً دست‌نیافتنی که دوستی آن را در نظر دارد. اما این عبارت نیز به‌شدت مبهم است، به مبهمی خودِ دوستی. آیا به دوست به‌منزلۀ من دیگر اساساً به‌منزلۀ بازتاب یا مصداق خود، محبت می‌کنیم، یا به‌منزلۀ موجودی مجزا با ویژگی‌هایی متفاوت؟ علاوه‌براین، آیا به او، به‌منزلۀ من دیگر، به‌مثابۀ چیزی متعلق به خودمان محبت می‌کنیم یا به‌عنوان غایتی راستین و مستقل؟
در جلوه های دیگر این اصطلاحِ معماگونه در اخلاق نیکوماخوس سرنخی به‌معنای واقعی آن یافت می‌شود. در هریک، ارسطو نشان می دهد که چگونه دوست که به‌منزلۀ خودِ دیگر به او عشق ورزیده می شود، به‌طریق مهمی به‌منزلۀ گسترش خود، دوست داشته می شود، گسترشی که می تواند وسوسۀ این توهم را برای شخص به ‌دنبال داشته باشد که این دیگری واقعاً خود است، و به‌معنی دقیق کلمه می تواند به غلبه کردن بر محدودیت و فناپذیری کمک کند. او نخست این اصطلاح را در ۱۱۶۱b۲۷–۲۹ به‌کار می برد، آنجاکه می گوید کودکان همانند «منِ دیگر برای والدینشان هستند که از آنها به‌وجود آمده اند.» به کودکان نه‌تنها به‌منزلۀ موجودات مجزا و متمایز محبت ورزیده می شود بلکه به‌منزلۀ موجوداتی که امید است حامل خاطرات فرد باشند و حتی تا حدی وجود فرد را بعد از مرگ ادامه دهند نیز محبت ورزیده می شود. حال برای ارسطو روشن شده است که حقیقی ترین خویشاوند، خویشاوندی در دل و جان است که اگر آنها ارتباط خونی هم داشته باشند، صرفاً تصادفی است. اما در میان چنین دوستانی نیز و شاید به‌ویژه بین معلمان و دانشجویان، آرزوی باقی گذاشتن چیزی از خود می تواند منبع نیرومند مهر و محبت باشد.   
ارسطو دوباره اصطلاح مشابهی را در ۱۱۶۹b۵–۷ به‌کار می برد، جایی‌که می گوید بر طبق عقیده همگانی «کسی که کاملاً نیک‌بخت و خودبسنده است نیازی به دوست ندارد زیرا از همه چیز نیک بهره‌ور است و محتاج چیزی دیگر نیست در حالی که دوست به‌عنوان «من» دیگر، آن چیزی را برای او می‌تواند فراهم آورد که او به نیروی خود نمی‌تواند به آن دست یابد، و از اینجاست که گفته‌اند، «اگر بخت با تو نظر مساعد دارد دوست را برای چه می‌خواهی؟» ارسطو چنین دیدگاه منحصراً منفعت‌جویانه ای را به دوستی به‌مثابۀ دیدگاهی عامیانه نقد می کند. بااین‌حال حتی در حسابگرانه ترین دوستی های منفعت‌جویانه، توهمی ممکن است وجود داشته باشد راجع به اینکه در چه نقطه‌ای خود تمام و دوست آغاز می شود، زیرا مردمی که قدرتمندند و حامیان و طرف‌داران آنها را احاطه کرده اند، مایل‌اند بیش از آنچه موجه است، بیشتر قدرتشان را به خودشان نسبت دهند وکمترش را به امور ظاهری و بخت. 
درنهایت، ارسطو اصطلاح «منِ دیگر» را در ۱۱۷۰b۶–۷ به‌کار می برد، آنجاکه توضیح می دهد حتی نیک  بخت ترین و خوشنودترینِ انسان ها از خویش، خواهان دوستان‌اند، زیرا زندگی و آگاهی از زندگی، نیک و خوشایند است و زندگی دوست که منِ دیگر است به طریقی مشابه زندگی ما دوست داشته می شود. هنگامی که ما به دوستانمان اهمیت می دهیم و با آنها مدارا می کنیم- و همچنین به معنایی آنها را تاب می آوریم- زندگی‌مان به نظر کامل‌تر و غنی تر و مفصل تر و معنادارتر است از هنگامی که تنها با خودهای محدودمان به خودمان اهمیت می دهیم. اما هنگامی که کسی، دیگری را تاب می آورد، خطر پنهان ماندن از خود، یعنی جدایی نهایی شخص اگر نه فناپذیری اش حداقل برای مدتی، وجود دارد. 
در محبت ورزیدن به دوست به‌منزلۀ منِ دیگر، فرد به او، هم به‌منزلۀ دیگری و هم به‌منزلۀ شخصی شبیه به خودش محبت می ورزد. دوستان به‌واسطۀ داشتن نگرش ها و استعدادهای مختلف برای عرضه کردن قادرند به دیگری سود برسانند و به او معطوف شوند؛ اما دوستان راستین همچنین باید مشابه نیز باشند زیرا در آن صورت می‌توانند به بهترین نحو در اهداف و لذت ها و دردهای هم شریک باشند؛ و به‌واسطۀ نیک بودن هر دو دوست که می توان گفت اساساً مشابه اند، می توانند از وجود یکدیگر لذت ببرند. در چنین لذتی است که معنای دیگری که اصطلاح «منِ دیگر» مطرح می کند، بیش از هر چیز وارد بازی می شود، زیرا در محبت ورزیدن به دیگری به‌خاطر نیکی اش، درواقع آدمی به دیگری به‌مثابۀ هدف، محبت می‌ورزد. اگر این اتفاق نمی افتاد آنگاه دوستی به‌واقع وجود نمی داشت. ازاین‌رو، توصیف و شخصیت‌پردازی ارسطو از دوست به‌منزلۀ من دیگر در برجسته کردنِ اهمیت شباهت و تمایز (دوست با خود) برای دوستی، به‌نظر درست است. بااین‌حال هیچ درجه‌ای از شباهت نمی تواند تمایز نهایی دو فرد را از میان بردارد. پارادوکس موجود در عبارت «من دیگر» اشاره به این واقعیت دارد که حتی اگر یک دوست همانند خود باشد، هرگز نمی‌توان آن را با خود معاوضه کرد، زیرا رنج شخصی ناشی از علم به وجود شخص دیگری که دقیقا شبیه خودش است و هنوز هم بخت یارش است، هرگز از بین نخواهد رفت.  
در دوستی اگر ما به یکدیگر در بهترین شرایط تنها به‌منزلۀ من های دیگر، محبت بورزیم، آیا راستین‌ترین دوستی  همان دوستی  شخص با «خود» است؟ ظاهرا، اینجا ارسطو مایل است این پرسش را از سر بگیرد که آیا دوستی با خود واقعاً ممکن است یا نه. ارسطو به‌طور ضمنی اظهار می دارد که دوستی با خود ظاهرا ممکن است «از این جهت که در آدمی دو یا چند جزء (دو یا چند جزء نفس) هست و باتوجه‌به علائم و خصوصیات دوستی که پیشتر برشمردیم و با توجه به اینکه حد اعلای دوستی آدمی (با دیگری) همانند محبت شخص به خودش است» (۱۱۶۶a۳۳–b۲) شخص می تواند با خودش دوست باشد زیرا او موجودی مرکب است؛ برخلاف الوهیت که ارسطو به‌مثابۀ موجودی بدون مرز، کلی بسیط، چنان کامل و چنان خودکفا تصویر می کند که احتمالاً از دوستی با خود یا با دیگران ناتوان است. شاید به‌نحو مهم تری، سخن گفتن از دوستی شخص با خود معنادار است زیرا برای شخص ممکن است که با خود اختلاف داشته باشد. پرنده ای که به‌خوبی پرواز می‌کند با خودش دوست نیست اگرچه اجزائی دارد. اما ازآنجاکه شخص متشکل از بخش هایی است که به‌سادگی و آسانی با یکدیگر جور در نمی آیند و ازآنجاکه می تواند از جنگ درونی رنج ببرد و برترین تلاش هایش را شکست دهد، تصور شخص نیک به‌مثابۀ بهترین دوست خود معنایی خاص می یابد.  
کتاب مقدس در فرمان «تو باید به همسایه ات به‌مثابۀ خودت محبت بورزی» (Matt. ۲۲:۳۹)، محبت به خود را به‌منزلۀ معیاری بدون مشکل معرفی می کند که ازطریق آن محبت دیگران را می توان سنجید. ما همه به‌دنبال خیر خویش هستیم و به‌نظر چنین می آید که شخص پلید هم بیش از همه همین را می خواهد و چالش این است که برای دیگران نیز باید به‌نحو مشابهی عمل کنیم. درمقابل، ارسطو تعلیم می دهد که توانایی شناختن و مصون داشتن خیر خویش به نحو موثر و با هماهنگی درونی، امر چندان آسانی نیست. او فصل را با توصیۀ مستقیم بی نظیری به پایان می رساند درخصوص فضیلت‌ورزی به‌منظور رهایی از اختلافات درونی دلسردکننده و نفرت از خود که با شرارت همراه است. در کتاب ۱ او مدعی می شود که چیزهای اصیل و عادلانه بنا به سرشتشان بسیار لذت بخش اند اما در کتاب ۳ تا ۵ افعال ویژۀ فضیلت وقتی به‌خودی‌خود در نظر گرفته شدند به‌منزلۀ لذتی صریح نمایان نشدند. با پرورش فضیلت «آدمی می‌تواند هم با خویشتن دوستی گزیند و هم با دیگری» (۱۱۶۶b۲۸–۲۹) ارسطو مطرح می کند که فضیلت، با فراهم کردن خودکفایی، انگیزه‌های محتاج، ناسالم و سودجویانه به دوست را به حداقل می رساند و امکان می دهد دوستی راستین و فضیلت‌مندانه شکوفا شود.  
اما سالم ترین، کامل ترین، خودکفاترین دوستی های انسان شبیه چیست؟ چه چیز آنها را از خود به‌در می‌آورد و به‌سوی توجه عمیق به دیگر انسان‌ها سوق می دهد؟ شباهت یا نزدیکی، همدلی طبیعی با دل و جان‌های خویشاوند و خوشی طبیعی در فعالیت مشترک با آنها بیشترین اهمیت را داراست. در فصل ۵-۷ کتاب ۹، ارسطو سه منبع بی‌کم‌وکاست دیگر از دوستی را بررسی می کند که برای همۀ ما در دسترس است و در قوت بخشیدنِ بهترین و خودکفاترین دوستی‌ها مؤثر است.  

ارجاعات:

* این مطلب ترجمه فصل ۷ کتاب ارسطو و فلسفه دوستی(۲۰۰۳) نوشته لورن اسمیت پنگل است. ارجاعات درون متن مربوط به کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطو است. ترجمه این بخش ها یا مستقیما از ترجمه محمد حسن لطفی از اخلاق نیکوماخوس است یا با نظر به آن با تغییراتی جزئی.
*Lorraine Smith Pangle (۱۹۵۸- )
پی نوشت ها
۱. Self-love // ۲. Self-regard // ۳. self-satisfaction // ۴. unanimity of choice // ۵. self-understanding // ۶. vice // ۷. Morally weakness // ۸. judgment.
۹. نام شخصیتی در سه نمایشنامه شکسپیر
۱۰. civil war.
۱۱. یکی از حواریون عیسی بود که مکان وی را به دشمنانش نشان داد. بنا بر باور مسیحیان، «یهودا»، یکی از دوازده حواری مسیح، با دریافت سی سکه نقره رشوه او را به حاکمان یهودی رم نشان داد. آنان نیز عیسی را به‌شیوۀ دردناکی به صلیب کشیدند. در کتاب مقدس و در انجیل متی درباره یهودا گفته شده است که وی با شتاب از این عمل خود پوزش خواست و پس از بازگرداندن سی سکه نقره، خود را حلق‌آویز کرد.
۱۲. De Anima // ۱۳. right reason.

اطلاعات حکمت و معرفت