فرهنگ امروز: دومین نشست تخصصی فلسفه و اهمیت حیات حیوانات با عنوان «حیوان ؛ ابژه یا دگرسوژه؟» روز سه شنبه بیست و یکم آذر ماه به مناسبت روز جهانی حقوق حیوانات در سرای محله انقلاب و با حضور اساتید فلسفه آقایان موسی اکرمی و علی نجات غلامی برگزار شد. در ابتدای جلسه ساسان شکاری به عنوان مجری و برگزارکننده این نشست به نقد دو بخش از سخنان دکتر بیژن عبدالکریمی که در نشست قبلی و همچنین نشست شخصی ایشان در فضای مجازی مطرح شده بود پرداخت.

عبدالکریمی این استدلال را نقد کرده بود که مراعات حقوق حیوانات به بهبودی روابط میان انسان‌ها منجر خواهد شد و دراین‌باره به مثال نازی‌ها و حوادث اخیر میانمار اشاره‌کرده بود. بدین شرح که نازی‌ها برای آریایی‌ها ، گرگ‌ها و عقاب‌ها بیشترین احترام را قائل بودند و یهودیان و موش‌ها را در پایین‌ترین درجات ‌قرار می‌دادند. همچنین گیاهخواران میانماری که جنایات هولناکی را علیه مسلمانان انجام دادند. اما مجری نشست این‌گونه به نقد این مثال‌ها پرداخت که اولاً نازی‌ها در نگاهشان نسبت به موجودات زنده سلسله‌مراتب نامنظم و به‌هم‌ریخته‌ای دارند و اگر همه حیوانات و همه انسان‌ها را (البته به‌غیراز یهودیان) به‌طور یکسان ارج می‌نهادند و به جنایت علیه یهودیان دست می‌زدند و همچنین اگر گیاه‌خواری میانماری‌ها گیاهخواری اخلاقی آن‌هم به معنای Ethical کلمه بود و نه گیاه‌خواری مذهبی، آنگاه مثال‌های آقای بیژن عبدالکریمی قابل‌پذیرش می‌بودند.

درواقع گیاه‌خواری مذهبی، پرسشگرانه نیست و به تعبیری دوکساتیک می‌باشد. نقد دیگر مجری نشست به ابراز نگرانی بیژن عبدالکریمی از بالا آمدن شأن حیوان و پایین آمدن شأن انسان معطوف شد. برگزارکننده با مطرح کردن این‌که هم‌اینک که حیوانات سوژه قلمداد نمی‌شوند نیز انسان‌ها وضعیت مطلوبی ندارند معتقد بود نباید این طور وانمود کنیم که گویی همه انسان‌ها شأن سوژه وار خود را دارند و تنها حیوانات هستند که ابژه‌اند. اکثر انسان‌ها نیز هم‌اینک سوژه قلمداد نمی‌شود و حتی خیابان خواب‌ها شأن به‌مراتب ابژه وارتری در مقایسه با پت ها دارند. انسان‌ها تنها به لحاظ تئوریک و در بیانیه‌های حقوق بشری سوژه قلمداد شده‌اند.

درحالی‌که سرمایه‌داری در عمل شأن سوژه وار اکثریت انسان‌ها را مخدوش نموده و تا حد ابژه پایین آورده است و ما امیدواریم که بررسی دقیق امکان سوژه شدن حیوان به بازپس‌گیری این شأن ازدست‌رفته اکثریت انسان‌ها از نظام سرمایه‌داری بینجامد. مجری در ادامه با اشاره به‌ضرورت فلسفه از تمامی اهالی فلسفه خواست تا با همدلی نسبت به علاقه‌مندان مسئله اهمیت حیات حیوانات به بسط تئوریک این مسئله کمک کنند و حامیان حیوانات نیز به سمت فلسفه حرکت نمایند تا این شکاف عمیق از بین برود. اتفاق مثبتی که در نشست قبل افتاد و انجمن مخالفان آزمایش روی حیوانات تمایل نشان داد تا در تحکیم مبانی خود از فلسفه کمک بگیرد. وی مقدمه نشست را با دو سؤال به پایان رساند:

آیا فیلسوفی که با هدف بهبودی وضع بشر در کره زمین فلسفه ورزی می‌کند اما نسبت به حیات حیوانات بی‌تفاوت است پارادوکس عظیمی را به دوش می‌کشد؟

اگر عدالت در میان تمامی ما انسان‌های جهان برقرار شود اما کماکان بر سر سفره‌هایمان غذاهای حیوانی مصرف کنیم آیا این عدالت ارزشی دارد؟

حیوانات در زمینشهر

دکتر موسی اکرمی سخنان خود را تحت عنوان «حیوانات در زمینشهر»، با این سخن از فردوسی آغاز نمود که «میازار موری که دانه کش است، که جان دارد و جان شیرین خوش است». او پس از اشاره به این که صورت درست این بیت چگونه است و آیا این نظر خود فردوسی است یا نظری که از منابع شاهنامه به او رسیده است، با تأکید بر جانداری مورچه و خوش بودن جان شیرین، انتخاب تیتر «حیوان؛ ابژه یا دگرسوژه؟» را انتخاب و موضوعی جذاب و هوشمندانه دانست و به بیان اهمیت این مسئله پرداخت که ما باید با حیوان به‌مثابه ابژه برخورد کنیم یا سوژه؟ وی با مفروض گرفتن سوژه بودن حیوان آب پاکی را روی دست هرگونه نگاهی که با حیوان به‌مثابه ابژه برخورد می‌کند ریخت و افزود که واژه زمینشهر از واژه‌های اصلی او در یکی از پروژه‌های مهم فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ حقوق خود او می‌باشد که حول شرایط زیست بهینۀ انسان ها در جامعۀ آرمانی و در عین حال تحقق پذیر آینده به طراحی آن پرداخته است.

به این‌گونه که ما باید به سمت یک جامعه واحد جهانی به نام زمینشهر حرکت کنیم که در آن اثری از مرزهای جغرافیایی و سیاسی و همچنین دولت-ملت نیست بلکه دارای یک ساختار اجتماعی-اقتصادی-سیاسی ویژه می‌باشد که در آن حقوق و وظایف انسان ها به بهترین شکل تحقق می یابند. اکرمی برای چنین زمینشهری با ساختار اقتصادی-اجتماعی-مدیریتی خاص یک قانون اساسی نوشته که در کتابی با همین نام «قانون اساسی رمینشهر» منتشر شده که در آن انواع روابط اجتماعی میان انسان ها و حقوق و وظایف آنان مطرح شده است. حال بحث بر سر این است که در آن جامعه حیوانات باید دارای چه حقوقی باشند. اکرمی با اشاره به اینکه در ۱۷ سالگی تحت تأثیر کتاب فواید گیاهخواری صادق هدایت مدتی به گیاهخواری روی آورده بود به یکی از پرسش‌های مطرح‌شده از سوی مجری در مقدمه نشست پاسخ داد و بیان داشت که هم‌اینک گیاه‌خوار نیست و این را یک پارادوکس برای خود می‌داند که با عذاب وجدان برای وی همراه است. گرچه سعی می‌کند بسیار اندک مصرف کند. سپس در ادامه به خواندن بخش‌های کوتاهی از رمان خود، با عنوان «آریا» که به تازگی چاپ‌شده است و ملهم از زندگی خود وی است پرداخت. این بخش دیالوگ‌هایی مرتبط با گیاهخواری بود که میان شخصیت‌های داستان ردوبدل می‌شود.

در این دیالگولها اکرمی هم از مبنای طبیعت گرایان و هم از مبنای اخلاقی به نفی گوشتخواری می پردازد به گونه ای که از یک سو فیزیولوژی انسان ها با گیاهخواری تناسب بیشتری دارد و از سوی دیگر کشتن حیوانات نوعی قتل نفس است و حتی بهره گیری از فرآورده های حیوانی که نتیجۀ بهره کشی همراه با آزاررسانی و بدون رضایت حیوان است امری غیراخلاقی است. آریا در پاسخ به خاله اش که شرایط را برای طرد کامل گوشتخواری مناسب نمی داند باور دارد که اگر شرایط همگانی فراهم شود انسان ها به آسانی می توانند خود را با گیاهخواری تطبیق دهند.

بدین سان موسی اکرمی این معضل را مطرح می کند که پذیرفتن حقوق حیوانات و نیاز مبرم به مهار هر گونه رفتار خشن با حیوانات به لحاظ نظری بسیار ساده و قابل‌پذیرش است اما گویی هنگامی که پای عمل به میان می‌آید مسئله به این راحتی‌ها هم نیست و اقدام عملی دشواری‌های خاص خود را دارد. ایشان وضعیت فعلی جامعۀ انسانی را که تبلور انواع روابط ناعادلانه و تبعیض آمیز جنسیتی و عقیدتی و نژادی و طبقاتی و جغرافیایی و غیره است دوران پیشازمینشهری یا به تعبیر دیگر پیشاتاریخ دانست و عنوان کرد که ما هنوز وارد تاریخ نشده‌ایم و در این دوران پیشاتاریخی همه گونه بی‌عدالتی وجود دارد و در چنین شرایطی تحقق راستین جریان‌هایی مانند توجه به حقوق حیوانات که هیچ ، توجه به حداقلی از حقوق انسان‌ها نیز امکان‌پذیر نیست. در کتاب قانون اساسی زمین شهر حیوان به‌مثابه ابژه در نظر گرفته نمی‌شود. زیرا اولاً حیوان جان دارد و جان شیرین خوش است و ثانیاً به هرگونه آزار چه در سطح فیزیکی و چه در سطح روحی واکنش نشان می‌دهد. اصل اول قانون اساسی زمین شهر این است: «زمینشهر، به مثابۀ "زیستشهر یگانۀ زمینی"، متشکل از چندین ایالت به هم­پیوسته، به صورت "ایالات متحد زمین" (در فراگیری کامل زمین، بی­هیچ استثنائی در بخشی از آن)، با شیوۀ مدیریت شورایی در همۀ سطوح خرد و کلان، و برخورداری همۀ شهروندان آن از مالکیت مُشاع همۀ زمین و ابزارهای تولید و امکانات خدمات جمعی، در چارچوب این قانون اساسی، نتیجۀ فعالیت نظری و عملی بیشترین شمار انسان­ها است، که، با ساختار اقتصادی ۔ اجتماعی ۔ زمینشهرداریِ شایسته، عدالت در ابعاد گوناگون آن (عدالت در کلیت پایگان زمینشهرداری، عدالت اقتصادی، عدالت جغرافیایی، عدالت جنسی، عدالت قومی، عدالت نژادی، عدالت درمانی، عدالت آموزشی، عدالت آموزه­یی دینی و فلسفی و اخلاقی، و…)، و همچنین حقوق اساسی زمینشهروندان، و آزادی­های اساسی آنان را تضمین می­کند، و اشخاص حقیقی و حقوقی وظایف راستین خود را به­درستی انجام می­دهند تا جامعۀ بزرگ انسانی بر روی کرۀ پاک و سالم زمین همواره بتواند درخورِ زیستِ شایستۀ همۀ انسان­ها، و حتی دیگر گونه­های زیستی، باشد.» در اصل ۴۹ گفته شده است که همه زیستمندان دیگر در هر بخشی از زمین اعم از گیاهان و جانوران از گونه‌ای حق زیست و حق تکثیر برخوردارند و انسان در برابر آن‌ها از حق بهره‌گیری مطلوب از یک‌سو و وظیفه پاسداری از حق حیات و حق تکثیر آن‌ها به‌گونه‌ای مطلوب از سوی دیگر برخوردار است. نظر به کلیت توانمندی‌های خاصی که انسان از آن برخوردار است انسان می‌تواند و باید به نیابت از سوی دیگر زیستمندان به‌گونه‌ای از زمین بهره‌برداری و پاسداری کند که حقوق مابقی زیستمندان به بهترین شکل حفظ گردد. بدینسان همه موجودات از حقوقی برخوردارند. اصل ۹۳ می‌گوید در چگونگی واگذاری و کم و کیف زمین‌هایی که قرار است مورد بهره‌برداری قرار گیرند به همه مسائل مرتبط با منافع و مصالح همگانی و حفظ محیط‌زیست و پاسداشت حقوق همه جانوران از یک‌سو و استحقاق برابر همه شهروندان به شرط بهره‌برداری بهینه از زمین توجه خواهد شد.

دکتر اکرمی همچنین به‌ نقد زندگی برده‌واری پرداخت که گریبان بیش از ۷۰ الی ۸۰ درصد انسان‌ها را گرفته است و افزود بردگی تنها شلاق خوردن و حمل بار سنگین و تغذیه بخورونمیر و به جان همنوع خود انداختن برای تماشا و تفریح نیست. حتی خود من در کسوت استاد دانشگاه گونه‌ای بردگی را تجربه می‌کنم. در ضمن اشاره‌ای نیز به نظریه بیگانگی مارکس نمود و این‌که آرام‌آرام از کار خود زده می‌شویم چون کاری که می‌کنیم دیگر مال ما نیست و محصول آن به ضد خود تبدیل می‌شود و انسان‌ها برای این که اندکی از نتیجۀ کل کاری را که انجام می‌دهند به دست بیاورند باید دوباره تن به این دهند که کار نادلخواه خود را انجام دهند. ایشان این امر را بدیهی در نظر گرفتند که برای به نتیجه رسیدن فعالیت‌های مرتبط با حقوق حیوانات ابتدا باید انسان‌ها رهایی پیدا کنند همچنین استفاده از قاعده زرین اخلاقی به عنوان قاعده‌ای عقلانی که همه می‌توانند به راحتی با آن ارتباط برقرار کنند هم به حل مسائل انسانی کمک بسیاری خواهد کرد و هم به رعایت حقوق حیوانات.

آن اصل این است که با دیگران چنان رفتار کن که می خواهی با تو رفتار کنند. این قاعده در شکل فراگیرش در مورد رفتار با حیوانات نیز صادق است.

موسی اکرمی اشاره‌ای نیز به زجر حیوانات خانگی نمود و معتقد بود که ما از کجا می‌دانیم که این حیوان دوست دارد به شهر بیاید و داخل خانه زندگی کند ولو این‌که بسیار مورد توجه قرار گیرد و برایش زندگی همراه با آسایش و پزشک فراهم کنیم. چنین نگرشی به نگهداری تجملی حیوانات و قاچاق هرچه بیشتر این موجودات می‌انجامد که بر اساس طبیعتشان ضروری است در میان هم نوعانشان و در محیط طبیعی و زیستگاهشان زندگی کنند.

وی در خاتمه فرمود هیچ موجودی به اندازه انسان نمی‌تواند محیط‌زیست را به خطر بیندازد و هیچ موجودی نیز به اندازه انسان نمی‌تواند از آن محافظت کند و این برای ما مسئولیت آفرین است. در این ارتباط باید چند اصل را راهنمای خودمان قرار دهیم. نخست همان اصل زرین اخلاقی. دوم این اصل که از هیچ جانداری استفادۀ ابزاری نکنیم بلکه هر جاندار را برای خودش یک غایت تلقی کنیم. پس از آن باید اصل حق حیات همگانی را برای جانداران به رسمیت بشناسیم، هم از دیدگاه لزوم حفظ زیستبوم پایدار برای حفظ آیندۀ زمین و آیندۀ زیست انسان هم از دیدگاه اخلاقی احترام به حیات همۀ جانداران. سرانجام باید وظیفۀ حفاظت از محیط زیست و حفاظت از جانداران را، در مناسبترین شرایط زیست، وظیفۀ خود بدانیم وظیفه ای که علم و فلسفه و اخلاق آن را تأیید می کنند.

ژیژک و اهمیت حیات حیوانات

پس از سخنان موسی اکرمی و پیش از سخنرانی علی نجات غلامی مجری نشست با اشاره به اظهار نظر سید جواد طباطبایی درباره اسلاوی ژیژک که از او به عنوان فردی نیمه دیوانه یادکرده بود از آقای هومن حسینی از علاقه‌مندان فلسفه و امر ترجمه دعوت کرد تا به بیان نظرات ژیژک در باب اخلاق حیوانات که به صورت سخنرانی در یک فایل ویدیویی کوتاه در فضای مجازی انتشار یافته است بپردازد. طبق بیانات هومن حسینی ژیژک با این پرسش بنتام آغاز می‌کند اینکه آیا حیوانات متحمل درد و رنج می‌شوند یا خیر؟ همچنین نگرانی اصلی ژیژک در سخنرانی خود معطوف به نظرات دکارت است. بدین ترتیب که حیوانات نظام مکانیکی پیچیده‌ای از عضلات هستند که درد را نمی‌فهمند تنها وانمود می‌کنند که درد می‌کشند. ژیژک می‌گوید اگر این نکته را درباره حیوان بپذیریم باید در مورد انسان نیز بپذیریم.

ژیژک همچنین پیشنهاد می‌کند که باید با استفاده از دیدگاه هگل سؤال را وارونه کنیم و بجای اینکه بپرسیم حیوان در نگاه انسان چگونه موجودی است باید بپرسیم انسان در نگاه حیوان چگونه موجودی است؟ ژیژک به مقاله انسان جاودانه اثر ژیلبرت چسترتون اشاره می‌کند که در آن چسترتون یک آزمایش روان‌شناختی را پیشنهاد می‌کند و آن این است که فرض کنید انسان با یک هیولا روبرو شود. به راستی چه حسی به او دست می‌دهد؟ حسی که در روزگار ما هنگام رویارویی حیوان و انسان به حیوان دست می‌دهد. ژیژک سخن از آزادی به میان می‌آورد. آزادی خشونت‌بار و بی‌منطقی که انسان از آن بهره‌مند است و سایر حیوانات از آن بی‌بهره‌اند. به چشمان حیوانی نگاه کنید. نگاه خیره و هراسان حیوان را خواهید دید. این نگاه خیره و هراسان درواقع بازتاب دیوسیرتی خودتان (یا به تعبیر بهتر گونه انسان) است. آن خشونت لجام‌گسیخته‌ای را می‌بینید که بسیاری از فلاسفه از جمله کانت درباره آن هشدار داده‌اند. به گفته هومن حسینی سخنرانی ژیژک با یک مثال پایان می‌یابد: آیا سه سال پیش را به خاطر می‌آورید که چند محقق در جنگل‌های آرژانتین قبیله‌ای را یافتند که تا آن زمان هیچ تماسی با تمدن ما نداشتند و آن اولین ارتباطشان با ما بود؟ با چهره‌های هراسان به ما می‌نگریستند. ترس آن‌ها نشانه دیوسیرتی ما بود.

پتیسم و عقوبت نیفرکپتاه

در ادامه علی نجات غلامی استاد فلسفه و پدیدارشناسی سخنان خود را تحت عنوان پتیسم و عقوبت نیفرکپتاه و با این مقدمه آغاز نمود که چرا باید بحث فلسفی را در این‌گونه مباحث مطرح کرد و به نقل از هراکلیتوس گفت: «بسیاران چرا در جهان‌های خصوصی خواب‌زده‌شان به سر می‌برند و بیدار نمی‌شوند تا وارد جهان مشترک بیدار برای همه شوند؟» فلسفه می‌خواهد علیه جهان خصوصی باشد و جهان مشترک را زمانی می‌فهمیم که ابتدا به فهم جهان خصوصی دست یابیم. قبل از پرسش از چیستی حقوق حیوانات باید به شیوه تبارشناسانه بپرسیم طرفداری از حقوق حیوانات چیست؟ درواقع کار فلسفه اساساً روشن‌سازی پیش‌فرض‌های هر گفتمانی است. اگر کنشگری‌های اجتماعی از جمله دفاع از حقوق زنان، محیط‌زیست، حقوق اقلیت‌ها، حقوق حیوانات و غیره را جهان‌های خصوصی در نظر بگیریم این‌ها بدیهیات اولیه‌شان را از کجا آورده‌اند؟ به قول کانت از نگرش روزمره که سرشار از آنتی نومی ها است و ما بنا به هر دلیلی یکی از دو سر آنتی نومی را انتخاب می‌کنیم. درواقع خاستگاه باورهای ما حتی اگر درست هم باشند در ساختار زندگی روزمره و دوکساتیک معمولاً به دنبال نظام فکری و تئوریک آن مبحث نیستیم و سریعاً ترجیح می‌دهیم سراغ کار عملی برویم. به‌خصوص در جامعه ما خاصه جهان سوم پراکسیس به معنای منفی کلمه ( نه به معنای مثبت مارکسی) و به معنای یک امر فاقد تئوریا اولویت پیدا کرد. درحالی‌که طبق نظرات کانت در تبیین حقوق بشر، اخلاق حقوقی و حقوق بین‌الملل ما حق نداریم دست به انجام کاری بزنیم که به لحاظ نظری درستی آن را اثبات نکرده‌ایم. علی نجات غلامی در ادامه مطرح کرد که منطقاً به دو شیوه می‌توان به حیوان ظلم کرد: یکی با خشونت و دیگری با لطف. ترحمی که می‌تواند حیوان را ازخودبیگانه کند. موضوع سخنرانی من پتیسم است و وقتی ایسم می‌آوریم منظور فرهنگ مواجهه با حیواناتی تحت عنوان پت می‌باشد که در زندگی روزمره مصرف گرایانه و در قالب لطف و ترحم هم در حال ازخودبیگانه کردن انسان است و هم حیوان. درواقع می‌خواهیم ببینیم که با لطف کردن به حیوان چقدر به حیوان ظلم می‌کنیم. آیا اساساً با بیولوژیسم (زیست‌شناسی انگاری) می‌توانیم در باب مقولات اگزیولوژیک سخن بگوییم؟ انسان جزء اکولوژی است و گوشت خوردن او هم یک مسئله فرهنگی-اقتصادی است نه بیولوژیک. زمین از آن حیوان است و از آن انسان است از آن حیث که حیوان بماند. به نظر من اگر انسان بخواهد در چرخه اکولوژی باقی بماند تنها تا سطح شهرک و دهکده و روستا حق پیشروی دارد. اما اگر بخواهد ناطقیت و تخنه را ادامه دهد ناگزیر به جایگزینی است و به عبارتی با تقلب از چرخه خارج‌شده است. وی افزود که با زمین شهر آقای اکرمی موافق است به‌جز آن قسمت که انسان حق دارد از زمین بهره‌برداری کند. درواقع انسان و شهرهایی که در آینده خواهد ساخت باید زمین را به نوع حیوانات بازگرداند و اگر کسی می‌خواهد در زمین باقی بماند به عنوان مثال باید همانند اسکیموها زیست کند و اگر انسان می‌خواهد فرهنگ تکنولوژیک خود را پیش ببرد از یک‌سو باید به مرور زمین را به حیوانات بازگرداند و گوشت‌خواری به سمت صفر میل کند و از سوی دیگر بر اساس خودآگاهی که دارد در برابر تک‌تک جانوران مسئول است. درواقع اشرف مخلوقات بودن انسان نوعی مسئولیت داشتن است نه اینکه همه‌چیز در خدمت او باشد. وی همچنین با اشاره به یک حدیث مضمون آن را این‌چنین بیان کرد که خدا به انسان می‌گوید اگر یک ماهی در عمق اقیانوس بمیرد و روی درخت شاخه‌ای به‌ناحق شکسته شود و در آسمان ستاره‌ای به‌ناحق خاموش شود من تو را مسئول می‌دانم. همچنین طرح این مسئله که انسان در ابتدا گوشت‌خوار بود یا گیاهخوار چیزی را حل نمی‌کند. ایشان با بیان اسطوره‌ای از مصر باستان تحت عنوان نیفرکپتاه به خطرات احتمالی ناشی از فرهنگ پتیسم پرداخت. اسطوره نیفرکپتاه به متون هرمسی بازمی‌گردد. بدین گونه که در کتاب جادو دو ورد وجود داشت که اگر کسی ورد اول را می‌خواند می‌توانست خدایان را ببینند و با خواندن ورد دوم زبان حیوانات را می‌فهمید. این کتاب در چند صندوق درهم‌تنیده در عمق رود نیل مخفی‌شده بود و مارهای مخوفی از آن محافظت می‌کردند. نیفرکپتاه تصمیم می‌گیرد کتاب را برباید. پس به رود نیل می‌رود و مارها را می‌کشد و کتاب را به دست می‌آورد.

خدایان نیز به عقوبت این کار زن و فرزند او را می‌کشند. نیفرکپتاه دیوانه می‌شود و خودکشی می‌کند و او را با کتاب جادو دفن می‌کنند. بعدها شاهزاده‌ای که این داستان را می‌شنود تصمیم می‌گیرد به دنبال کتاب برود و آن را پیدا کند. شاهزاده قبر نیفرکپتاه را می‌شکافد و کتاب را برمی‌دارد.

ناگهان روح نیفرکپتاه جلوی او را می‌گیرد و می‌گوید این کار شوم است. اما شاهزاده منصرف نمی‌شود و در راه زنی زیباروی او را اغوا می‌کند تا زن و فرزندش را بکشد. او این کار را می‌کند و در پیشگاه فرعون تحقیر می‌شود. وقتی می‌خواهد دست به خودکشی بزند از توهم بیرون می‌آید و متوجه می‌شود که هنوز در قبر نیفرکپتاه است و این تلقین نیفرکپتاه بوده است تا عقوبت این کار را به او بفهماند. در نتیجه شاهزاده پشیمان می‌شود و کتاب را سر جایش می‌گذارد و به خواهش روح نیفرکپتاه استخوان‌های زن و فرزند او را پیدا می‌کند و داخل قبر می‌گذارد و قبر مهروموم می‌شود.

پت در یک جامعه سرمایه‌داری مصرفی (نه به معنای مارکسی کلمه) که همه‌چیز بر اساس منفعت تعریف می‌شود از سوی انسان آورده می‌شود تا با از دست رفتن روابط مبتنی بر ایثار که زمانی در خانواده و در رابطه با دوستان پررنگ بود جای خالی این مسئله را پر کند. وقتی فرزند غذای مادر را بدزدد مادر از او شکایت نمی‌کند اما اگر غریبه‌ای دست به این کار بزند ماجرا به گونه دیگری است و رابطه مبتنی بر ایثار در میان مادر و فرزند یا دوستان نزدیک برقرار است اما در میان غریبه‌ها خیر.

وی اشاره کرد که اکنون به قول نیچه اخلاق حسابگرانه آپولونی جای اخلاق دیونوسیوسی را گرفته است و به قول زیمل در این وضعیتی که فشار کمرشکن نظم مکانیستی بر فرد حاکم می‌شود فرد به دنبال یک دیگری یا دیگرسوژه می‌گردد و آن را در پت می‌یابد. دو سنت فلسفی وارد بحث دیگرسوژه می‌شوند: یکی سنت دیالکتیک هگل و دیگری سنت پدیدارشناسی هوسرل. در نگاه هوسرل نسبت من و دیگری دوشادوش است و باهم یک ابژه را آشکار می‌کنیم. به قول هوسرل برای دیدن یک لیوان به بیش از یک نفر نیاز است. یعنی فردانیتی که در تفکر دکارتی مدرن که محور آن خودشیفتگی و خودبنیادی فرد است با نظریه بیناسوبژکتیویته هوسرل کنار گذاشته می‌شود.

همچنین در نگاه هگل نسبت من و دیگری دیالکتیکی است و رودررو فهمیده می‌شود. به قول کوژو من می‌خواهم تو را ببینم و تشخیص دهم و تشخیص دادن تو مستلزم ابژه کردن تو است و این کار با علم به این مسئله انجام می‌شود که تو هم سوژه‌ای هستی که قصد داری همین فرآیند را در رابطه با من طی کنی. پس نسبت ارباب و بنده شکل می‌گیرد. حیوان یک دیگری بسیار مناسب برای برده شدن است. تجربه خود من در رابطه با فرزند یک‌ساله‌ام این است که کودک من هرگز برده نمی‌شود و مقاومت می‌کند و رودررو با من بزرگ می‌شود و حتی به تعبیر فروید تا مرحله پدرکشی هم پیش می‌آید اما حیوان هرگز چنین فرآیندی را طی نمی‌کند. لطفی که در ظاهر از سوی انسان نسبت به پت نمایان می‌گردد اراده معطوف به قدرت سرکوب‌شده‌ای است که در رابطه با پت به‌مثابه یک شبه زبان و شبه دیگری در حال پنهان کردن خود تنها انگاری فرد است. وی در ادامه به واکنش برخی از افراد جامعه نسبت به پیام اینترنتی منتشرشده از سوی یکی از بازیگران پس از مرگ گربه‌اش پرداخت و بدون هرگونه قضاوت در مورد درستی یا نادرستی پیام آن بازیگر و همچنین به‌حق بودن یا نا به‌حق بودن واکنش‌ها درباره او از منظر جامعه‌شناختی این مطلب را عنوان کرد که روح جامعه این مسئله را این‌گونه فهم می‌کند که یک قشر در انزوا از زیست جهان انسانی بریده‌اند و در یک زندگی مرفه می‌خواهند از پت شبه دیگری بسازند.

درحالی‌که مسئله در برخی از شهرهای کوچک اروپایی و یا دیگر نقاط جهان به گونه دیگری است و والدین به همراه فرزندان و مثلاً سگ خود به گردش و تفریح می‌روند. اما به‌عنوان‌مثال آوردن یک تمساح یا حیوانات دیگر به خانه در یک نظم نمایشی مصرفی واقعاً ظلم به حیوان است و حیوان را ازخودبیگانه می‌کند. ما به دو صورت روی حیوانات آزمایش می‌کنیم: یکی آزمایش‌های پزشکی و دیگری آزمایش‌های زیباشناسانه شامل انواع عمل‌های جراحی زیبایی و غیره که سامانه اکولوژیک آن‌ها را به‌کلی به هم می‌ریزد. گاهی ما در یک نگرش طبیعی و از پیش بدیهی انگاشته شده بدون روشن‌سازی مبانی باورهایمان ارزشی برای باورهایمان قائلیم که بعضاً اگر به پرسش کشیده شوند متوجه خواهیم شد که مدت‌ها بر خطا بوده‌ایم و درخواهیم یافت که مدت‌ها با نیت لطف به یک موجود به آن ظلم روا داشته‌ایم. دوستی در کانادا برای پرندگان دانه می‌ریخت و روزی پلیس به او هشدار داد که شما با این کار در حال دخالت در روند اکولوژی و زیست پرندگان هستید.

درواقع در چنین مواردی عدم دخالت در زندگی حیوانات بهترین لطف به آن‌هاست. به همین دلیل ما نیاز به بررسی مسائل با نگاه فلسفی داریم. این نوع نگاه که حیوانات را مهم بشماریم چون در غیر این صورت محیط‌زیست به خطر می‌افتد کماکان خودشیفته وار است و باید این نگاه به این شکل تغییر یابد که حیوان را به خاطر اهمیت حیات خود حیوان نباید کشت. باید به انسان گفت که اگر تو قبلاً حیوان می‌کشتی مجبور بودی نه اینکه حق داشتی این کار را بکنی و اگر راه دیگری داشتی باید آن را جایگزین می‌کردی. هایدگر می‌گوید وقتی یک پیرمرد می‌میرد این پایان یک جهان است، وقتی سگی می‌میرد این یک اتفاق در جهان است. عده‌ای این نگاه هایدگر را نقد می‌کنند اما وقتی هایدگر را عمیق‌تر مطالعه می‌کنیم درمی‌یابیم که مرگ یک حیوان نیز پایان یک جهان تلقی می‌شود. درنهایت می‌توان این حکم اخلاقی را هم داد که نخوردن حیوان به این دلیل که به نابودی جان حیوان نمی‌انجامد ستودنی است و حتی اگر گوشت‌خوار باشیم می‌پسندیم. اما اگر به صورت یک ایدئولوژی و یک سیمای نمایشی در جامعه مصرفی درآید قابل نقد است. البته به‌مثابه بیدارسازی آن نه اینکه به‌طورکلی چیز بدی باشد.

برنا