فرهنگ امروز/ ندا قطرویی*:

علوم انسانی همواره به‌مثابۀ یک کلیت منسجم عمل کرده و اگرچه برای مقاصد عملی مفید است که رشته‌ها و عناوین از هم جدا شوند، اما در نهایت یک موضوع مربوط به علوم انسانی را نمی‌توان شناخت مگر از طریق نوعی نگاه کل‌گرایانه. در این نوشته می‌کوشم به‌واسطۀ نقد لوویت بر آرای مارکس، نشان دهم که چگونه غفلت کل‌گرایانه می‌تواند موجب آن شود که یک نظریه به ضد خود بدل گردد. شایسته است در همین ابتدا به این نکته اشاره کنم که قصد ما در این نوشته نه پرداختن به آرای لوویت است و نه شناخت مارکس، بلکه این نوشته نوعی آشنایی پیشینی با هر دو را پیش‌فرض می‌گیرد و می‌کوشد به یک پرسش متعین و مشخص بپردازد: لوویت چگونه از طریق نقد تاریخی-الهیاتی خود، نظرات مارکس را به‌عنوان یک جامعه‌شناس باژگون می‌کند و معنای این باژگونگی چیست؟

می‌دانیم که لوویت در کتاب مشهور خود «معنا در تاریخ» (در انگلیسی) یا «تاریخ جهان و رخداد رستگاری: معانی ضمنی الهیاتی فلسفۀ تاریخ» (در آلمانی)، طرحی از فلسفۀ تاریخ به دست می‌دهد که از آخر به اول روایت می‌شود تا از این طریق به‌تدریج وابستگی فلسفۀ تاریخ مدرن به الهیات تاریخی مسیحی را روشن کند. خلاصۀ تلاش او در این کتاب اثبات این نکته است که فلسفۀ تاریخ مدرن، در ظاهر سکولاریستی است و مفاهیم خدا، مشیت و آخرالزمان را حذف می‌کند، اما در لایه‌ای عمیق‌تر این مفاهیم با ذات آن گره خورده‌اند و تنها ظاهری دنیوی پیدا کرده‌اند. این ادعا که بسیاری از مفاهیم مدرنیته در حقیقت اشکال سکولارشدۀ مفاهیم یهودی-مسیحی هستند، به «مسئلۀ سکولاریسم» یا «بحران نامشروعیت مدرنیته» دامن زده است که بحثی دنباله‌دار و گسترده است و در اینجا فضایی برای طرح آن‌ها نیست (برای مطالعه در این‌باره، نگاه کنید به آثار کارل اشمیت و هانس بلومنبرگ).

به نظر نگارنده، اگرچه این تئوری در مواردی مخدوش است و قطعاً یک چارچوب تبیینی عام نیست، اما حداقل در مورد آرای مارکس به‌شدت صادق است. در اینجا می‌کوشم نشان دهم که مارکس چگونه با گذشتن از مسیر پیچ‌درپیچ فلسفه و جامعه‌شناسی و تاریخ و اقتصاد، به نظریه‌ای می‌رسد که لوویت آن را در مقایسه با آرای هگل بسیار غیرواقع‌گرایانه‌تر و دارای هسته‌ای شدیداً الهیاتی می‌بیند (لوویت، ۱۹۵۳: ۶۱).

نخستین و بنیادین‌ترین آموزۀ مارکس این است که بعد از هگل بی‌شک دوران جدیدی در فلسفه آغاز خواهد شد که در آن فلسفه و حیات انسانی به وحدت خواهند رسید: «[در این عصر] خورشید جهانی خاموش شده و تنها چراغ‌های خصوصی مصنوعی هستند که بر تاریکی نور می‌تابانند. اما ازآنجاکه مارکس پیش‌تر تکلیف خود را با ایدئولوژی آلمانی فلسفه‌های پساهگلی روشن کرده بود، با یقین به نفس، انتظار فلسفۀ آینده را می‌کشید؛ فلسفه‌ای که مطابق اصل موضوع هگل، وحدت میان عقل و واقعیت، و ماهیت و وجود را محقق کند. بااین‌حال زمانی‌که عقل در تمام جنبه‌های واقعیت مادی حقیقتاً بالفعل و محقق شود، فلسفه از بین می‌رود و بدل به نوعی نظریۀ عمل (Theorie der Praxis) می‌شود. همان‌طور که با هگل جهان فلسفی شده و به قلمرو روح بدل شده بود، اکنون با مارکس فلسفه باید سکولار می‌شد؛ قلمرویی برای اقتصاد سیاسی و مارکسیسم» (لوویت، ۱۹۵۳: ۴۴-۴۳).

لوویت در اینجا اشاره می‌کند که مارکس خود را در نوعی لحظۀ منتخب تاریخی می‌بیند؛ لحظه‌ای که تاریخ را به پیش و پس از خود تقسیم خواهد کرد؛ درست مانند لحظۀ تجسد مسیح، لحظه‌ای که قرار است با تحققش فلسفه و دین یکجا منحل شوند (مقایسه با پولوس: یونان و یهود یا فلسفه و شریعت هر دو در پای جسم خداوند قربانی می‌شوند). آنچه قرار است فلسفۀ جایگزین این پساتاریخ باشد، اقتصاد سیاسی از نوع مارکسیستی آن است. مارکس حتی در یکی از نخستین نوشته‌هایش جامعۀ کمونیستی را با ملکوت خداوند مقایسه می‌کند؛ ملکوتی که روی همین زمین و به دست همین انسان‌ها ساخته خواهد شد؛ انسان‌هایی که مارکس پرولتاریا می‌نامدشان. او در توصیف نقش پرولتاریا در انقلاب جهانی چنین می‌گوید:

«پرولترها نمی‌توانند کنترل نیروهای تولید اجتماعی را در دست بگیرند، مگر آنکه تمام شیوه‌های مالکیت خود تاکنون و به‌تبع آن، کل شیوه‌های مالکیت موجود را از میان بردارند. آن‌ها هیچ‌چیزی از آن خودشان ندارند که در پی حفظش باشند. [در عوض] وظیفۀ آن‌ها ویران کردن هر نوع امنیت و اطمینان برای مالکیت خصوصی و فردی است. همۀ جنبش‌های تاریخی تاکنون جنبش اقلیت‌ها [یا جنبش‌هایی به‌نفع اقلیت‌ها] بوده. اما جنبش پرولتاریا، جنبش [خودآگاهانه] و مستقل اکثریت عظیم است. پرولتاریا این پایین‌ترین لایۀ جامعۀ کنونی، قادر نخواهد بود خود را بالا بکشد و از جایگاهش برخیزد، مگر آنکه کل ساختمان لایه‌لایه‌ای که جامعه به‌شیوۀ قانونی برنهاده را از پایه‌واساس خراب کند» (مانیفست کمونیست، به نقل از لوویت، ۱۹۵۳: ۵۱).

پرولتاریا بشریت را نجات می‌دهد، اما خود هرگز به یک طبقۀ حاکم بدل نمی‌شود، بلکه از اساس حاکمیت را منحل می‌کند. قلمرو کمونیسم «پادشاهی اراده‌های آزاد» است. این همان چیزی است که لوویت ملکوت بدون خدای مارکس و غایت منجی‌باوری تاریخی (historische Messianismus) او می‌داند. جهان تاکنون براساس تضاد و نبرد پیش رفته و هیچ راه‌حل درون‌سیستمی‌ای برای حل این مشکل وجود ندارد. فقط طبقه‌ای بیرونی، طبقه‌ای که از این نظام هیچ‌چیز حاصل نمی‌کند، می‌تواند آن را از اساس منحل کند. (طنین پولوس را نمی‌شنوید؟)

لوویت ماتریالیسم تاریخی مارکس را که مطابق با آن ایدئولوژی آگاهانه، چیزی جز روبنای بنیانی سخت‌تر و استوارتر نیست، علیه خود او به کار می‌گیرد: «اگر این تفاوت میان تفکر آگاهانه و نیروی حقیقی انگیزشی را با متن مانیفست کمونیست مطابقت دهیم، نتیجه‌ای غریب به دست می‌آید، زیرا با توجه به این نکته که تاریخ پنهانی همۀ تواریخ سیاسی، حقوقی و فکری در شرایط اقتصادی‌ای نهفته است که لزوماً با بازتاب ایدئولوژیکشان همسو نیستند، می‌توان همین امر را برای اثبات عکس ماتریالیسم مارکس صادق دانست؛ چراکه تاریخ پنهانی مانیفست کمونیست، ماتریالیسم آگاهانۀ آن و آنچه خود مارکس در این‌باره می‌اندیشد نیست، بلکه آن روح [مذهبی] پیامبرانه و پیشگو است. مانیفست کمونیست در وهلۀ اول یک سند پیشگویی، یک حکم و یک فراخوان به عمل است و نه یک تحلیل ناب علمی مبتنی بر داده‌های تجربی... شاید مارکس واقعیت استثمار را از طریق نظریۀ ارزش افزوده به‌شیوه‌ای علمی تبیین کند، اما بااین‌حال قضاوت دربارۀ استثمار، یک قضاوت اخلاقی باقی می‌ماند، زیرا استثمار تنها زمانی یک خطای مطلق است که ما ایده‌ای معین از مفهوم عدالت داشته باشیم. در تصویری که مارکس از تاریخ جهان ترسیم می‌کند، این خطا هرگز کمتر از شر بنیادین پیشاتاریخ یا اگر به زبان کتاب مقدس سخن بگوییم، کمتر از گناه نخستین نیست و مانند گناه نخستین، [استثمار نیز] نه‌تنها قوای اخلاقی، بلکه همچنین قوای فکری و عقلانی انسان را فاسد می‌کند. طبقۀ استثمارگر هرگز نمی‌تواند از نظام زندگی خود آگاهی درستی داشته باشد. حال‌آنکه پرولتاریا، که از گناه استثمار رهاست، هم توهمات سرمایه‌داری و هم وضعیت حقیقی خودش را به‌درستی می‌بیند و می‌شناسد. استثمار به‌مثابۀ شری بنیادین و مسموم [و فراگیر]، نقشی بسیار فراتر از یک واقعیت اقتصادی ایفا می‌کند» (همان: ۵۲).

در واقع این گزاره که تاریخ همواره آوردگاه نبرد طبقاتی میان دو طبقۀ متخاصم است، هرگز تبیینی علمی نیست (زیرا مفاهیم سلطه و استثمار اساساً مفاهیمی نو و زاییدۀ قرن نوزدهم هستند)، بلکه تنها روبنای ایدئولوژیک ذهن عمیقاً الهیاتی و منجی‌باورانۀ مارکس و اعلام ثنویتی دینی است. لوویت او را یک یهودی واقعی عهد عتیقی می‌نامد.

«بنابراین تصادفی نیست که تقابل نهایی دو اردوگاه متخاصم، یعنی بورژوازی و پرولتاریا، یادآور ایمان [یهودی-مسیحی] به نبردی نهایی میان مسیح و دجال در آخرین عصر تاریخ است و همچنین اتفاقی نیست که وظیفۀ پرولتاریا با رسالت تاریخی و جهان‌شمول قوم برگزیده مطابقت دارد. [به همین ترتیب] نقش رستگارکنندۀ همگانی ستمدیده‌ترین طبقه، منطبق‌ بر دیالکتیک دینی صلیب و رستاخیز و گذار قلمرو ضرورت به قلمرو آزادی، مشابه [گذار شهر انسان (civitas Terrena) به شهر خدا (civitas Dei)] یا پایان عصر کهن و آغاز عصر جدید است. کل مسیر تاریخ، آن‌گونه که در مانیفست کمونیست به تصویر کشیده شده است، چارچوب تفسیر یهودی-مسیحی از تاریخ به‌مثابۀ محل تحقق رستگاری برمبنای مشیت الهی را بازتاب می‌دهد که رو به‌سوی هدفی پایانی و معنادار دارد» (همان: ۵۴).

به عبارت دیگر، آنچه لوویت دیالکتیک صلیب و رستاخیز می‌نامد، هستۀ اصلی برنامۀ انقلابی مارکس است و نه تبیینی واقع‌گرایانه از نیروهای تاریخی. در کتاب مقدس می‌خوانیم که ما همه همراه با مسیح روی صلیب مردیم تا در این جهان مرده باشیم و حیاتی نو بیابیم. پس آن‌کس که هنوز روی صلیب نرفته، شایستۀ ورود به ملکوت نخواهد بود (عهد جدید، غلاتیان ۱۹-۲۱: ۲، همچنین نگاه کنید به رومیان ۱-۱۵: ۸) مارکس نیز پرولتاریا را صلیب‌به‌دوشانی می‌بیند که با نفی هرآنچه از آن نظم کنونی است، ملکوت سکولار کمونیستی‌شان را برمی‌سازند. ماتریالیسم تاریخی همان تاریخ خطی و غایت‌محور مسیحی (در برابر تاریخ دایره‌وار و هزاره‌ای یونانی) است که اقتصاد سیاسی را جایگزین ایمان کرده و به همین دلیل است که مارکسیست‌های واقعی چنین بر «تجدیدنظرطلبان» می‌تازند، زیرا ایشان می‌کوشند اقتصاد سیاسی را به تبیینی علمی درون نظام موجود بدل کنند و این برای نگاه آخرالزمانی مارکسیسم مهلک‌ترین سم است.

اما اینکه مارکسیسم شکلی سکولار و مسخ‌شده از مسیانیسم یهودی-مسیحی باشد، دقیقاً چه ایرادی دارد؟ آیا نمی‌توان یک ایدۀ قدیمی را در زمان و مکانی متفاوت و در معنایی متفاوت به کار گرفت؟ نقد لوویت در اینجا و در کل مبحث عدم مشروعیت مدرنیته این است که مارکسیسم مبانی تفکر مسیانیستی و مذهبی را دور ریخته و تنها رویه‌ای سطحی از آن را حفظ کرده است؛ رویه‌ای که به‌دلیل بی‌بنیاد بودن قادر به توجیه درون ماندگار خود نخواهد بود. به عقیدۀ او، هستۀ مسیحیت که همان پذیرش آزادانه و داوطلبانۀ رنج است، در اینجا حضور ندارد. پرولتاریا چیزی را نفی می‌کند که در نهایت در آرزوی آن است: سعادت دنیوی در معنای مادی‌گرایانۀ آن. پرولتاریا «تاج را بدون صلیب می‌خواهد». نقد دین برای مارکس امری بدیهی است و او باور دارد که مبانی عمل در تضاد با آموزه‌های کتاب مقدس‌اند:

«آیا هر لحظه از زندگی عملی شما به نظریات دینی‌تان دروغ نمی‌گوید؟ آیا به عقیدۀ شما این مغایر با عدالت است که کسی را که در حقتان خیانت و تقلب کرده را به دادگاه بکشانید؟ اما رسولان نوشته‌اند که این کار خطاست. آیا اگر کسی به گونۀ چپتان سیلی زد، گونۀ راستتان را جلو می‌برید یا ترجیح می‌دهید علیه او شکایت کنید؟ اما اناجیل این کار را ممنوع کرده‌اند. آیا شما در این جهان خواستار حقوق عقلانی خود نیستید؟ آیا با کوچک‌ترین افزایش در مالیات به خشم نمی‌آیید و آیا از کمترین تجاوز به آزادی‌های شخصی برآشفته نمی‌شوید؟ اما به شما گفته شده که این زمانۀ رنج در برابر شکوه و افتخار آینده هیچ است و اینکه تحمل رنج و ثابت‌قدم بودن در امید فضیلت‌های اصلی هستند. آیا بیشترین بخش از پرونده‌های حقوقی و قوانین مدنی شما مربوط به دارایی‌هایتان نیست؟ اما به شما گفته شده که گنج‌هایتان از آن این دنیا نیست» (مجموعه آثار مارکس-انگلس، جلد اول: ۲۴۶).

مارکس این دین را مختص سرمایه‌داری می‌داند. در آیین او، تاریخ از آن انسان است و رانۀ تاریخ استثمار است نه گناه نخستین. پس نقد دین باید تبدیل به نقد اقتصاد شود. اما ملکوت دنیوی مارکس چیزی جز یک تناقض درونی نیست. آگاهی دینی، رنج دنیا را راه رستگاری از دنیا می‌داند، اما پرولتاریا با نفی سرمایه و نفی پول یا به‌عبارتی نفی فتیشیسم مادی‌گرایانه، چه‌چیزی را جایگزین می‌کند؟ نوع دیگری از مادی‌گرایی. به‌عبارتی بی‌رحمانه‌تر، پرولتاریا در پی همان منافع دنیوی‌ای است که بورژوازی اکنون از آن برخوردار است و تنها مشکل این است که سعادت دنیوی‌اش را با ایشان تقسیم نمی‌کند. این‌گونه است که منجی باوری الهیاتی عمیق نهفته در مارکسیسم با حذف مبانی اساسی‌اش، تماماً از معنا تهی می‌شود و اینجاست که لوویت به‌زیبایی می‌نویسد:

«در اینجا نیز [مانند آنچه در مورد نقد مارکس از پدیدارشناسی و فلسفۀ حق هگل دیدیم] تفاوت میان دو موضع ماتریالیستی و ایدئالیستی نه به اصول، بلکه به شیوۀ کاربرد مربوط می‌شود. اما منبع تاریخی ایدئالیسم هگل سنت یونانی-مسیحی است. همان‌گونه که کل جریان ایدئالیسم آلمانی فلسفۀ خود را بر مفهوم یونانی-مسیحی لوگوس بنا می‌کند، هگل نیز فلسفۀ خود را برمبنای مفهومی متافیزیکی و ریشه‌دار در فرایند تاریخ می‌سازد که همان روح (Geist) است. [مانند همۀ فلسفه‌های ایدئالیستی آلمانی، فلسفۀ روح هگل نیز مبتنی‌بر اندیشۀ ماوراءالطبیعۀ مسیحی است. این همان ایمان به مسیح به‌عنوان ارباب و لوگوس تاریخ است که نزد هگل به روحی متافیزیکی برگردانده شده که خود را در مسیر تاریخ ظاهر می‌کند.] اما ازآنجاکه هگل تاریخ جهان و تاریخ روح را این‌همان می‌داند، درک او از تاریخ نسبت‌به درک ماتریالیستی بی‌خدای [مارکس] عناصر بسیار کمتری از سرمنشأ دینی خود را در خود حفظ کرده و زنده نگه داشته است. منجی‌باوری مارکسیستی چنان رادیکال واقعیت موجود را استعلا می‌بخشد که به‌رغم ماتریالیسم ظاهری، تنش‌های فرجام‌شناسانه و همراه با آن، انگیزه‌های دینی نهفته در پس طرح تاریخی‌اش را کاملاً حفظ می‌کند. حال‌آنکه هگل، که ایمان برایش چیزی جز حالتی از عقل یا ادراک نبود، در یک نقطۀ مهم از پیشروی فکری‌اش تصمیم گرفت با جهان، همان‌گونه که هست، کنار بیاید. [جهانی که وجود دارد و واقعی و عقلانی است.] در مقایسه با مارکس، فلسفۀ هگل واقع‌گراتر است» (لوویت، ۱۹۵۳: ۶۱).

و این همان نکته‌ای است که در آغاز قصد اثباتش را داشتیم. شاید بتوان اشکالات زیادی به این طرح وارد کرد؛ چراکه اولاً این گزارشی کوتاه از بحثی پردامنه است و ثانیاً ما نتوانسته‌ایم به‌تفصیل به جزئیات بپردازیم. اما حداقل این می‌تواند نمونه‌ای باشد از اینکه ناآگاهی فلسفی-الهیاتی می‌تواند چه عواقبی برای نظریه‌پردازی اجتماعی داشته باشد و برعکس، اینکه چگونه نگاه فلسفی می‌تواند استخوان‌های یک نظریه را که ظاهراً از دید ما غایب‌اند، برای ما آشکار سازد.

این گفتۀ مارکس بسیار مشهور است که فلسفۀ هگل، همچون مثلثی است که به‌جای قرار گرفتن روی قاعده، روی رأس قرار گرفته و او (یعنی مارکس) با نقد خود، این مثلث را به‌شکل طبیعی‌اش بازگردانده است. معنای استعارۀ برگرداندن مثلث به شیوه‌های مختلف تفسیر شده است: شروع از جزئی به‌جای شروع از کلی، شروع از ماده به‌جای شروع از روح، شروع از زیربنا به‌جای روبنا، و حتی در معنایی کاملاً جامعه‌شناسانه، چینش درست هرم طبقات اجتماعی. به عبارت دیگر، مارکس مطابق با اصل اساسی ماتریالیسم تاریخی، می‌کوشد خاطرنشان کند که این شکل ویژۀ کارکردهای اجتماعی و اقتصادی هستند که مقولات تفکر را تعیین می‌کنند و بنابراین برای تبیین زیربنایی شیوۀ تفکر یک گروه از انسان‌ها، ما باید به قواعد تولیدی و توزیعی آن جامعه نگاه کنیم. نقد دین پیامد ناگزیر این نقد اجتماعی خواهد بود، زیرا آن‌گونه که او از فوئرباخ آموخته بود، دین چیزی جز فرافکنی ایدئال انسانی در قلمرویی دیگر نیست (مجموعه آثار مارکس-انگلس، جلد اول: ۴۲۷-۴۲۵).

آنچه لوویت را این‌قدر نسبت‌به مقاصد مارکسیسم مشکوک کرده، این است که مارکس با فهم غلط نسبت‌به فلسفۀ هگل و جهلی تقریباً کامل در مقابل فلسفۀ تاریخ پیش از خود و تاریخ‌نویسی رفرمیستی و سکولار موجود درون سنت مسیحی، بلوایی به‌پا می‌کند که در آن هرچیز به ضد خود بدل می‌شود و علاوه بر این، غلیان احساسات فراواقع‌گرایانۀ مسیانیستی در میان مردم بار دیگر به‌حد اعلای خود می‌رسد. حال‌آنکه مسیحیت با کانت، هگل و ویکو می‌رفت که تبدیل به عنصری تمدنی و اخلاقی شود که مشیت الهی را با قانون‌گذاری عقلانی بشر یکی و این‌همان اعلام کند.

در واقع، درحالی‌که ویکو و هگل از روح و مشیت الهی آغاز می‌کنند، در طی مسیر فلسفی‌شان به این‌همانی ارادۀ خداوند و ارادۀ تاریخ می‌رسند و با عمومیت دادن به مفهوم لوگوس به‌عنوان مفهومی جهان‌شمول، تاریخ را به عرصۀ تحقق عقل به دست تنها فاعل عقلانی، یعنی انسان، بدل می‌کنند. جامعه بدل به قلمرو عقل کلی می‌شود و جامعه‌شناسی حقیقی و سکولار معنایی انضمامی می‌یابد: «زیرا خداوند از طریق طبیعت اجتماعی‌مان به ما وجود انسانی عطا کرده و تنها از این راه ما را حفظ می‌کند. مشیت و پیش‌بینی خداوند امور انسانی را به‌گونه‌ای نظم بخشیده که آن‌ها پس از سقوطشان از مقام عدالت محض به‌واسطۀ گناه نخستین و درحالی‌که تقریباً همیشه آرزوی آن چیزی را در سر می‌پرورانند که غیر از آن یا مقابل آن چیزی است که عدالت و تقوا ایجاب می‌کند (به‌گونه‌ای که همچون حیوانات وحشی تنها برای ارضای امیال خودمحورانۀ خودشان زندگی کنند)، این‌بار توسط همین امیال طبیعی از راه‌های پراکنده و منحرفشان به راهی هدایت شوند که در آن طبق عدالت زیست کنند و خود را در جامعه نگاه دارند تا حیاتی مطابق با طبیعت اجتماعی‌شان داشته باشند. مشیت با قانون‌گذاری الهی از وحشی‌گری و حرص و آز، قدرت، ثروت و خرد جوامع را می‌آفریند... این جهان از یک ذهن/روح جوشیده است که [ملزوماتش] در اکثر اوقات با اهداف جزئی و کوچک انسان‌ها تفاوت دارد. بعضاً با آن در تناقض است، اما همیشه از آن برتر و عالی‌تر است. خداوند هرکدام از اهداف محدود انسان‌ها را در خدمت اهداف بزرگ‌تر قرار داده است و از همۀ آن‌ها استفاده می‌کند تا نوع بشر را روی این خاک حفظ کند. در تاریخ، انسان‌ها آنچه را می‌خواهند نمی‌دانند و نمی‌شناسند؛ چراکه چیزی فراتر از خواست خودخواهانه‌شان از آن‌ها خواسته شده است» (ویکو، La Scienza Nuova Seconda، به نقل از لوویت، ۱۹۵۳: ۱۳۹-۱۳۸).

این‌گونه است که ویکو به ترتیبی که یادآور «مکر عقل» هگلی است، تاریخ و جامعه‌شناسی را به عرصه‌ای واقع‌گرایانه و عقلانی بدل می‌کند. اما در مقابل، مارکس که با خودبینی یک آته‌ئیست، نقد دین را به‌مثابۀ امری بدیهی فروگذار می‌کند، در نهایت جامعه‌شناسی و نقد اقتصادی را به نوعی الهیات انقلابی از نوع کالوینیستی تبدیل می‌نماید که با وجود حذف نام خدا و مفهوم مشیت، تمام انگاره‌های یهودی و نژادی‌اش را در قالب‌های جامعه‌شناسانه به تحلیلش بازمی‌گرداند.

مطابق تصویر لوویت، مارکس بیش از آنکه شبیه آن دانشمندی باشد که دوست داشته باشد (کسی مانند داروین)، شبیه پیامبری است که نه تاب اندیشه دارد و نه تاب سنت، بلکه در آرزوی ایجادی نظمی نوین است که یک‌تنه قوانین بازی را تغییر خواهد داد. اما متأسفانه و برخلاف پولوس که مرگ را می‌خواست تا به ورای رنج این جهان قدم بگذارد، مارکس نفی این دنیا را برای کسب همین دنیا می‌خواست و این است دورویی جامعه‌شناسی ماتریالیستی که خود را نظامی درون‌ماندگار و خودتوجیه‌گر و سفیر عقلانیت سکولار می‌داند. حال‌آنکه تنش‌های فرجام‌شناسانه و نوید رستگاری آن برای همۀ مستضعفین جهان بدوی‌ترین اشکال فلسفۀ تاریخی یهودی-مسیحی را به یاد می‌آورند و در عوض فلسفۀ ایدئالیستی هگل که همواره از سوی منتقدان چپ‌گرایش به وهم‌گرایی متهم می‌شد، توانست «آن الهیات تاریخی را که توسط آگوستین پایه‌گذاری شده بود، به‌شکل غریب فلسفۀ تاریخی دربیاورد که دیگر نه مقدس است و نه سکولار. این ترکیبی عجیب و دیدنی از هر دو عنصر است که تاریخ مقدس را تا حد تاریخ جهان پایین می‌آورد و درعین‌حال، تاریخ جهان را به سطح تاریخ مقدس برمی‌کشد. مسیحیت هگلی، ارادۀ خداوند را به نوعی روح جهانی [یا نوعی لوگوس خودبسنده]، به روح جهان و روح ملت‌ها بدل می‌کند» (لوویت، ۱۹۵۳: ۶۹).

ملاحظات:

- ترجمه‌های متن لوویت از نگارنده است و از طریق تطبیق متن آلمانی و انگلیسی انجام شده است. البته شمارۀ صفحات از روی متن آلمانی آورده شده است.

- ترجمه‌های آیات کتاب مقدس از نسخۀ وولگات برگرفته شده است.

- تمام ترجمه‌های مربوط به آثار مارکس، ویکو و هگل از نگارنده است و از هیچ ترجمۀ فارسی دیگری استفاده نشده است.

*  از او تاکنون ترجمۀ کتاب «فلسفۀ آلمانی»، نوشتۀ تری پینکارد، منتشر شده است.