فرهنگ امروز/ حامد زارع: بدون تردید انتشار ترجمه فارسی دو کتاب پراهمیت از آثار لئو اشتراوس، مهم‌ترین خبر حوزه اندیشه کشور در روزهای گذشته بود. خبری که می‌توانست بیشتر مورد توجه و تفقد قرار گیرد و تحت تاثیر فضای سیاسی و اجتماعی آشفته کنونی به محاق روزمرگی و سیاست‌زدگی نرود. امری که اشتراوس در طول عمر پربرکت خود همواره از آن گریزان بود و در پی احیاء فضیلت‌های کلاسیک و نقد امواج کوبنده مدرنیته بر پیکره فلسفه و خرد سیاسی، لحظه‌ای را به بطالت نگذراند. یاشار جیرانی یکی از مستعدترین دانش‌آموخته‌های اندیشه سیاسی است که در همه ایام تحصیل و فراغت از تحصیل، محو این جهد اشتراوس شده و اذعان می‌کند که اشتراوس با ایده شیوه زندگی فلسفی، او را تحت تاثیر خود قرار داده است. تاثیری که ثمره‌ای مبارک نیز داشته و ترجمه دو کتاب «مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه» و «گفتار سقراطی کسنفنون» را در پی داشته است. آنچه در ادامه می‌خوانید، پاسخ های مکتوب یاشار جیرانی به چند پرسش سازندگی است.
**
*نخستین آشنایی شما با لئو اشتراوس مربوط به چه دوره‌ای و چگونه بوده است؟ آیا ضمن تحصیل با متون این اندیشمند سرشناس مواجه شدید؟ نخستین متنی که از او خواندید چه بود؟
بله طبیعتاً برای نخستین بار در دوران تحصیل با آثار او آشنا شدم. البته دوست من رسول نمازی نیز در این آشنایی نقش مهمی را ایفا کرد. او حدوداً در سال‌های 88 یا 89 کاملاً تحت تاثیر تفکر اشتراوسی قرار گرفته بود و یادم هست که بین ما در مورد اشتراوس زیاد بحث می‌شد. و نیازی به گفتن نیست که عاقبت اشتراوس من را نیز فتح کرد: در زمانی که تز دکترایم را درباب مارسیلیوس پادوایی می‌نوشتم (حدودا سال 1390) به این نتیجه رسیدم که فهم مارسیلیوس در افق «مساله‌ی الاهیاتی-سیاسی» خیلی بهتر از درک زمینه‌گرایانه از تفکر او می‌تواند ابهامات موجود در اندیشه‌ی او را بزداید. از همین رو بحث‌های دوستانه و پژوهش‌های آکادمیک من را به تفکر اشتراوسی نزدیک کرد. بر همین اساس اولین متونی که از اشتراوس خواندم «اورشلیم و آتن» و «پیشرفت یا بازگشت؟» بود؛ یعنی مقالاتی که به بهترین شکل ممکن مساله‌ی الاهیاتی-سیاسی را تبیین می‌کنند.
*علت ادامه مطالعه و تحقیق و تمرکز روی دیگر متون اشتراوس را چگونه می‌توانید بیان کنید؟ آیا صرفا علاقه آکادمیک بوده است؟
اگر آغاز تمایل من به اشتراوس ریشه‌ای «آکادمیک» داشت، اما ادامه‌ی کار من بر آثار او به مغز یا مرکز تفکر او مربوط می‌شود که کاملاً فراسوی دغدغه‌های آکادمیک قرار دارد: به نظرم این مغز یا مرکز چیزی نیست جز دفاعی پارتیزانی و رادیکال از فلسفه به مثابه یک شیوه‌ی زندگی. بگذارید کمی این نکته را توضیح دهم. تعبیر اشتراوس از فلسفه شدیداً تحت تاثیر افلاطون (به طور کلی فلاسفه‌ی سقراطی) و نیچه قرار دارد. در نگاه آنها فلسفه در وهله‌ی اول نه یک رشته‌ی آکادمیک بلکه یک «شیوه‌ی زندگی» است؛ به این معنا که فلسفه‌ورزی بالاتر از همه به نوع خاصی از نفس، نوع خاصی از زندگی، و نوع خاصی از بودن بستگی دارد. این بالاتر از همه در تلقی این فلاسفه از تربیت فلسفی خود را نشان می‌دهد. در نگاه آنها تربیت فلسفی در مرحله‌ی اولش مبتنی بر اصلاحِ نفسِ شاگرد است، یعنی مبتنی بر از بین بردن آن‌چیزی است که افلاطون آن را «دروغ در نفس» می‌نامد. این عبارت افلاطونی بسیار راهگشاست: علت اصلی پیوند انسان پیشافلسفی با عقیده (دوکسا) و مقاومتش در برابر «حقیقت» (توجه کنید که حقیقت را در گیومه آوردم) نه نوعی باور نظری نادرست (نه یک امر صرفاً «معرفتی») بلکه یک میل شدید است: یعنی میل او به «زندگی» که «حقیقت» فلسفی یا تلاش نامشروط برای کشف «حقیقت» شدیداً آن را به خطر می‌اندازد. این میل هم در نگاه نیچه‌ای و هم در نگاه افلاطونی در قالب میل به «آنچه از آن ماست» یا میل به اموال خود را می‌نمایاند: دارایی‌های من، فرزند من، خانواده‌ی من، شهر من، سرزمین پدری من، و رژیم سیاسی من. این میل شدید پیشافلسفی، یا این میل شدید به «زندگی»، نه تنها دربرابر حقیقت بلکه دربرابر میل نامشروط به کشف حقیقت مقاومت می‌کند، زیرا این میل نامشروط می‌تواند در هرلحظه پیوند انسان با اموالش را بگسلد. پس ما با وضعیتی مواجه می‌شویم که در نفس ما دو میل در برابر هم صف‌آرایی می‌کنند: میل به اموال و میل نامشروط به «حقیقت». تربیت فلسفی مبتنی بر تغییر تعادل نیروها در نفس به نفع میل نامشروط به «حقیقت» است و واضح است که این با صرف مطالعه و آموزش سنتی دانشگاهی به‌دست نمی‌آید؛ چنین آموزشی نمی‌تواند «دروغ در نفس» را بزداید. از همین روست که مثلاً مرحله‌ی آغازین تربیت فلسفی نیچه در چنین گفت زرتشت با سخنی درباب سه دگردیسی روح یا نفس آغاز می‌شود که مرحله‌ی میانی آن یعنی نفسِ شیر و «نابود کردن وابستگی‌ها» مقدمه‌ی مرحله‌ی آخری است که در «خلاقیت» متجلی می‌شود. در همین راستا تمایز افلاطونی-کسنوفونی میان سوفیست و فیلسوف بسیار روشنگر است: سوفیست «سواد» کمتری از فیلسوف ندارد بلکه دقیقاً فاقد آن میلی است که در درون نام فیلسوف تنیده شده است («دوستدار» حکمت). کریتیاس و افلاطون هر دو «باسوادند» اما دقیقاً همین تفاوت در میل است که یکی را به جبار و دیگری را به فیلسوف تبدیل می‌کند. به عبارت دقیق‌تر، حاکمیت میل به اموال در کریتیاس باعث می‌شود که سواد او در خدمت ارضای چنین میلی قرار بگیرد و دقیقاً به همین دلیل است که او به یک جبار تبدیل می‌شود. این تعبیر از تربیت فلسفی سازنده‌ی همان تصویر «فلسفه به مثابه یک شیوه‌ی زندگی» است که میل نامشروط به شناخت به خاطر خود شناخت به آن جان می‌بخشد. اشتراوس بالاتر از همه پارتیزان و مدافع این تصویر از شیوه‌ی زندگی فلسفی است؛ تصویری که بنا به تعریف با مفهوم سعادت فردی و در نهایت با «معنا» گره می‌خورد: در این معنا فلسفه (دقیقاً از آن‌جایی که نه یک رشته بلکه یک شیوه‌ی زندگی است) والاترین امکان سعادت انسانی است که بالاتر از انواع نازل‌تر سعادت اخلاقی-سیاسی قرار می‌گیرد. به نظرم این دفاع اشتراوس از شیوه‌ی زندگی فلسفی، یا احیای چنین دفاعی توسط او در قرن بیستم، جذاب‌ترین و رادیکال‌ترین عنصر اندیشه‌ی اوست.
* دلبستگی شما به اشتراوس آیا تنها در فضای کتاب‌های او محصور بوده است یا اینکه تناظر و مابه ازای در شرایط فکری معاصر ایران هم داشته است؟
در مورد این نکته شما باید به چند نکته‌ی کوتاه اشاره کنم. اندیشه‌ی اشتراوس یک «پروژه‌ی سیاسی» به معنای دقیق و مدرن کلمه نیست. چرا که اشتراوس با تبعیت از فلاسفه‌ی قدمایی معتقد بود شیوه‌ی زندگی فلسفی فقط برای عده‌ی بسیار معدودی ممکن است. از همین رو مخاطب اصلی و مستقیم اندیشه‌ی او جامعه یا شهروندان نیستند؛ بلکه او صرفاً می‌خواهد عده‌ی بسیار اندکی از این شهروندان را (که به واسطه‌ی اندک بودن فاقد ارزش یا معنای جامعه‌شناختی هستند) به سمت چنین برداشتی از سعادت و شیوه‌ی زندگی فلسفی هدایت کند. به عبارت دقیق‌تر، پروژه‌ی او غیرسیاسی است. در این معنا پروژه‌ی اشتراوس نمی‌تواند ربطی به شرایط ایران یا هر کشور دیگری داشته باشد. اما از آن‌جایی که بخشی از تربیت فلسفی مبتنی بر سست کردن میل به اموال است، و از آن‌جایی که ای میل به اموال تاحدی از طریق دوکسا یا سنن تقویت می‌شود، اشتراوس لاجرم به بررسی انتقادی امر سیاسی و زندگی سیاسی مشغول می‌شود. هدف او این است که با شناخت طبیعت و محدودیت زندگی سیاسی میل معدود شاگردان فلسفی‌اش به زندگی سیاسی-اخلاقی را از میان ببرد. اما بازهم تکرار می‌کنم که اشتراوس این امکان را محدود به عده‌ی بسیار اندکی می‌دانست. از همین‌رو او در نوشتار سیاسی‌اش، در فلسفه‌ی سیاسی‌اش، هنر نوشتار را رعایت می‌کرد و همواره به ضرورت حفظ و ارتقای روحیه‌ی شهروندی برای اکثریت انسان‌ها باور داشت. به عبارت دیگر، او در لایه‌ی ظاهری آثارش روحیه‌ی شهروندی و سیاسی را حفظ و حتی تقویت می‌کرد، اما در لایه‌ی باطنی به نقایص و کمبودهای ذاتی آن اشاره می‌کرد. در این سطح وضعیت ایران تاحدی در رشد اندیشه‌ی اشتراوس و تمایل مخاطب به آن تاثیر دارد. وضعیت کنونی ایران تقریباً یک وضعیت نهیلیستی است. یعنی وضعیتی که معیارهایِ سنتی تمایز میان والا و پست فروریخته‌اند؛ وضعیتی که در آن دیگر هیچ مانع «درونی» برای به پرسش کشیدن وجود ندارد؛ وضعیتی که سنت‌ها به باور تبدیل شده‌اند و از همین رو مرجعیت خود را از دست داده‌اند. در چنین وضعیت «مسطحی»، دیدن نقایص ذاتی شیوه‌ی زندگی سیاسی-اخلاقی آسان‌تر می‌شود و از همین رو مغز اندیشه‌ی اشتراوس جذابیت بیشتری پیدا می‌کند.
*شما در مقدمه خود بر گفتار سقراطی کسنفنون تا حدودی توانسته اید به حل معمایی برای مخاطبان ایرانی لئو اشتراوس نزدیک شوید! چهره ای که تومان هم مرتجع می نماید و هم فوق العاده جسور. به نظر خودتان تفکیک میان اشتراوس میانسال و کهنسال، تا چه اندازه سر سویدای اشتراوس را هویدا می سازد؟
تمایز میان آثار«میانسال» و «کهنسال» اشتراوس بالاتر از همه تمایزی میان دو مرحله‌ی تربیت توسط اشتراوس هستند که با دو شیوه‌ی متفاوت نوشتار نشانه‌گذاری می‌شوند. آثار میانسال اشتراوس جذاب‌ترند و به واسطه‌ی موضوع و لحن‌شان مخاطبان بیشتری را به سوی خود جذب می‌کنند؛ این مرحله به حمله‌هایی ظریف و هوشمندانه به دوکساهای رایج زمانه (پوزیتیویسم و تاریخ‌گرایی عوامانه) اختصاص یافته است. این همان مرحله‌ی «نابود کردن» است، و دقیقاً به همین دلیل برای عموم مخاطبان جذاب‌تر است. یادمان نرود که سقراط در آپولوژی می‌گوید یکی از دلایل جذابیت او برای جوانان خصیصه‌ی ابطال‌گر یا نابودگر گفتگوهای او بود. از همین رو آثار دوران میان‌سالی او یا آن‌دسته از آثار او که با تفکری «میانسال» نوشته شده‌اند جذاب‌تر و مشهورترند. البته باید توجه داشت که این آثار او قرار نیست دوکساهای رقیب را کاملاً نابود کنند؛ این آثار صرفاً امکان ابطال کردن دوکساهای مذکور را در ذهن خواننده ایجاد می‌کنند و تصویری کلی از شیوه‌ی زندگی فلسفی ترسیم می‌کنند. این خود خواننده است که باید نهایتاً خود را از آن دوکساها و میلی که توسط آنها تقویت می‌شود (یعنی همان میل به اموال) خلاص کند. اما آثار کهنسال او اشتراوس صرفاً آن‌دسته از خوانندگان را مخاطب قرار می‌دهند که این مرحله‌ی اول نابودی یا رهایی را پشت‌سر گذاشته‌اند. این آثار قرار است خواننده را در «نظرگاه فلسفی» شریک کنند. از همین رو این آثار دوران متاخر شدیداً دشوارند و خود را به روی هر خواننده‌ای نمی‌گشایند. از همین رو شیوه‌ی نوشتار آنها نیز فاقد آن روحیه‌ی ابطال‌گر و سرزنده‌ی آثار میانسال است. این آثار آرامش یک فیلسوف پیر در معنای کیکرویی کلمه را منعکس می‌کنند که فقط در انتظار شاگردی است که به پای خود آمده باشد.
*آیا سخت فهمی و سخت خوانی کتاب گفتار سقراطی کسنفنون، اماره و ادله ای بر سختی ترجمه آن نیز می تواند باشد؟ تجربه شما از ترجمه این اثر کلاسیک اشتراوس چگونه قابل تبیین است؟
این سوال خوبی است. من در پاسخ به پرسش‌های قبلی شما به دشواری کتاب گفتار سقراطی کسنوفون و دلایل چنین دشواری اشاره کردم. اما همانطور که شما هم گفتید این دشواری و تغییر لحن تا حدی نیز در سبک ترجمه‌ی این کتاب تاثیر داشته است. قبل از هر چیز باید بگویم که سبک ترجمه‌ی هر دو کتاب تحت‌الفظی بوده است. یعنی ترجمه‌ای که تاحد ممکن به وحدت رویه اهمیت می‌دهد و تحت هیچ عنوان معنای مدنظر مولف را قربانی «خوش‌خوانی» نمی‌کند. اما شدت این ترجمه‌ی تحت‌الفظی در کتاب گفتار سقراطی کسنوفون بسیار بیشتر است و علت آن نیز به هدف و ماهیت آن اثر مربوط می‌شود. کتاب گفتار سقراطی کسنوفون شرحی دقیق بر ترجمه‌ای شدیداً تحت‌الفظی از دیالوگ مدبر منزل ماهر یا همان درباب تدبیر منزل است. این شرح به معنایی شیوه‌ی نوشتار متنی را که شرح می‌دهد تقلید می‌کند. در این معنا، همانطور که فهم متن کسنوفون مستلزم ترجمه‌ای شدیداً تحت‌الفظی است، فهم متن اشتراوس نیز مستلزم ترجمه‌ای شدیداً تحت‌الفظی است. همین امر به سخت‌خوان‌تر شدن این اثر در مقایسه با مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه منجر می‌شود؛ سخت‌خوانی که محصول تلاش برای وفاداری هرچه بیشتر به معنای مدنظر مولف است. البته مخاطب خاص گفتار سقراطی کسنوفون قطعاً به چنین سخت‌خوانی اهمیت نمی‌دهد؛ او می‌داند که فلسفه همواره پدیده‌ای سخت‌خوان است.
*کتاب مقدمه ای سیاسی بر فلسفه مشحون از مقاله هایی است که اکثر جملات قصار اشتراوس از آن بیرون آمده است. بصیرت های گاه و بیگاهی که در برخی نوشتارهای ایرانیان از تجریه مطالعه آنها در باب امواج تجدد، جدال قدیم و جددید و یا پنهان نگاری حاصل آمده است، همه در مقالاتی است که شما در این کتاب به ترجمه آنها همت گماشته اید. آیا می توان گفت این کتاب حاوی مشهورترین متون اشتراوس در میان پژوهشگران ایرانی است که تا کنون همه آنها ترجمه نشده بود؟
بله درست می‌گویید. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات جذاب یا تحسین شده‌ی اشتراوس را در خود جای داده است. این مجموعه‌ی مقالات عمدتاً همان لحن و هدف آثار میانسال اشتراوس را منعکس می‌کند و از همین‌رو مقدمه‌ای بر تفکر او و همچنین فلسفه‌ی مدنظر اوست. این مقالات تمام موضوعات مورد علاقه‌ی اشتراوس را پوشش می‌دهند: مساله‌ی پوزیتیویسم و تاریخ‌گرایی، تربیت لیبرال، هنر نوشتار، جدال قدما و مدرن‌ها، و مساله‌ی الاهیاتی-سیاسی. از همین رو دایره‌ی مخاطبان این اثر هم به دلیل تنوع موضوعات و همچنین به دلیل لحن و هدف آن وسیع است. این را هم باید بگویم که بخشی از این مقالات قبلاً توسط دوستان دیگر ترجمه شده است و باید توجه داشت که بازترجمه‌ی این مقالات توسط من به دلیل نقد من به آن ترجمه‌ها نبوده است (اتفاقاً ترجمه‌های خوبی از بعضی از این مقالات انجام شده است: مثلاً ترجمه‌ی آقای محسن رضوانی از مقاله‌ی «چگونه فلسفه‌ی قرون میانه را مطالعه کنیم؟» ترجمه‌ی بسیار خوبی است)، بلکه دلیل اصلی ترجمه‌ی دوباره‌ی این مقالات این بوده است که این مجلد بدون مقالات مذکور ناقص می‌شد و از همین رو فرصتی دست داد که دوباره آنها را ترجمه کنم. ضمنا این نکته اصلاحی را هم بگویم که در این کتاب نقش‌نما یا کسره‌ی اضافه «ی» در موارد معدودی به اشتباه اضافه شده است. در این مورد می‌توان به واژه «فلسفه» در پاراگراف دوم صفحه‌ی ۱۱۶ اشاره کرد. این ظاهرا در نمونه‌خوانی نهایی متن اتفاق افتاده است و از همین رو مترجم و ویراستار متوجه آن نشده‌اند.