فرهنگ امروز/ بهروز زواریان:
Die genannte Frage ist heute in Vergessenheit gekommen, obzwar unsere zeit sich als Fortschritt anrechnet die »Metaphysik« wieder zu bejahen. Gleichwohl hält man sich der Anstrengungen einer neu zu entfachenden γιγαντομαχία περί της ονσίας für enthoben.
پرسش یادشده [هستی] امروزه به فراموشی سپرده شده است؛ هرچند زمانۀ ما همچون پیشرفت تأیید دگربارۀ متافیزیک محسوب میشود، بااینهمه، تصور بر آن است که کوششهای جدید برای برافروختن «نبرد غولها بر سر هستی» کاهش یافته است.
«مارهای سمی در افق فلسفهورزی»
بسیار جالب توجه است که در تاریخ اندیشۀ غرب، غولها بر سر مسئلۀ هستی میجنگند و ما در دام قیاسهای خودساختۀ سوفیستهایی گرفتار شدهایم که همچون حجابی بر سر راه طرح پرسشهای اصیل هستند.
از این مجرا شاید در نخستین نظر، انتخاب عنوان «مارهای سمی در افق فلسفهورزی» برای نقد نوشتهای که نثر مشوش آن از حد یادداشتهای ژورنالیستی فراتر نرفته است و بیمحابا و بنا بر عادت مألوف هر مسئلهای را از مسئلهای دیگر قیاس میگیرد کمی عجیب به نظر برسد، اما زمانی که افق دیدمان را گستردهتر میکنیم و به جای نگریستن به پیش پا، به «سرنوشت آیندۀ فلسفهورزی» در «ایران» نظر میکنیم و درمییابیم که در بازار آشفتۀ نشر هرکسی میتواند در عداد صاحبقلم درآید، انتخاب چنین عنوانی چندان هم بیربط به نظر نمیرسد. بسیار روشن است که بنا بر استدلالهای دکتر سید جواد طباطبایی در «ساحت نظر» و آنچه کارنامۀ منفی روشنفکری در سدۀ اخیر و در «ساحت عمل» نشان داده است، این جریان به‌صورت عمده نتوانسته است که خود را از موضعگیری در مناسبات پیکار سیاسی دور نگه دارد؛ در این شرایط، زمانی که روشنفکری «در قدرت قرار میگیرد با قدرت» و زمانی که «در بیرون از قدرت» قرار میگیرد «بر قدرت» است و درست به علت همین حضور بیجا، بیماری و سردرگمی در رگ و پی آن ریشه دوانده است و با روندی که طی می‌کند بعید به نظر میرسد که امیدی به بهبودی وجود داشته باشد.
بنابراین، نادرست نیست اگر بگوییم برای طرح پرسشهای اصیل و تشخیص بحران، راهی جز نقادی استوار این جریان پیش روی ما باقی نمانده است. وانگهی به نظر میرسد که درگیری در مناسبات قدرت سیاسی بر نوشتهها و آثار روشنفکری اثرگذار بوده و در ضمن باعث شده است که بسیاری از ناحیههای تاریک اندیشیدن ایرانی و حیات معنوی قوم، به جِد مورد غفلت قرار بگیرد. در واقع، دخالت روشنفکری در «مناسبات قدرت سیاسی» بدون اینکه ذرهای اقلیم سیاست را بشناسد و با زبان آن آشنایی به هم رسانده باشد، در دامن زدن به بحران فلسفهورزی و بازخوانی و تشخیص پیوند درونی و ناحیههای تاریک اندیشیدن فلسفی ایران نقشی اساسی ایفا کرده است. بهعبارتدیگر، میتوان دریافت که یک پای روشنفکری در مناسبات قدرت است و از سوی دیگر در پی این است که مسئلۀ «سنت و مدرنیته» را به نحو معقول و موجهی مورد بازخوانی قرار دهد و در همین راستا فضایی را ایجاد کند که امکان زیستن در جهان مدرن فراهم شود.
اما موضعگیری در مناسبات قدرت و بهرهبرداری نامعقول از آن برای تخطئۀ یک جریان یا جریانهای فکری، عمدتاً همان فضایی است که از آن به «نظامهای اندیشیدن ایدئولوژیک» تعبیر میشود و به همین دلیل استوار، هرآنچه را در مسئلۀ سنت و مدرنیته -هرچند به‌صورت ناقص- تولید کرده است با برداشتی ایدئولوژیکی از سنت و تاریخ قربانی می‌کند. از وجهی دیگر به نظر میرسد که در ایران پس از سپری شدن عصر زرین فرهنگ و در روند «انحطاط اندیشه»، فلسفهورزی در دام همین تالیهای فاسد و افکار سمیای گرفتار شده است که هیچ نسبتی با عصر زرین فرهنگ ایران و تدوام آن ندارند و در وجوهی حتی خارج از نظام اندیشیدن ایرانی و خانوادۀ معنوی قرار میگیرند.[۱] به‌این‌ترتیب، در بهترین حالت ممکن، در سطح «فلسفهای صیقلنیافته» و در «بیتوجهی به مبانی نظام اندیشه» و «تشخیص پیوندهای درونی آن» و «تصلبی» که سنت به آن دچار شده است، روشنفکری به‌عنوان تالی بحثهای عصر قاجاران و در نسبت و تداوم آن، از سطح مسائل مبتذل و روزنامهای فراتر نرفته است.
بحث عملکرد منفی روشنفکری در ایران معاصر موضوع این نوشته نیست، اما میتوان تشخیص داد که در شرایط زوال اندیشه و در زمانی که طرح پرسش از ایران، فوری و نیازمند نگرشی دقیق به تاریخ و تاریخ اندیشه است، سید جواد میری به خود اجازه داده است که بیمبنا و بیربط و بدون طرح پرسشی جدی، «مارتین هایدگر را در برابر علی شریعتی قرار دهد و با اِعمال سلیقه و پرسشهایی که هیچ عمقی ندارند نشان دهد که علی شریعتی درهرصورت از هایدگر قرائت داشته است».[۲] بنابراین، در شرایطی که سنت زمان کُند را سپری می‌کند و مفاهیم صیقلنیافته با شرایط عصر هیچ‌گونه همخوانیای ندارند، ظهور پژوهشهای تطبیقی ازاین‌دست به جای طرح پرسشهای جدی در نسبت با مسئلۀ ایران عجیب به نظر میرسد و همچون آبی زهرآلود به تباهی و فساد نظام اندیشگی ایران و گسست پیوندهای درونی آن دامن میزند. از همین جهت است که میری و اطرافیان او در توهم طرح پرسش و بدون هیچ‌گونه تأملی در مبانی و مبادی تاریخ و تاریخ اندیشه فقط تصور کردهاند که میتوانند سهمی در توضیح خانوادۀ معنوی داشته باشند؛ درحالی‌که درک نمیکنند که با افتادن در بیراهه و دامن زدن به نوشتههایی ازاین‌دست، خودشان عین بحران شدهاند. در همین راستا، علامههای دوران با شنیدن نام فلسفۀ تطبیقی گمان میکنند که میتوان هر تفکری را در برابر دیگری قرار داد و هر چیزی را از چیز دیگری قیاس گرفت (همان‌طور که در دنیای ذهنی آن‌ها میتوان زندگی فیلسوف را با فوتبالیستها مقایسه کرد) و با نشان دادن برخی شباهتهای ظاهری به ساحت فلسفهورزی قدم گذاشت.
وانگهی، از زمانی که گرایش فلسفۀ تطبیقی در چند حوزۀ دانشگاهی ایران به‌عنوان رشتهای رسمی تأسیس شد، کوششهای فراوانی برای شناخت این گرایش صورت گرفت و مقالههای فراوانی نوشته شد تا از مجرای آن‌ها مشخص شود که فلسفۀ تطبیقی دقیقاً چه معنایی را افاده می‌کند. حقیقت امر این است که در شرایطی که هنوز هیچ اجماعی بر روششناسی این گرایش در ایران صورت نگرفته است و در شرایطی که هنوز ترجمهای معتبر از فیلسوفان طرازاول غرب در ایران در دسترس نیست و مهمتر از همه در شرایط «زوال»، «مناظرهکنندۀ دورهگرد» بدون توجه به مبانی و مبادی نظری و حتی بدون پرسش از اینکه فلسفۀ تطبیقی قرار است به چه پرسشهایی پاسخ بدهد، «علی شریعتی و مارتین هایدگر» را از یکدیگر قیاس گرفته است؛ این در حالی است که «سوفیستهای دورۀ جدید» در لباسی نوین تغییر شکل دادهاند و با دلخوشی به توهم فلسفهورزی، در دام آگاهیکاذب گرفتار شدهاند؛ اما چرا؟ شاید با احتیاط پیشه کردن، مقایسۀ «ملاصدرا و هگل» در اتحاد «عاقل به معقول» فقط برای درک برخی از مبادی هگل و استعانت از یک فیلسوف برای فهم دیگری در مقام تمثیل وجهی داشته باشد، اما زمانی که عنوان «هایدگر و شریعتی» در افق بحثهای «سوفیست دورۀ جدید» به چشم میخورد باید درنگ کرد و در این عنوان مبهم و نامربوط به تأمل پرداخت.
البته این سخن در سطح کلان، معنا و مفهوم ضرورت گفت‌وگو میان فلسفهها و تعیین جایگاه آن‌ها را در عصر حاضر نادیده نمیگیرد، اما پرسش ما این است: آیا علی شریعتی از هایدگر آن هم از مجرای عینالقضات (کذا)! روایت داشته است؟ اگر برفرض محال بپذیریم که چنین روایتی وجود دارد، سید جواد میری با قرار دادن شریعتی در برابر هایدگر و بالعکس، در پی این است که چه نتیجهای اتخاذ کند و چه گرهی از گرههای مسئله ایران را بگشاید. ما نمیتوانیم ابتدابه‌ساکن و بدون هیچ دلیل و علت مستندی، عنوان ذکرشده را مورد نقد جدی قرار دهیم؛ اما زمانی که به محتوای این کتاب نظر میکنیم، به‌صورت مشهود درمییابیم که سید جواد میری هیچ‌گونه درکی از «فلسفۀ تطبیقی» و «هایدگر» ندارد و به دنبال آن، مسئلۀ هایدگر را درنیافته است. سید جواد میری گمان کرده است که فلسفۀ تطبیقی به معنای این است که میتوان دو مسئله را بدون توجه به بستر (Context) در کنار هم قرار داد و اشتراک آن‌ها را بدون توجه به مبانی و مبادی روشن کرد و نتیجه گرفت که یکی از دیگری روایت داشته است. صاحب این مقایسۀ نامربوط که در بهترین حالت میتواند به مزایای فروش کتابش دل خوش کند -که البته بعید به نظر میرسد حتی یاران پژوهشگاهی او این نوشته را بخوانند- به این دلیل که نمیداند فلسفۀ تطبیقی چیست و بر ماهیت آن واقف نیست و حتی بعید به نظر میرسد که سطری از کتاب فلسفۀ تطبیقی پل ماسون اورسل را خوانده باشد، بدون هیچ‌گونه توجهی به مبانی هایدگر، با قوت کاذب در پی این است که سلیقۀ خود را در نوشته اعمال کند.
سید جواد میری میبایست پیش از ورود به این مسئله که سرنوشتی جز شکست محتوم نداشته است، با حدود و ثغور مسئله و حداقل برخی مبانی مقایسه آشنایی به هم میرساند تا از مجرای آن دریابد که نمیتوان هر چیزی را از چیز دیگری قیاس گرفت؛ ازاین‌جهت، ما تا حدودی با مبنا قرار دادن کتاب فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی اثر هانریکربن، برخی مسائل را مختصراً باز میکنیم تا بر ایشان روشن شود که مقایسه نمیتواند شامل اعمال سلیقه و حاصل توهمهای بدون پرسشی باشد که فرد در ذهن خود پرورش داده است.
فلسفۀ تطبیقی چیست؟
هانری کربن در کتاب فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، پرسشی جدی را تحت عنوان «کوششهای فلسفۀ تطبیقی را چگونه میتوان مورد توجه قرار داد»، طرح کرده است. پاسخ به همین پرسش و تعیین حدود و ثغور آن تا حدی زوایای ناشناختۀ فلسفۀ تطبیقی را برای صاحب اثر «هایدگر و شریعتی» روشن می‌کند و نشان میدهد که با توجه به مبانی نظری، کوششی که سید جواد میری برای نوشتن این اثر به کار برده است و با نثر منحطی که ساختار کلی کتاب گویای آن است، حتی نمیتواند از لحاظ ادبی مورد انتقاد قرار بگیرد. باری، هانری کربن در فصلی تحت عنوان فلسفۀ تطبیقی و پدیدارشناسی استدلال کرده است که اصطلاح فلسفۀ تطبیقی بسیار استعمال میشود؛ اما در مقایسه با جهشهایی که در دستور زبان تطبیقی، ادبیات تطبیقی و... صورت گرفته است، عنوان فلسفۀ تطبیقی هنوز در آغاز راه قرار دارد. بدیهی است که گرایش فلسفۀ تطبیقی در ایران به‌عنوان رشتهای دانشگاهی مورد التفات قرار گرفته است و سالانه مقاله و پایاننامههای فراوانی در همین راستا تنظیم میشود و آنچه در این میان باعث شگفتی است، بیتوجهی به ماهیت، مبانی و روششناسیای است که میبایست این گرایش را به‌عنوان ناحیهای برای طرح بحثهایی اصیل به تحریر محل نزاع مبدل کند؛ و جای تعجب نیست که در راستای سنت جاری و در بیتوجهی به مبانی نظری، پرسش از ماهیت فلسفۀ تطبیقی به تأخیر افتاده باشد. در این راستا، کربن مینویسد: «معضل طرح روشی که بتواند تضمینی در برابر روش فاقد مبنا باشد، وجود دارد، زیرا هر چیزی را نمیتوان با هر چیز دیگر مقایسه کرد» (کربن، ۱۳۹۶، ۴۷).
در بخش دوم اشارۀ کربن حقیقتی نهفته است که بدون توجه به آن، میدان و مختصات بررسی تطبیقی آرا مورد غفلت قرار میگیرد. اگر بپذیریم که هر چیزی را نمیتوان با چیز دیگری مقایسه کرد، جای طرح این پرسش وجود دارد: فلسفۀ تطبیقی قرار است به چه پرسشهایی پاسخ دهد؟ اگر نمیتوان هر چیزی را از چیز دیگری قیاسی گرفت، سید جواد میری با چه استدلال و مبنایی علی شریعتی را در برابر هایدگر قرار میدهد و با زورِ واژگان سخیف و جملات و عناوین نامربوط سعی می‌کند سلیقۀ خود را بر نوشته اعمال کند؟ او بدون درک حدود مقایسه و در بیالتفاتی کامل به مبانی آن، نوشتۀ ژورنال خود را تا حدی گسترده و افق آن را باز کرده است که برخلاف گفتۀ کربن، جز اثبات مغالطهآمیز این نکته نیست که هر چیزی میتواند با چیز دیگری قیاس شود. وانگهی، چنانکه پیش از این هم اشاره شد، بعید به نظر میرسد که «سوفیست دورۀ جدید و مناظرهکنندۀ دورهگرد» سطری از کتاب فلسفۀ تطبیقی پل ماسون اورسل را خوانده باشد. میری بدون اینکه به خود زحمتی بدهد و به کتاب فلسفۀ تطبیقی مراجعه کند، در عدم التفات به مبانی رسالۀ دکتری پل ماسون اورسل و بدون دقت در تعریف موضوع، وارد بحث اصلی خود میشود و مخاطب خود را با این پرسش رها می‌کند: نیاز به این مقایسه «فینفسه» چیست؟ او اگر از قله رفیع خودساخته و برج بلندی که بر آن تکیه زده است فرو میآمد و به ترجمۀ کتاب فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی کربن مراجعه میکرد (نمیگوییم متن انگلیسی دشوار کتاب اورسل)، میتوانست دریابد که کربن به‌دقت سعی کرده است که به شرح موضوع فلسفۀ تطبیقی بپردازد. این مراجعه ازاین‌جهت برای میری ارزشمند بود و میتوانست اهمیت داشته باشد که بر او اثبات میکرد که نمیتوان بدون تعریف موضوع و حتی وارد کردن پرسشی منسجم، بهیکباره شریعتی را از هایدگر قیاس گرفت و دو دنیایی را که به لحاظ منطقی متباین هستند به منطق همدلی برکشید و از خلاف‌آمد عادت حتی قواعد منطق را برهم زد. وانگهی، میری میبایست درمییافت که کربن با تحلیل موضع اورسل نشان میدهد که در فلسفۀ تطبیقی آنچه میبایست مورد التفات باشد، امری است که در زبان آلمانی از آن به «Wesenschau» یا ادراک شهودی ذات تعریف تعبیر شده است.
بنابراین، اگر جواد میری مدعی قرائت شریعتی از هایدگر است، از چه جهت در مقدمۀ مختصر کتابش بدون اینکه حتی اشارهای به بحث پدیدارشناسی هایدگر کرده باشد، قرینهای را نشان نمیدهد که شریعتی به‌عنوان نمونه با اصطلاح «ادراک شهودی ذات» آشنایی به هم رسانده بوده است؟ از طرف دیگر، سید جواد میری باید به این نکته بنیادین توجه میکرد که به تعبیر کربن، با ظهور پدیدارشناسی، کوشش اورسل اکنون اعتبار خود را از دست داده و با این استدلال کربن میتوان دریافت که میری در مقطعی به چنین نوشتهای دست برده است که قاعدتاً برای آن هیچ اعتباری نمیتوان لحاظ کرد.
در ابتدای این نوشته که مدعای قرائت شریعتی از هایدگر زیبندۀ آن نیست، او بدون اینکه سخنی از روش و ماهیت نوشتۀ بیمبنای خود به میان آورد، مینویسد: «تعداد آثاری که به موضوع کتاب حاضر مربوط میشود بسیار اندک است» (میری، ۱۳۹۵، ۷). به نظر میرسد که در همین سطر ابتدایی مقدمه، نویسنده به ناتوانی خود در گردآوری و کدگذاری آثاری که میبایست نوشته را پیش ببرد اذعان کرده است. نکتۀ جالب توجه این است که میری بر روی جلد کتاب نام «شریعتی و هایدگر» را درج کرده است، اما زمانی که مخاطب با مقدمه مواجه میشود در انتظار طرحی کلی از سوی او، از همین ابتدا به نثر مشوش و بیمبنای آن پی میبرد. او در کمال ناباوری با اشاره به مقالاتی از علی پایا، آصف بیات، رامین جهانبگلو و چند نویسندۀ دیگر بدون اینکه بخواهد طرح مسئلهای انجام داده باشد، مقدمه را به اتمام میرساند و به‌این‌ترتیب، ذهن مخاطب با پریشانذهنی نویسنده همسو میشود و درمیماند که این نوشته در پی این است که به چه پرسشی پاسخ دهد! این مقدمۀ چندصفحه‌ای و البته ناقص و پریشان، با مقایسههایی میان برخی واژگان بیمبنا و خودساخته، به‌هیچ‌روی نشان نمیدهد که مقدمه چگونه قادر است زمینۀ ورود به متن کتاب او را مهیا کند. در واقع میتوان گفت که این آشفتگی و ذهن پریشان نویسنده در جایی به اوج خود میرسد که با اشاره به پژوهش «داف» تحت عنوان «اشباح هایدگر»، نویسندۀ مقاله را به ایراد نوشتهای ژورنالیستی متهم می‌کند و با اشاره به اینکه «داف» در حوزۀ سیاست صاحب سبک است و آثار گران‌سنگی از خود بر جای گذاشته است و ردیف کردن یک سری از بدیهیات، رویکرد او را به هایدگر بیشتر «ژئوپلیتیک» قلمداد می‌کند تا اثری فلسفی.
سید جواد میری، پژوهش داف را به صبغۀ ژورنالیستی محکوم می‌کند، اما توجه نمیکند که در نخستین سطور مقدمۀ خود زمانی که این عبارات را بر قلم جاری می‌کند، نوشتۀ خودش از سطح بحثی روزنامهای فراتر نرفته است. میری مینویسد: «به تعبیر دیگر، پایا مواجهۀ شریعتی و هایدگر را اصولاً قابل بحث نمیداند و مانند بسیاری از محققان دیگر که دچار نوعی نگاه اروپامحور هستند، اصالتی برای بینش شریعتی قائل نیست» (همان،۷). آنگاه در عبارتی بیربط و بدون اینکه نشان داده باشد که چرا باید این جمله در اینجا قرار بگیرد، مینویسد: «البته این رویکرد تنها مختص به پایا نیست، بلکه بسیاری از اندیشهورزان ایرانی اصالتی برای موضع ایرانی یا مقام سوبژۀ ایرانی (کذا)! قائل نیستند و در نتیجه نگاه اروپامحور را مترادف با بینش جهانشمول در نظر میگیرند.»
در این عبارات که مشخص نیست چه ارتباطی با قرائت شریعتی از هایدگر دارد، درعین‌حال عبارتی نامربوط در بخش دوم پاراگراف قرار گرفته است و پریشانذهنی او مجدد در جایی هویدا میشود که از مقام سوبژۀ ایرانی (کذا)! سخن به میان می‌آورد، اما دیگر توضیحی نمیدهد که این سوبژه به چه معنایی است و ارتباطش با متن و قرائت فرضی شریعتی از هایدگر چیست. به نظر میرسد که در این مقدمه، نویسنده هر جا که توانسته قرائت شریعتی از هایدگر را با اعمال سلیقه بر متن کتاب تحمیل کرده است؛ اما هر جا که امکان قرائت شریعتی از هایدگر توسط نویسندهای منتفی اعلام شده است، محتوای مقاله به تحریر نوشتهای ژورنالیستی محکوم شده است. جالب توجه است که میری در همین دستهبندی مختصر در مقدمهای چندصفحه‌ای، از بررسی سطحی مقالات به‌صورت کلی نتیجه گرفته است که دربارۀ نگاه شریعتی به هایدگر، مقالات و کتابها تحت سه عنوان «تأثیرپذیری»، «بیاصالتی» و «بیاهمیتی» تقسیم میشوند، اما دیگر درک نکرده است که نوک پیکان همین دستهبندی بیشتر از اینکه ناظر بر آن نوشتهها باشد، بر مقدمهای صدق می‌کند که بدون ارجاع به متن اصیل هایدگر مدعای تفسیر شریعتی را در سر میپروراند. شاید میری در توهم خود گمان کند که اگر این نوشته بیاهمیت است پس چرا باید به آن پرداخته شود و از همین سخن نتیجه بگیرد که قطعاً این نوشته آن‌قدر مهم بوده که به آن توجه شده است. در پاسخ به این پرسش باید استدلال کرد که سید جواد میری به این دلیل که تاکنون نتوانسته است از نظام اندیشیدن ایدئولوژیک استاد و مرادش علی شریعتی رها شود و درک کند که به جای پاسخ گفتن به «اندیشۀ ایرانشهری» نباید از نهاد قدرت سوءاستفاده کرد، با توهماتی که به‌عنوان نوشتهای مقایسهای برهم بافته، همچون سدی در برابر فلسفهورزی قرار گرفته و ازاینرو گشودن مسیر نمیتواند ناظر به نقادی این نظامهای اندیشیدن ایدئولوژیک و قطع کممایگی آن‌ها باشد.
پس صاحب اثر هایدگر و شریعتی نباید گمان کند که ما از جهت اهمیت نوشتهاش به او پرداختهایم، بلکه بالعکس، «کتاب به این دلیل مورد بررسی قرار گرفته است که بر میری و یاران او اثبات کند که هیچ اهمیتی در خانوادۀ معنوی اندیشیدن فلسفی ایرانی ندارند، مگر اینکه بر گذشتۀ خود قلم خطا بکشند»؛ و این همان طریقتی است که با این نوشتۀ انتقادی به بازخوانی خود خواهند پرداخت و درخواهند یافت که تاروپود استدلالهایشان تا چه حد کممایه و سست است. به‌این‌ترتیب، او در پایان مقدمه و با تحلیل چند مقاله و ارائۀ گزارشی کلی از مقدمات خود، نتیجهای بیربط اتخاذ می‌کند و مینویسد: «در این کتاب تلاش ما بر این بوده که بگوییم ما به مقام تأمل دست نخواهیم یافت، مگر موضع و مقام خود را به‌عنوان یک سوبژه به رسمیت بشناسیم و در غیر این صورت، ابژهوار زیستن در عالم، ما را به مقام تأمل نمیرساند» (همان ۱۵).
در این نتیجهگیری، مانند سایر بخشهای مقدمه مشخص نیست که «مناظرهکنندۀ دورهگرد» بر چه مبنایی از ارائۀ گزارش کلی چند مقاله با آوردن چند سطر هدف خود را گزارش کرده است؟ وانگهی، او بدون اینکه نشان دهد موضوع و مواد و پرسشها و هدفی که نوشتهاش دنبال می‌کند، چیست، در کمال ناباوری اصرار می‌کند که شریعتی را در مقابل هایدگر قرار دهد و در اوج پریشانگویی، از بینش عینالقضاتی شریعتی به هایدگر سخن به میان می‌آورد و با آوردن این مقدمه، حصار پیچیده‌شده بر دور خود را تنگ‌تر می‌کند.
از مقدمه تا متن
با عبور بیمنطق از مقدمه به متن کتاب، دنیایی از پریشانگویی و آشفتگی در برابر ما قد علم می‌کند. نویسندۀ کتاب در فصل اول ضمن انتخاب عنوانی که هیچ ارتباطی با مقدمه ندارد (=ناهم‌زبانی و همدلی) میکوشد که با تمام قوای خود پیشینهای از هایدگرپژوهی را در ایران مورد بررسی قرار دهد؛ و البته جز اشاراتی کوتاه و بیربط به احمد فردید طرح دیگری به چشم نمیخورد. او در تداوم سنت پریشانگویی و با اصرار به القای روایت شریعتی از هایدگر در پی این است که نشان دهد با فهم این سابقه تا چه حدودی روایت شریعتی از هایدگر میتواند مورد بررسی قرار بگیرد. اما در پاراگراف ابتدایی این فصل یک سری از بدیهیات را سرهم می‌کند و در عبارتی که حتی در بحث زندگینامۀ یک فیلسوف باید با قوت بیشتری دنبال شود، مخاطب را آن‌قدر سطح پایین مینگرد که در اشارهای مختصر مینویسد: «ناگفته پیداست که هایدگر به‌عنوان فیلسوفی آلمانی و به‌عنوان متفکری بزرگ در سنت فلسفۀ قارهای دارای مکتب خاصی است و پژوهشهای عمیق بسیاری در مورد اهمیت وی در فلسفۀ قرن بیستم به رشتۀ تحریر در آمده است و برخی صاحبنظران، کتاب هایدگر تحت عنوان هستی و زمان را برجستهترین اثر فلسفی قرن بیستم دانستهاند» (همان، ۱۷).
روشن است که هایدگر فیلسوفی آلمانی است و اصلاً نیازی به ذکر آن نیست و از سویی در جایگاهی که او در فلسفۀ قرن بیستم به خود اختصاص داده است جای هیچ‌گونه تردیدی وجود ندارد؛ اما نویسندۀ دورهگرد در همین گفتۀ خود تأمل نمیکند و گمان می‌کند که با گفتن اینکه هایدگر دارای مکتب خاصی بوده، قادر است که جهل خود را به مبانی فیلسوف بپوشاند. اگر میری میدانست که هایدگر تنها راه وصول به مابعدالطبیعه را تحلیل وجود انسان میداند، مقصود خود را از «هایدگر دارای مکتب خاصی است» روشنتر بیان میکرد و سپس در ادامۀ جملۀ ناقص و بدیهی خود میافزود که هایدگر برای این جهتِ فلسفۀ خود و از برای اینکه روشش را دنبال کند و آن را از تحلیل (Existentielle) یا «هست بودن» متمایز کند، راه خود را در تحلیل (Existentiale) میجوید. میری میبایست از این «فلج ذهنی» خروج میکرد و دستکم کتاب نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفههای هست بودن اثر ژان وال را از نظر میگذراند و درمییافت که تحلیل «هست بودن» ناظر بر فلسفهای همچون فلسفۀ یاسپرس است که از مجرای آن، مسئله فقط وجود انسان است؛ درصورتی‌که هایدگر از راه تحلیل هست بودن، بالاتر از وجود انسان، مسئلۀ وجود به‌صورت‌کلی را مدنظر قرار میدهد.
وانگهی در ادامۀ همین سخن، میری مجدداً بدون اشاره به سابقۀ پژوهشها فقط ادعا می‌کند: «پژوهشهای زیادی در این زمینه صورت گرفته است» و در نهایت این نکته را نادیده میگیرد که مشخصاً «هستی و زمان» برجستهترین اثر فلسفی قرن بیستم است،[۳] پس چه دلیلی وجود دارد که میری این بدیهیات را برای پوشاندن ضعف خود و پر کردن اوراق کتاب ردیف کند و درعین‌حال مخاطب را تا سطح ارائۀ امور بدیهی پایین بکشاند درحالی‌که خودش هنوز به اصول فلسفۀ هایدگر واقف نیست (که در غیر این صورت دستکم در مقدمه به آن اشاره میکرد)؟ وانگهی، پرسش ما از میری این است: مسئلۀ هایدگر چیست که ما از مجرای آن ادعا میکنیم که نوشتهاش در باب قرائت شریعتی از هایدگر از اساس مغلوط و مشوش است؟
ادامه دارد ...
ارجاعات:
[۱] : روند انحطاط به خصوص از زمانی که روشنفکران در افق بحثهای نظری ایران هویدا شدند به اوج خود رسید؛ در واقع میتوان با نگاهی به تاریخ اندیشیدن فلسفی ایران از فارابی تا صدرالمتألهین دریافت که جریان فلسفه در عصر زرین فرهنگ ایران و پس از آن در پیوندی درونی بسط پیدا کرده است و نقاط نامرئی فراوانی در این پیوند وجود دارد که همواره با پدیدار شدن بحثهای ایدئولوژیکی در سدۀ اخیر به جِد مورد غفلت قرار گرفته است؛ به‌عنوان نمونه، سید جواد طباطبایی در کتاب تأملی دربارۀ ایران، جلد دوم، نظریۀ حکومت قانون، مبانی مشروطهخواهی و در فصل دیدگاههای نو در «اندیشۀ اقتصادی» استدلال می‌کند که: «با پدیدار شدن روشنفکران در افق بحثهای نظری، روشنفکری ایران از همان آغاز بنیادش سیاسی بود و نطفۀ آن در زهدان پیکار سیاسی بسته شد؛ بنابراین، در این شرایط فقط عدۀ معدودی از روشنفکران قادر بودند که به دیدگاههای اقتصادی التفات پیدا کنند.» بدیهی است که دخالت در مناسبات قدرت و افتادن به دام آن، در بدترین حالت ممکن تشخیص پیوند درونی خانوادۀ معنوی ایرانی را سلب می‌کند. بنابراین، روشنفکری با پدیدار شدن در مناسبات قدرت، نه تنها وجوه گوناگون سنت را نادیده میگیرد که حتی هیچ جایگاهی برای پرداختن به کثرات باقی نمیگذارد؛ به همین دلیل، روشنفکری در حصار و گرداب آگاهی و تفرد خود گرفتار میشود و بدون التفات به تاریخ و تاریخ اندیشه، مبانی تاریخ و پیوند درونی اندیشیدن فلسفی ایرانی را نادیده میگیرد.
[۲] : علی شریعتی به این دلیل که در گرداب نظام توحیدی مدنظر خود گرفتار میشود، قادر نیست توضیح دهد که این نظام مدنظر او چگونه قادر است از تضاد جامعۀ طبقاتی گذر کند. شریعتی با طرح جامعۀ توحیدی فقط در محدودۀ تفرد خود باقی میماند و با عدم تسلط بر تاریخ فلسفۀ غرب و حتی تاریخ فلسفۀ اسلامی (نمیگوییم متون فلسفۀ اسلامی)، سخنانی بر زبان جاری می‌کند که نمیتواند مقام او را به‌عنوان یک اندیشمند صاحبنظر به رسمیت بشناسد. گذشته از نگاه ایدئولوژیکی شریعتی و دل‌بستگی او به زهد جان‌سوز ابوذر و برهم زدن «مناسبات زمان»، اگرچه او با نام فیلسوفان آشنایی دارد، اما در مجموعه آثار خود در عبارتی شگفتانگیز دربارۀ ملاصدرا مینویسد: «میتوان گفت ملاصدرا بسیار به دکارت شبیه است» (مجموعه آثار، جلد یکم، صفحه۲۱۲). این سخن علی شریعتی نشانگر این است که او نه بر حدود و ثغور تاریخ اندیشۀ غرب و نه بر حدود فلسفۀ اسلامی واقف بوده است. شریعتی هنگام گفتن این سخن تأمل نکرده است که بر چه مبنایی ملاصدرا میتواند به دکارت شباهت داشته باشد. به نظر میرسد که شریعتی فقط نامی از دکارت و ملاصدرا و -البته بر مبنای نوشتۀ بیربط جواد میری- هایدگر شنیده است و بر اساس همان شنیدهها سخنانی بیربط بر قلم جاری کرده است. شاید فلسفه‌ندانی عیب نباشد، اما جای طرح این پرسش وجود دارد که سید جواد میری با وقوف به مجموعه آثار و با علم به اینکه شریعتی هنوز دکارت را نمیداند، چگونه از روایت شریعتی از هایدگر سخن به میان آورده است؟ مگر شریعتی، هایدگر را خوانده و پیشینه و مسئلۀ او را درک کرده بود؟ اگر چنین نبوده است بنا بر اصول آشفتۀ این تطبیق، میری هر جا که توانسته شباهتی ظاهری از هایدگر در سخنان شریعتی پیدا کند، توهمات ذهن پریشان خود را با شنیدههای علی شریعتی خلط کرده و ملغمهای از یاوهبافی را منتشر کرده است؛ به‌عنوان نمونه، میری بر مبنای شنیدههای علی شریعتی از «وضعیتیافتگی» و نحوۀ بودن به دنبال این است که به هر صورت ممکن، آنچه را در ذهن دارد بر شریعتی تحمیل کند و چون میداند که گاهی شریعتی از هایدگر سخن به میان آورده است، پس در این زمینه میتواند قرائتی وجود داشته باشد، درحالی‌که عنوان کتاب از مبنا مغلوط است و شریعتی در بهترین حالت ممکن سخنان هایدگر را آن هم در بیتوجهی به مبانی و مبادی او به‌صورت ناقص تکرار کرده است.
[۳] : علیرضا سیداحمدیان در کتاب خدایگانی و بندگی که به‌عنوان متنی اصیل در این بازار آشفته برای نخستین بار از ترجمۀ حمید عنایت عبور کرده است، به‌درستی ادعا می‌کند که در ایران هنوز ترجمهای قابل اعتماد از فیلسوفان طرازاول غرب -افلاطون و ارسطو و کانت و هگل و هایدگر- در دسترس نیست؛ اما به نظر ما میرسد که سوفیستهای دورۀ جدید بدون توجه به این مبانی به جای پرداختن به ترجمه و انتقال دقیق مفاهیم به تفسیر فیلسوفان روی آوردهاند. شاید تفسیر فینفسه در بطن خود ایرادی نداشته باشد، اما میری که نه مفسر است و نه هنوز میداند که در یک مقدمه نمیبایست اصول بدیهی را ردیف کرد و حتی کوچکترین اشارهای به سابقۀ هایدگرپژوهی نمیکند، چگونه میخواهد قرائتی از شریعتی را آن هم با نگاه عینالقضاتی از جهانهای زیستۀ گوناگون گرد آورد؟ میری حتی به سابقۀ رجوع هایدگر به محاورۀ پارمنیدس افلاطون اشاره نمیکند و درنمییابد که مسئلۀ هایدگر به‌هیچ‌روی نمیتواند در بینش عینالقضاتی شریعتی هویدا شود. ما در ادامه مسئلۀ هایدگر را روشن خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که این مسئله ناظر بر توضیح تمدن اروپا و بحرانهایی است که هایدگر از افلاطون تا زمانۀ خودش تشخیص داده بود و ازهمینروی اکنون نمیتواند در نگاه شریعتی قرائتی داشته باشد. ازاین‌جهت، سخن ما بیش از اینکه ناظر بر متن آشفته و سردرگم‌کنندۀ میری باشد، ناظر بر کلیاتی است که میری در جهل به آن، به این نوشته دست برده و گمان کرده است که با یافتن چند شباهت ظاهری در فلسفۀ هایدگر و شنیدههای علی شریعتی، پس شریعتی از هایدگر روایتی داشته است. بنابراین، در ادامه اگر نقل‌قولی از این کتاب مدنظر قرار میگیرد برای نشان دادن این نکته است که نثر نویسنده حتی در سطح بحثهای روزنامهای هم نمیتواند مورد تحلیل قرار بگیرد. وانگهی این آخرین موضعی است که نسبت به این سوفیست دورۀ جدید اتخاذ میشود تا بر او ثابت شود که نه تنها در افق فلسفهورزی ایران و نظام تاریخی آن هیچ جایگاهی ندارد که حتی به لحاظ جامعهشناسی هم نمیتواند هیچ اهمیتی داشته باشد و درعین‌حال حتی به‌عنوان مقلد هم نمیتواند درجهای از اعتبار را برای خود قائل شود، بلکه میتواند همچون کارمندان ادارات با استفاده از هزینههای دولتی به فروش و دریافت هزینۀ کتابهایش دل خوش کند (البته اگر این‌دست کتابها قابل فروش باشند و مورد پسند واقع شوند).